張方玉，江蘇師范大學(xué)連云港校區(qū)馬克思主義學(xué)院，江蘇連云港 222006

在人類文明的軸心時代(Axial Period)，無論是中國先秦的哲人還是古希臘的哲學(xué)家，他們中的多數(shù)人高貴地秉持著“幸福主義”的道德哲學(xué)。盡管人們對于幸福的理解千姿百態(tài)甚至大相徑庭，但在古代文明奇跡般的燦爛時期，古希臘哲學(xué)的集大成者認為低級的善應(yīng)當(dāng)服從于高級的善，快樂的目的是幸福，幸福以自身為目的，是最高的善;原始儒家以“孔顏之樂”、“君子之樂”奠定中國千年的德性幸福傳統(tǒng)，“極高明而道中庸”的人生幸福成為傳統(tǒng)社會所尊崇的理想典范。然而，隨著近代科學(xué)的高歌猛進，工業(yè)生產(chǎn)、世界市場、互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)、數(shù)據(jù)信息等伴隨著民主政治、意識形態(tài)蓬勃發(fā)展，仿佛從天上降下、地上冒出的生產(chǎn)力制造了大量的社會財富，一種毫無節(jié)制地占有、消耗財富與資源的價值觀應(yīng)運而生——“消費主義”。消費主義制造出取之不盡用之不竭的幻象，把財富占有、物質(zhì)享受、消遣享樂視為人生最高目的。整個世界邁入消費主義全面取代幸福主義的“經(jīng)濟人”時代，浮華的盛景與深重的危機并駕齊驅(qū)，一方面是古典德性幸福的衰頹與困境，一方面是當(dāng)下消費主義的隱患與空虛?！敖?jīng)濟人”還是“道德人”，抑或是“理念人”?“生活何以更加幸福、更有尊嚴”?這些古老而又常新的問題一次次卷土重來。

一、何謂現(xiàn)代德性幸福

作為自然屬性與社會屬性的統(tǒng)一體，人是兼有理性與感性的存在物，可以文學(xué)式地表述為一半是靈魂、一半是肉體，或者一半是天使、一半是魔鬼，等等。沿著這樣的思路，人所追求的幸福通常被劃分為物質(zhì)幸福與精神幸福。但在實踐哲學(xué)(倫理學(xué))的意義上，物質(zhì)幸福與精神幸福的劃分不僅通俗而且空洞，它無法表征幸福的價值取向和倫理意義。因為物質(zhì)欲望的滿足也可能是天然合理的，而精神上的娛樂也可能是低級趣味的。由此，我們引入德性幸福與功利幸福這樣一對概念，認為人生幸福應(yīng)當(dāng)保持二者的平衡與協(xié)調(diào)，并且進一步認為德性幸福具有更加終極的意義與價值。

《尚書·洪范》篇提出“壽、富、康寧、攸好德、考終命”，古典德性幸福已見端倪，“五種幸福中把遵行美德也列為其中之一，這是最早對德福問題有所論述的材料”［1］201?？梢钥吹?，“五?！敝屑扔袑Φ滦孕腋５脑V求，也有對功利幸福的向往。古希臘幸福論倫理學(xué)也有類似的表述，比如健康的體魄、中等的財富、靈魂的無紛擾……亞里士多德也試圖保持德性與功利之間的平衡，他把幸福視為“有德性的狀態(tài)”，同時也把利益、快樂作為幸福不可或缺的條件。必須指出的是，亞里士多德依然強調(diào)德性是幸福的本質(zhì):靈魂的善是主要的、最高的善。儒家德性幸福由“孔顏之樂”真正奠基，簞食瓢飲、發(fā)憤忘食、樂以忘憂、貧而樂道成為儒者推崇的高尚境界;孟子以“君子三樂”傳承德性幸福并使之走向大眾化，“不愧于天、不怍于人，父母俱在、兄弟無故，得天下英才而教育之”的內(nèi)容使德性幸福的主體由“圣賢”擴展為“君子”。

