張會(huì)蕓，中國(guó)政法大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，北京100088

在西方政治思想史中，古典契約理論開(kāi)啟了個(gè)人唱主角的新時(shí)代，進(jìn)而自然權(quán)利與社會(huì)契約是編制自由主義理論的經(jīng)與緯。但作為典型的思想實(shí)驗(yàn)，以政治權(quán)力起源為論證模式的社會(huì)契約論自創(chuàng)生之初就飽受歷史真實(shí)性的質(zhì)疑。面對(duì)質(zhì)疑，古典社會(huì)契約論的典型代表洛克為自然狀態(tài)與社會(huì)契約的真實(shí)性辯護(hù)，開(kāi)辟了一條政治人類(lèi)學(xué)的進(jìn)路，承認(rèn)存在父權(quán)式國(guó)家。洛克在《政府論》上篇批判菲爾默的父權(quán)主義，在《政府論》下篇卻順著菲爾默開(kāi)辟的神學(xué)路線找到了國(guó)家的存在依據(jù)——人是上帝的造物，同時(shí)隱匿地接納了父權(quán)國(guó)家的存在。洛克如何將這兩種矛盾的存在結(jié)合為一體?這種結(jié)合是否會(huì)損及洛克的自由主義立場(chǎng)呢?本文將梳理洛克研究中為國(guó)內(nèi)學(xué)界忽略的政治人類(lèi)學(xué)進(jìn)路，并以其同意論為出發(fā)點(diǎn)做出評(píng)判，進(jìn)而揭示古典社會(huì)契約理論的阿喀琉斯之踵。

一、洛克的社會(huì)契約論與國(guó)家的個(gè)人主義基礎(chǔ)

古典社會(huì)契約論者們往往借助自然狀態(tài)的預(yù)設(shè)，以反向切入的論證路徑揭示政治權(quán)力缺失狀況之下的混亂無(wú)序，印證國(guó)家存在的必要性，并以人性論、自然權(quán)利和自然法等假設(shè)為模式搭建基石，邏輯地展開(kāi)國(guó)家合法性與政治結(jié)構(gòu)的論證。洛克作為最為著名的古典契約論者之一正是上述模式的典型代表。

(一)雙重契約與國(guó)家建構(gòu)

洛克理性架構(gòu)政治社會(huì)的論證起步于自然狀態(tài)與政治社會(huì)的對(duì)比，在《政府論》下篇開(kāi)篇，洛克直言自然狀態(tài)先于政治社會(huì)而存在，這一歷史階段雖然短暫而且證據(jù)不足，但絲毫不容置疑。洛克描繪出的自然狀態(tài)“完備無(wú)缺”卻存有“諸多不便”，甚至極有可能演變至戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。服務(wù)于不同的論證目的時(shí)，自然狀態(tài)呈現(xiàn)不同面相，成為一個(gè)具有彈性的概念?！墩摗废缕墩撟匀粻顟B(tài)》一章初始，洛克描繪的自然狀態(tài)顯示出“和平、善意、互助、安全”［1］12等富有理想色彩的特質(zhì)，但隨著論述深入，自然狀態(tài)的美好漸漸消失，“霍布斯時(shí)刻”終將出現(xiàn)。洛克從兩個(gè)方面敲開(kāi)了由和平善意的自然狀態(tài)通向戰(zhàn)爭(zhēng)的大門(mén)①《政府論》中，戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)與自然狀態(tài)是兩個(gè)彼此間不相同又不反對(duì)的概念。戈?duì)柕聹卣J(rèn)為自然狀態(tài)與公民社會(huì)相對(duì)立;戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)即不正當(dāng)、不公平未經(jīng)許可地使用武力的狀態(tài)，它的反面是和平狀態(tài)。洛克的自然狀態(tài)終止于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，這是洛克學(xué)說(shuō)中的“霍布斯時(shí)刻”。參見(jiàn)(美)列奧·施特勞斯主編:《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，河北人民出版社1993年版，第540-550 頁(yè);(法)皮埃爾·莫內(nèi):《自由主義思想文化史》，曹海軍譯，吉林人民出版社2004年版，第60-62 頁(yè)。。