古典德性幸福在義利之辨上明確倡導(dǎo)“義以為上”，講“君子喻以義，小人喻以利”，君子成為德性幸福的主體。德性至上的原則不僅呈現(xiàn)在義利之辨上，古典德性幸福更在理欲之辨中強調(diào)幸福并不在于感性欲望的滿足，提出了“以道制欲”、“以理制欲”等鮮明的主張，即在理性精神對感性欲望的超越中展現(xiàn)幸福主體的內(nèi)在價值。在德性幸福的實現(xiàn)路徑上，先秦儒家把“成人”(成就理想人格)作為人生幸福的內(nèi)在意蘊，以“成人之道”為中心構(gòu)建達到幸福的途徑。儒家創(chuàng)始人孔子講自己一生經(jīng)歷“十五志于學(xué)”直到“七十從心所欲不逾矩”的歷程，不僅展現(xiàn)了實現(xiàn)儒家幸福的“成人之道”，也展現(xiàn)了儒者的“圣賢氣象”。這種“圣賢氣象”在孟子的描述中更加富有超越性的意義，主體內(nèi)在的“浩然之氣”可以“上下與天地同流”，主體“反身而誠”可以“樂莫大焉”，主體“盡其心”可以“知其性”進而“知天矣”，德性幸福的主體由此可以達到精神境界的升華。

現(xiàn)代德性幸福是古典德性幸福的新形態(tài)，自然承續(xù)著古典幸福的精神典范。在以上的分析中，古典德性幸福呈現(xiàn)出兩個鮮明特質(zhì)，即德性原則與主體原則。既然是德性幸福，德性原則毫無疑問是題中應(yīng)有之義，然而問題并非如此簡單，德性原則還深刻意味著德福一致的價值判定。只有那些具有道德合理性的需要滿足、理想實現(xiàn)、精神愉悅才是真正的人生幸福，不具備道德正當(dāng)性的快樂和愉悅在本質(zhì)上不可能構(gòu)成幸福所在。進一步而言，在德性幸福與功利幸福之間并非是非此即彼、涇渭分明的，德性幸福完全可以為功利幸福準(zhǔn)備充分的施展空間，此種德性原則在現(xiàn)代德性幸福中得到更加具體的展現(xiàn)。主體原則是現(xiàn)代德性幸福傳承的另一精神特質(zhì)。幸福總是人的幸福，在黃金與草料之間，牛馬選擇的大約永遠是后者。在古典德性幸福的視野中，只有那些具有道德人格的主體(圣賢、君子)才能真正配享幸福，這就是孟子在《梁惠王上》篇所講的“賢者而后樂此”，不賢的人即便是美色在前、美音在側(cè)也不能達到“君子之樂”。從“孔顏之樂”到“君子之樂”，現(xiàn)代德性幸福的主體越發(fā)地由儒家圣賢走向普通民眾，可以稱之為一條“由精英而大眾”［2］88的路線。平民化的自由人格——現(xiàn)代君子人格，或者說具有現(xiàn)代文化素質(zhì)的社會公民，將可能構(gòu)成現(xiàn)代德性幸福的主體之維。道德的完善即意味著人本身的完善、存在的完善，是人的“自我實現(xiàn)”和“是其所是”，而這才構(gòu)成了真正的幸福。惟有道德的主體才能開發(fā)人性之源、價值之源、理想之源和幸福之源，這也是“德福一致”的存在論意義?！保?］