首先，自然法能否為人們所理解成為未知數(shù)。洛克認(rèn)為自然狀態(tài)之下個(gè)人僅受自然法的支配，理性即自然法。但在后文論述中洛克卻認(rèn)為超驗(yàn)的自然法離世俗世界太遠(yuǎn)，在自然狀態(tài)之下在更大程度上是“一種強(qiáng)烈的自我保全的欲望”［2］86指導(dǎo)人們的行為，這極大增加了自然狀態(tài)下違法暴力出現(xiàn)的可能性。其次，洛克用一種“奇怪的學(xué)說(shuō)”——自然法執(zhí)行權(quán)——混淆了合法的暴力與違法的暴力［3］289-320。洛克指出自然狀態(tài)下人人擁有自然法執(zhí)行權(quán)，即人人能懲罰違反自然法之人。最初洛克小心翼翼地限定自然法執(zhí)行權(quán)的范疇，指出它只能根據(jù)理性和良心來(lái)行使，目的在于“糾正與禁止”。然而自然法執(zhí)行權(quán)的威懾效應(yīng)打破了這種小心維持的平衡，洛克指出“人人可以殺一儆百來(lái)制止他人犯同樣的無(wú)法補(bǔ)償?shù)膿p害行為”［1］6;甚至在“論戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”一章，為自然法執(zhí)行權(quán)補(bǔ)充的“推定敵意說(shuō)”則更大范圍地?cái)U(kuò)展了執(zhí)行權(quán)的使用范圍，指向了潛存的犯罪分子。自然狀態(tài)中合乎自然法的暴力與違反自然法的暴力開(kāi)始混為同一面目，難以區(qū)分。

在洛克看來(lái)，任何人要擺脫存在缺陷的自然狀態(tài)而受制于公民社會(huì)的惟一方法就是“同他人協(xié)議聯(lián)合組成為一個(gè)共同體”［1］59。然而僅僅是個(gè)人與個(gè)人之間訂立交出自然法的執(zhí)行權(quán)的相互協(xié)議，至多形成半成品式的國(guó)家，此時(shí)每個(gè)曾經(jīng)處在自然狀態(tài)中的人簽署的僅僅是以“人造社會(huì)”為核心的社會(huì)契約，而要塑造出其政治社會(huì)的靈魂——政府——才算真正完成建構(gòu)的程序。這就需要社會(huì)以多數(shù)人的意志為轉(zhuǎn)移將權(quán)力委托(trust)給篩選出的統(tǒng)治者設(shè)立政府。洛克在論述這一步驟時(shí)表述并不明確，他滿(mǎn)足于將契約與委托混為一體的論述，但從洛克《政府論》最后一章“論政府的解體”出發(fā)重新審視，可十分明了地判定這兩個(gè)步驟。洛克區(qū)分政府解體與社會(huì)解體①關(guān)于政府解體與社會(huì)解體的分析可參見(jiàn)Nathan Tarcov，(1981)，Locke＇s“Second Treatise”and“The Best Fence against Rebellion”，The Review of Politics，Vol．43，No．2，pp．198-217．，政府違背人民“委托”任意行使權(quán)力，可能導(dǎo)致政府解體而社會(huì)猶存。

他強(qiáng)調(diào)一個(gè)隨心所欲的政府面對(duì)的不是缺乏組織的原子化個(gè)體，而是一個(gè)團(tuán)結(jié)一致的社會(huì)，“社會(huì)”這一實(shí)體概念以多數(shù)人意志為轉(zhuǎn)移②這種概念為下個(gè)世紀(jì)的盧梭以更為系統(tǒng)化的方式陳述。但是與洛克不同的是盧梭將“社會(huì)”與國(guó)家徹底地融為一體。參見(jiàn)(美)謝爾登·沃林:《政治與構(gòu)想:西方政治思想的延續(xù)和創(chuàng)新》，辛亨復(fù)譯，上海人民出版社，2009年版，第326 頁(yè)。。由此反觀洛克政治社會(huì)的理性構(gòu)建過(guò)程，“兩步走”便逐漸明晰，洛克的契約理論暗含雙重契約。