與傳統(tǒng)德性幸福不同的是，現(xiàn)代德性幸福發(fā)生在一個已然告別了物質(zhì)匱乏的時代。盡管當(dāng)代社會仍未達到“物質(zhì)產(chǎn)品極大豐富”的程度，但即便在中國這樣一個發(fā)展中國家，經(jīng)歷改革開放三十余年的高速發(fā)展，也實現(xiàn)了經(jīng)濟實力顯著增強，人民生活總體小康，精神文化繁榮興旺，社會活力顯著增強，開創(chuàng)了國家富強、民族振興、人民幸福的嶄新時代。依照經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑相互作用的原理，這必然意味著德性幸福的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。古典德性幸福，譬如“孔顏之樂”曾經(jīng)被理解為“安貧樂道”，孟子的大丈夫形象也講“貧賤不能移”，并且塑造了“無恒產(chǎn)而有恒心”的光輝形象——“士”。而在社會發(fā)展的現(xiàn)階段，社會財富越來越多地被創(chuàng)造出來并不斷積聚，以物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展為目的的社會生產(chǎn)也正在悄悄發(fā)生著深刻的轉(zhuǎn)型。以人為本的可持續(xù)發(fā)展預(yù)示著社會進步由傳統(tǒng)的經(jīng)濟發(fā)展向“人的自由和全面發(fā)展”的衍化，而人的自由與全面發(fā)展(儒家“成人”與之相通)正是現(xiàn)代幸福的本質(zhì)之義。當(dāng)人們關(guān)注的焦點從GDP(國內(nèi)生產(chǎn)總值)開始向GNH(國民幸?？傊?轉(zhuǎn)移，人類在大量社會物質(zhì)財富的基礎(chǔ)上將更加重視自身生存與發(fā)展?fàn)顩r。過去常提的經(jīng)濟富裕、政治民主、文化繁榮水到渠成地增加了生態(tài)美麗、社會和諧等嶄新內(nèi)容，而這一切所指向的正是人的幸福。因此，古典德性幸福所依托的生產(chǎn)落后、物質(zhì)匱乏甚至積貧積弱的傳統(tǒng)社會已經(jīng)發(fā)生翻天覆地的變化，并且它在近代所遭遇的挑戰(zhàn)與困境仍在繼續(xù)，現(xiàn)代科技、經(jīng)濟引發(fā)的新挑戰(zhàn)——消費主義接踵而至。

二、幸福主體的消解:消費主義

消費首先是個經(jīng)濟學(xué)概念。按照經(jīng)濟學(xué)的基本原理，生產(chǎn)、分配、交換、消費構(gòu)成生產(chǎn)關(guān)系的四個基本環(huán)節(jié)，共同維系社會生產(chǎn)與再生產(chǎn)的整個過程。而且，在人類社會演進的漫長時期里，生產(chǎn)占據(jù)著經(jīng)濟環(huán)節(jié)的中心地位，消費則長期處于從屬的被支配的地位，整個社會的進步主要地呈現(xiàn)為社會物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展。在功利計算的經(jīng)濟學(xué)、社會科學(xué)視域中，消費環(huán)節(jié)似乎并不具有充足的人文價值與倫理學(xué)意義。然而，理性的經(jīng)濟學(xué)總是與高尚的倫理學(xué)相伴隨，一旦個體或者社會形成一定的消費觀念，譬如節(jié)儉主義的或者消費主義的，消費倫理自然應(yīng)運而生。完全可以認為，簞食瓢飲居陋巷是“孔顏之樂”所倡導(dǎo)的消費倫理，宣稱仕途得志后拒絕“堂高數(shù)仞”、“食前方丈”、“般樂飲酒”表現(xiàn)了孟子“富貴不淫”的消費觀念，而“養(yǎng)人之欲”、“給人以求”則是荀子的禮樂思想在消費生活中的呈現(xiàn)。“穿衣吃飯即是人倫物理”，消費不僅滿足著人們的基本生活需求，維系人類自身的生存與發(fā)展，而且同時展現(xiàn)著人的道德理想與價值追求。

當(dāng)人類社會隨著經(jīng)濟科技飛速發(fā)展，尤其是在二次世界大戰(zhàn)之后，資本主義國家經(jīng)濟迅猛增長，社會財富大量增加，刺激經(jīng)濟的政策不斷出臺，消費主義這個“怪物”誕生了。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的匱乏經(jīng)濟下，生產(chǎn)主導(dǎo)著消費，古典德性幸福大多把消費視為維系勤儉生活的方式，高消費對于人生幸福的增益功能并不重要，甚至反而要求以理制欲，對人的欲望加以節(jié)制。而在越來越發(fā)達的工業(yè)社會，大量的商品呈現(xiàn)出琳瑯滿目的盛景，產(chǎn)品的不斷堆積、財富的不斷積累引發(fā)了“生產(chǎn)過?！钡默F(xiàn)象，節(jié)制或者說壓抑已久的消費欲望立刻被刺激而膨脹、升級。消費開始超越日常生活的基本需求，開始無休止地追求欲望的滿足，并且把這種欲望滿足視為人生意義的來源甚至成為人生的終極追求。隨著消費在社會經(jīng)濟中的地位不斷上升，消費逐漸取代生產(chǎn)而成為經(jīng)濟活動的中心，消費也逐漸成為展現(xiàn)人的目的與價值的標(biāo)準(zhǔn)，成為判斷人生是否成功和幸福的符號，現(xiàn)代消費主義全面取代古典幸福主義。然而，奢華的商品、巨大的財富、時尚的娛樂、放縱的享受，等等，這些美侖美奐的消費到底意味著欲望的狂歡還是幸福的真諦?是世界市場、國際資本控制的文化產(chǎn)業(yè)所制造的快樂泡沫，還是人性解放、主體張揚的幸福景象?