洛克筆下，雙重契約建構(gòu)的政治社會(huì)針對(duì)性地彌補(bǔ)了自然狀態(tài)淪為戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的缺陷，保證了良好秩序的運(yùn)行。政治社會(huì)即國(guó)家，本質(zhì)上就是要組成作為公共意志表達(dá)者、保管者與執(zhí)行者的政府。為建構(gòu)上述政府，洛克從其目的、權(quán)力結(jié)構(gòu)設(shè)置上加以確保。洛克一方面將政府設(shè)定為個(gè)人權(quán)利“守夜人”式的保護(hù)者，將保障和維護(hù)人的自然權(quán)利視為政府的存在目的及意義;另一方面他對(duì)于政府期望值的節(jié)制試圖通過(guò)分權(quán)方式造就權(quán)力機(jī)構(gòu)之間的內(nèi)部制衡來(lái)實(shí)現(xiàn)，以防止專(zhuān)斷權(quán)力的出現(xiàn)。在政府中，立法權(quán)是每一個(gè)國(guó)家中的最高權(quán)力，執(zhí)行權(quán)本身起源于每人擁有的自然法執(zhí)行權(quán)，它從本質(zhì)上從屬于立法權(quán);另外，存在的對(duì)外權(quán)主要指“戰(zhàn)爭(zhēng)與和平、聯(lián)合與聯(lián)盟以及同國(guó)外的一切人士和社會(huì)進(jìn)行一切事務(wù)的權(quán)力”，它依附于執(zhí)行權(quán)而存在。當(dāng)然洛克筆下的權(quán)力結(jié)構(gòu)并非成熟的“三權(quán)分立”，實(shí)際上的三權(quán)僅為實(shí)質(zhì)的兩權(quán)——立法權(quán)與行政權(quán)，同時(shí)也并未形成孟德斯鳩式的制約平衡③維爾在《憲政與分權(quán)》中指出，洛克與孟德斯鳩分權(quán)理論的重要不同之處在于未分離出司法權(quán)，筆者認(rèn)為兩種或三種的權(quán)力分離只是形式因素而已，孟德斯鳩在《論法的精神》著重論述的也是兩權(quán)。兩者真正的不同之處在于對(duì)權(quán)力間關(guān)系的論述。參見(jiàn)(英)維爾:《憲政與分權(quán)》，蘇力譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1997年版，第70 頁(yè)。，而是在政治社會(huì)中設(shè)置了一種權(quán)力間“自我批判式”結(jié)構(gòu)［4］236，即立法權(quán)與行政權(quán)的對(duì)立，具有形式主權(quán)的最高立法機(jī)關(guān)與馬基雅維利式“只看目的”行事的君主的對(duì)立。

(二)個(gè)人主義作為國(guó)家的基礎(chǔ)

在中世紀(jì)占支配地位的是用于王權(quán)合法性論證的契約理論——統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的契約，而17 世紀(jì)以后，“古典”契約論的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)人與個(gè)人之間的契約，契約論經(jīng)歷了從非個(gè)人主義主導(dǎo)的形式向個(gè)人主義主導(dǎo)形式的轉(zhuǎn)變，這種與傳統(tǒng)發(fā)生的路標(biāo)式轉(zhuǎn)向始自霍布斯，并在洛克這里產(chǎn)生了典型的自由主義論述。自由主義的經(jīng)典論題——個(gè)人權(quán)利與政府權(quán)威之間的關(guān)系是洛克《政府論》一以貫之的主題。