現(xiàn)代消費主義具有提高人們生活質(zhì)量的客觀訴求，對人的感性需求的解放與提升無疑也具有以人為本的積極意義，符合人類歷史發(fā)展進步的潮流。在這個意義上說，傳統(tǒng)的德性幸福實際上壓抑、貶斥、遮蔽著人的感性欲望(例如“存天理滅人欲”)，這可能是古典幸福主義遭遇現(xiàn)代困境的重要原因。因此，現(xiàn)代消費主義在一定意義上是對傳統(tǒng)幸福主義的超越。另一方面，消費主義與消費之間有著本質(zhì)區(qū)別，是對商品、服務(wù)、娛樂、財富、資源的無限制、無休止的追求，完全超出了日常生活的基本需求，奢侈品的占有、身體欲望的放縱、虛榮心的滿足、炫耀性的愉悅成為人生追求的目標(biāo)。而且，在現(xiàn)代媒體鋪天蓋地式的傳播作用下，越來越多的社會大眾被裹挾進來，世俗的消費生活被神圣化，“消費即幸?！钡幕孟蟊恢圃斐鰜?。表面的浮華的喧囂的幸?；孟笠苍S并不是真正可怕的危機，只要敏銳、清醒的人們能夠察覺、反思，撥亂反正的批判實踐總能帶來幸福的希望。深刻的危機來自消費主義對現(xiàn)代人自身的重新塑造，它把近代以來打開的主體之門推向無盡的深淵。高舉著人的自由、人的尊嚴、人的價值的大旗，歷經(jīng)磨難走出中世紀的人們突然發(fā)現(xiàn)，面前出現(xiàn)了一個高樓大廈林立、香水時裝流行、餐廳酒吧遍布、休閑娛樂時尚的美麗世界。消費主義無以復(fù)加地利用了近代文明所張揚的主體性，而實際上卻是在制造不斷膨脹的欲望主體，使主體的消費需求越來越多、越來越快。如此無休止的欲望升級與頻率加快，主體的人被徹底卷入消費主義的風(fēng)暴漩渦之中。當(dāng)主體的人被消費主義裹挾著生活前進的時候，幸福主體實際上已經(jīng)被完全消解。與其說消費主義是在建構(gòu)新的生活主體，不如說消費主義正在把現(xiàn)代人塑造為資本、商品、市場、傳媒的客體，或者說消費主義正在培育著被俘虜、被奴役的消費主體，而這種所謂的消費主體卻正是被支配、被宰割甚至是被消費主義閹割的對象?！皢蜗蚨鹊娜恕?、“人死了”也正是思想家們對于現(xiàn)代社會主體異化的深刻反思，而消費主義對于幸福主體的消解作用可謂“功不可沒”。幸?；孟蟮闹圃焓潜砻娴默F(xiàn)象，而幸福主體的消解卻是深刻的危機。

“如果一個人成為一個人性優(yōu)越的人就能夠消除由自己造成的不幸;如果一個社會是一個公正的社會就能夠消除由他人造成的不幸。自己造成的不幸由自己負責(zé);社會造成的不幸由社會負責(zé)?！保?］218不幸的是，無論是個體主體還是群體主體，一旦無意識地陷入消費主義的滾滾洪流中，立刻成為不由自主的或者身不由己的單面人。消費成為衡量社會個體尊貴與卑賤、富裕與貧窮、慷慨與吝嗇、榮耀與恥辱、高雅與庸俗的鮮明標(biāo)志，幸福主體在消費主義所制造的絢麗的煙幕中被徹底摧毀。消費主義對幸福主體的消解具體展開為匪夷所思的怪誕式結(jié)合，表現(xiàn)為:第一，主體構(gòu)成的精神性與物欲化的結(jié)合，即表面上重視人的精神需求，把所謂友誼、浪漫、優(yōu)雅、成功、情感等等附著于奢侈品的占有、虛榮心的滿足、炫耀性的愉悅，實質(zhì)上卻在不斷刺激著人的感性欲望;第二，主體培育的差異化與標(biāo)準(zhǔn)化的結(jié)合，即表面上彰顯人的個性特點，通過定制、特供、限量版來賦予主體的差異性，實質(zhì)上卻是商品生產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)化的翻版;第三，主體存在的真實性與虛擬化的結(jié)合，即表面上推崇現(xiàn)實的生活，卻憑借著資本控制的文化產(chǎn)業(yè)建造了龐大的虛擬的網(wǎng)絡(luò)世界，誘使人們在虛擬世界中完成種種亦真亦幻的事務(wù);第四，主體地位的崇高性與世俗化的結(jié)合，即表面上鼓吹人的尊貴或者貴族氣息，卻把高貴、教養(yǎng)、時尚、境界等同于高爾夫、歌劇、豪華盛宴、香車美女等等;第五，主體追求的價值性與符號化的結(jié)合，即表面上強調(diào)種種商品為生活之必需品，卻過分渲染商品的品牌、包裝、設(shè)計、廣告、圖案、造型等，使之成為所謂的趣味、格調(diào)、檔次、身份的符號與代碼。單面人是無論如何不具備足夠的能力為幸福生活負責(zé)的，因為真正的幸福主體幾乎已經(jīng)粉身碎骨。消費主義激發(fā)起不斷膨脹的感性欲望，制造了無數(shù)爆米花般的快樂泡沫，購買、占有、享樂正在重新建構(gòu)起新的自我特征。

狂歡般的消費主義無限復(fù)制著觸手可及的快樂滿足，而真正的幸福主體卻在迷失、異化中消解，深重的幸福危機為古典德性幸福的回歸與復(fù)興提供了成熟的時機。“正因為儒家思想，一著眼即瞥見了心我，即直接向往到此人類最高的自由，因此儒家往往有時不很注意到人類生活之外圍，而直指本心，單刀直入，徑自注重到人之精神我與道德我之最高自由。當(dāng)知人類盡向自然科學(xué)發(fā)展，盡把自然所與的物質(zhì)條件盡量改進，而人類生活仍可未能獲得此一最高之自由。又若人類盡向社會科學(xué)發(fā)展，盡把社會種種關(guān)系盡量改進，而人類生活仍可未能獲得此一最高之自由。而若人類能一眼直瞥見了此心我，一下直接接觸了此精神我，一下悟到我心我性之最高自由的道德，人類可以當(dāng)下現(xiàn)前，無人而不自得，即是在種種現(xiàn)實情況下而無條件地獲得了他所需的最高自由了?！保?］73如上所述，儒家“不注意人類生活之外圍”，對于自然科學(xué)與物質(zhì)條件、社會科學(xué)與社會關(guān)系并不寄予厚望，這也可能是古典德性幸福遭遇現(xiàn)代困境的重要原因甚至是根本原因。但儒家“一著眼即瞥見心我”，強調(diào)“人之精神我與道德我”對于人的自由與幸福的意義，無疑深刻啟示著現(xiàn)代德性幸福的主體之維。

三、德性主體的重構(gòu):自由人格與精神境界

在資本市場、網(wǎng)絡(luò)媒體的推波助瀾之下，現(xiàn)代消費主義似乎輕易地戰(zhàn)勝了本身已經(jīng)遭遇困境的古典幸福主義。消費主義一邊大量生產(chǎn)種種新穎、奇特的商品，一邊竭盡全力制造、刺激人的種種欲望，使現(xiàn)代人陷入無休止的商品消費與物欲追逐之中。清醒的人們開始反思消費主義在財富和物欲的狂歡中所引發(fā)的幸福危機，并積極尋求擺脫危機的出路。生存是容易的，生活是艱難的;快樂是簡單的，幸福是復(fù)雜的。古典德性幸福重新回歸人們的視野，甚至被寄予厚望。但是，古典德性幸福所依存的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明、匱乏經(jīng)濟已不復(fù)存在，自身已經(jīng)走入困境的德性幸福又進一步遭受了消費主義的重創(chuàng)。于是，如何實現(xiàn)由古典德性幸福向現(xiàn)代德性幸福的轉(zhuǎn)型成為當(dāng)務(wù)之急。實現(xiàn)德性幸福的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型涉及諸多方面的內(nèi)容，顯然并非一朝一夕之功。如前所述，德性原則與主體原則是德性幸福的重要精神特質(zhì)，而消費主義所帶來的幸福危機既是幸?；孟蟮闹圃?，更是幸福主體的消解，因此，德性主體的重構(gòu)將成為實現(xiàn)德性幸?，F(xiàn)代轉(zhuǎn)型的首要突破口與基礎(chǔ)性工作。

生活的意義與價值遠遠超出金錢、利益與享樂，社會生產(chǎn)提供了越來越多的生活資料，但生活資料的豐富并非生活的終極目標(biāo)。人自身的豐富與發(fā)展更為根本，所以“物的依賴性社會”總是要向“人的自由與全面發(fā)展的社會”邁進。生活所要追求的不是物欲滿足后的短暫快樂，而是生活主體親身創(chuàng)造的幸福生活，也只有這樣的生活主體才配享幸福的生活。顯然，有意無意被卷入消費主義的漩渦從而被消費主義裹挾著生活的人，無論如何也無法成為真正的幸福主體。無論是幸福的創(chuàng)造還是幸福的享有，都與生活主體的人性能力相關(guān)，主體的人性能力直接關(guān)涉幸福的水平。一般認為，幸福是指人生重大目標(biāo)或理想實現(xiàn)后的精神滿足和愉悅。在幸福主體的視域中，幸福在本質(zhì)上可以被視為理想人格的實現(xiàn)，是“成為人自身”或者“是其所是”，幸福的主體具有在客觀上創(chuàng)造幸福和在主觀上感受幸福的能力與品質(zhì)。幸福的本意不是來自于外在的條件、環(huán)境、財富和權(quán)力，而是來自于主體自身的行為與實踐，來自于主體內(nèi)在的人格與境界?，F(xiàn)代德性幸福主體是對古典幸福主體的承續(xù)，同時也是超越和發(fā)展。“孔顏之樂”雖然是儒家德性幸福的典范，但是一則圣人的境界甚高難以企及，二則發(fā)生于農(nóng)耕文明、匱乏經(jīng)濟的時代，塑造現(xiàn)代式的“孔顏”并不現(xiàn)實?！熬印币彩侨寮业湫偷睦硐肴烁?，相對于“圣人”更加平易近人，因而在“暴發(fā)戶”與“貴族”的凌亂中更能顯現(xiàn)榜樣與示范的意義。在這個意義上，現(xiàn)代德性幸福可以被稱為“君子之樂”。舊瓶裝新酒，這里的君子在儒家君子本義之外，更意味著自覺與自愿、自律與自由相統(tǒng)一的現(xiàn)代人格。

自由是哲學(xué)上經(jīng)典的主體性范疇，是主體的個性與能力最根本和最充分的體現(xiàn)。大寫的人在本質(zhì)上應(yīng)是自由的存在，自由人格作為現(xiàn)代德性幸福的主體理所當(dāng)然。自由通常展開為兩重涵義，一是在日常生活中和狹義上而言的，這里的自由與限制、約束、規(guī)矩相對，是擺脫了各種限制和束縛的無拘無束;二是在形而上學(xué)中和廣義上而言的，自由是對必然的認識以及對客觀世界的改造，是真善美的統(tǒng)一。

自由與自律、自覺與自愿構(gòu)成德性主體的有機統(tǒng)一。德性主體自我約束、自我管理，儒家稱之為“為仁由己”、“克己復(fù)禮”，或者“發(fā)乎情，止乎禮”。儒家的禮是外在的規(guī)范，然而早期的禮并不具有法的強制力，而主要是依靠德性主體的自律完成的。但也正是通過自律式的道德實踐，孔子自謂達到了“從心所欲不逾矩”的自由境地。這表明，現(xiàn)實生活中常常被人們視為相互對立的自由與自律可以達到內(nèi)在的統(tǒng)一，只是人們的錯誤常識造成了二者的斷裂與緊張。當(dāng)外在的規(guī)范轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的自制，主體的行為實踐已經(jīng)完全成為本身的自由選擇。與此相關(guān)的斷裂也出現(xiàn)在自覺與自愿之間。人們通常認為自覺與自愿之間有著明顯的區(qū)別，自覺展現(xiàn)了理性、智識的水平，而自愿則展現(xiàn)了情感、意志的偏好?！爸袊糯軐W(xué)講理想人格，多有貶低情、意的傾向。理學(xué)家更講“存天理，滅人欲”，發(fā)展成了理性專制主義，把情、意、自愿原則完全忽視，把自覺原則推到極端，這嚴重損害了人性的自由發(fā)展?！保?］217但實際上二者依然是可以達到內(nèi)在統(tǒng)一的，先秦儒家將“仁智并重”、古希臘哲學(xué)講“美德即知識”，自覺的理性、智識與自愿的情感、意志水乳交融。如果說中國傳統(tǒng)的德性主體過于強調(diào)自覺而貶抑自愿，從而造成二者的分裂，那么當(dāng)代消費主義恰恰是過于渲染自愿而忽略自覺，這同樣也造成了二者的分裂。分裂的結(jié)果是嚴重的，或者造成德性主體的自我壓抑，或者導(dǎo)致幸福主體消解。因此，現(xiàn)代德性幸福所要建構(gòu)的主體之維，將是自覺與自愿、自律與自由的內(nèi)在統(tǒng)一。

當(dāng)自由在人的解放、真善美相統(tǒng)一的意義上被理解，自由就成為自覺、自愿、自律的上位概念，自由人格即是現(xiàn)代德性幸福的主體所在。那么這種自由人格有著怎樣的具體形象?馮契先生在《智慧說三篇》中將現(xiàn)代社會的理想人格稱為“平民化的自由人格”——平凡的，但是又有獨立的人格和個性，追求自由，是多數(shù)人通過努力可以實現(xiàn)的新人。這種觀點似乎與先秦儒家“人皆可以為堯舜”、“涂之人皆可為禹”的精神相通，佛教所謂的“眾生皆佛”，或者近代“滿街都是圣人”也有類似的意思。拉近平民大眾與理想人格的距離，降低德性人格境界的門檻，本意固然是使倫理在更大的社會群體中發(fā)揮其積極作用，但也往往導(dǎo)致道德典范與榜樣的失落，從而引發(fā)德性幸福的世俗化傾向。加之消費主義的推波助瀾，世俗化的幸福更加可能蛻變?yōu)橛顾住⒌退?、媚俗的欲望享樂。工業(yè)化、信息化、市場化、城鎮(zhèn)化、國際化高歌猛進的現(xiàn)代社會，“平民化人格”大約也無法成為不斷涌現(xiàn)的暴發(fā)戶與新貴族的人格追求，而這些人群作為社會“成功人士”的形象，往往更加具有強大的示范力量。如果說儒家的圣人全智全能全德高不可攀，那么儒家的君子人格應(yīng)是現(xiàn)代自由人格的更加適宜的形象。君子人格相對于儒家圣人更為接近社會大眾，是人們通過生活實踐可以企及的人格形象;君子人格相對于平民化人格更加具有德性的修養(yǎng)，是人們通過道德實踐所要努力的方向。而且，將現(xiàn)代君子人格作為自由人格的生活形象，也與德性幸福的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型——“君子之樂”的名稱相吻合。

境界是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性范疇，精神境界與自由人格內(nèi)在相連。作為人類理想的存在狀態(tài)和存在方式，自由頗具西方文化的意蘊和現(xiàn)代文明的色彩，自由、民主、平等、博愛早已成為西方世界渲染的普世價值。在中國古典哲學(xué)中，人生的存在狀態(tài)、存在方式常用境界來標(biāo)示，馮友蘭先生所謂自然境界、功利境界、道德境界、天地境界的四境界說為國內(nèi)學(xué)界所熟知。此外，道家莊子的逍遙之境，《中庸》里所謂“極高明而道中庸”的境界也常受人們的推崇?！熬辰缡且环N狀態(tài)，一種存在狀態(tài)或存在方式。這種狀態(tài)即是心靈的自我超越，也是心靈的自我實現(xiàn)。說它是‘超越’，是對感性存在而言的;說它是‘實現(xiàn)’，是對潛在能力而言的。超越到什么層次，境界便達到什么層次，實現(xiàn)到什么程度，境界便達到什么程度?！保?］413境界是心靈的自我超越與自我實現(xiàn)，馮友蘭特別強調(diào)在“覺解”的意義上劃分人生境界，實際上也表明境界主要的是在心靈和精神的意義上而言的。但精神境界不是純粹理性的，也不是純粹德性的，而是廣義的德性境界，是結(jié)合了智識、情感、意志的統(tǒng)一體，或者說意味著真善美的統(tǒng)一，哲理的境界、道德的境界、藝術(shù)的境界共同構(gòu)成廣義的德性境界或精神境界。進一步而言，精神境界也是德性主體之存在意義的充分展現(xiàn):“以存在意義的自我反思為視域，境界或者精神世界的核心，集中體現(xiàn)于理想的追求與使命的意識。理想的追求以‘人可以期望什么’或‘人應(yīng)當(dāng)期望什么’為指向，使命的意識則展開為‘人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)什么’的追問，二者與‘人為何而在’的自我反思緊密聯(lián)系，體現(xiàn)了對人自身存在意義的深沉關(guān)切?！保?］193盡管人們多在心靈與精神的意義上使用境界一詞，但不可否認的是，境界根源于現(xiàn)實生活，有著客觀現(xiàn)實的內(nèi)容。當(dāng)精神境界展現(xiàn)于現(xiàn)實社會的時候，主體的理性思維、價值理想、生活模式、審美趣味與人生追求自然流露，這可能表現(xiàn)為對權(quán)力、地位迷信的貶斥，也可能表現(xiàn)對拜金主義、消費主義的批判，從而展現(xiàn)出現(xiàn)代自由人格的“君子氣象”。

綜上所述，現(xiàn)代消費主義無限復(fù)制著種種觸手可及的快樂，或廉價或奢靡的欲望滿足幾乎成為幸福生活的內(nèi)涵。這實際上已經(jīng)形成了古典德性幸福的回歸與復(fù)興的時代背景?，F(xiàn)代德性幸福傳承儒家“君子之樂”的精神典范，著眼于幸福生活的主體之維，致力于培育與塑造自覺、自愿、自律、自由相統(tǒng)一的現(xiàn)代人格，以克服當(dāng)下社會幸福主體的迷失與異化。現(xiàn)代君子人格相對于儒家圣人更為接近社會大眾，是人們通過生活實踐可以企及的人格形象;君子人格相對于平民化人格更加具有德性的修養(yǎng)和境界，是人們通過道德實踐所要努力的方向。而且，將現(xiàn)代君子人格作為自由人格的生活形象，也與德性幸福的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型——“君子之樂”的名稱相吻合。自由人格與德性主體的精神境界內(nèi)在關(guān)聯(lián)，精神境界意味著德性人格發(fā)展的層次、水平和程度，是人的智識、情感和意志的整體呈現(xiàn)，展現(xiàn)了幸福主體在精神領(lǐng)域與現(xiàn)實生活中的自由狀態(tài)。培育與塑造幸福主體的自由人格，改善與提升幸福主體的精神境界，倡導(dǎo)現(xiàn)代社會的德性幸福，是對“生活何以更加幸福、更有尊嚴”這一問題在社會存在的主體維度上的積極回應(yīng)，同時也是儒家傳統(tǒng)德性幸福觀與馬克思“人的自由與全面發(fā)展”學(xué)說相結(jié)合以構(gòu)建現(xiàn)代幸福觀的有益嘗試。

［1］陳來:《古代宗教與倫理》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版。

［2］吾淳:《中國社會的倫理生活》，北京:中華書局2007年版。

［3］張方玉:《道德理想主義?生活儒學(xué)?德性幸?！罚d《天府新論》2013年第2期。

［4］趙汀陽:《論可能生活》，北京:中國人民大學(xué)出版社2004年版。

［5］錢穆:《人生十論》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社2004年版。

［6］馮契:《認識世界和認識自己》，上海:上海人民出版社2011年版。

［7］蒙培元:《心靈超越與境界》，北京:人民出版社1998年版。

［8］楊國榮:《成己與成物:意義世界的生成》，北京:北京大學(xué)出版社2011年版。