抽象個(gè)人與生俱來(lái)的自然權(quán)利是洛克整個(gè)《政府論》的邏輯起點(diǎn)。抽象的“個(gè)人”充當(dāng)了整個(gè)政治社會(huì)構(gòu)建的絕對(duì)主角，設(shè)定的自然權(quán)利成為政治權(quán)力架構(gòu)的基石，這是洛克自霍布斯承繼的關(guān)鍵內(nèi)容。隨著世俗化潮流的來(lái)臨及神圣秩序的逐漸消解，政治統(tǒng)治的正當(dāng)性根據(jù)也逐漸轉(zhuǎn)向社會(huì)自身內(nèi)部去尋找，洛克將尋索權(quán)力來(lái)源的目光從神祇轉(zhuǎn)向了個(gè)人。“抽象個(gè)人觀的關(guān)鍵在于它把決定社會(huì)安排要達(dá)到目標(biāo)的相關(guān)個(gè)人特征，不管是本能、才能、需要、欲望、權(quán)利還是別的什么，都設(shè)想成既定的、獨(dú)立于社會(huì)環(huán)境的”［5］68。洛克筆下，作為上帝創(chuàng)造物的個(gè)人先于政治社會(huì)而存在于自然狀態(tài)之中，如同邊沁評(píng)述，他們一來(lái)到這個(gè)世界就是完全成熟的，如同卡德摩斯在黃瓜地的一角種下的巨龍毒牙的果實(shí)一樣全副武裝。洛克從生命、自由、財(cái)產(chǎn)三位一體的角度預(yù)設(shè)了自然狀態(tài)下的個(gè)人權(quán)利，個(gè)人的自然權(quán)利一方面具有不容侵犯的神圣性，另一方面卻表現(xiàn)出易受傷害的脆弱性。這使得洛克對(duì)于政治權(quán)力的設(shè)定抱持了一種復(fù)雜的心態(tài)，他既承認(rèn)權(quán)力存在的必要性，又對(duì)國(guó)家充滿(mǎn)警惕與恐懼。

She heard a song full of feelings on the radio.（她從收音機(jī)里聽(tīng)到了一首充滿(mǎn)感情的歌曲。）

洛克契約理論的個(gè)人主義特性的另一主要表現(xiàn)就是政治權(quán)力建基于個(gè)人同意之上［5］74。在洛克看來(lái)，個(gè)人是獨(dú)立的理性存在，是自身利益的最好判斷者。政府作為個(gè)人理性的建設(shè)結(jié)果，其權(quán)力完全建基于個(gè)人同意之上，政府權(quán)威或合法性來(lái)自于個(gè)人間的契約協(xié)定及權(quán)力委托。個(gè)人把自己在自然狀態(tài)中擁有的部分權(quán)利，主要是自己理解自然法、確定是非標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)利及按照自己的是非標(biāo)準(zhǔn)執(zhí)行自然法的權(quán)利等，讓渡給國(guó)家。正是基于個(gè)人對(duì)于自身權(quán)利的自愿轉(zhuǎn)讓?zhuān)纬闪藝?guó)家的合法權(quán)利。在洛克看來(lái)，當(dāng)國(guó)家通過(guò)這種權(quán)力的正當(dāng)運(yùn)用來(lái)制定和頒布普遍承認(rèn)的法律標(biāo)準(zhǔn)，并依據(jù)這種標(biāo)準(zhǔn)對(duì)人們的行為做出公正評(píng)判和權(quán)威性裁決的時(shí)候，整個(gè)社會(huì)生活即被納入了規(guī)范有序的法治軌道。洛克對(duì)專(zhuān)斷權(quán)力的警覺(jué)及對(duì)于個(gè)人權(quán)利的重視，充分表現(xiàn)在這一理論布局中。洛克用普遍的自然權(quán)利搭建起政治大廈，國(guó)家成為契約的產(chǎn)物，政府擁有的權(quán)力出自人民的自愿委托，這一構(gòu)建過(guò)程使得政府必須遵從公共利益而行動(dòng)，作為締約一方的政府如果破壞了契約賴(lài)以生效的信任關(guān)系，民眾采取相應(yīng)的抵抗行動(dòng)便正當(dāng)合法，人民擁有的反抗權(quán)作為權(quán)利最終的救濟(jì)手段始終以潛在的方式存在。

洛克契約建國(guó)論中體現(xiàn)出明顯的個(gè)人主義特征，《政府論》的主題正是建構(gòu)一棟以個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)的政治大廈，“個(gè)人權(quán)利是因，國(guó)家權(quán)力是果;個(gè)人權(quán)利是目的，國(guó)家權(quán)力是工具”［6］。

二、政治人類(lèi)學(xué)與父權(quán)式國(guó)家

洛克并未放棄契約理論的歷史真實(shí)性言說(shuō)，也許正如邊沁批評(píng)布萊克斯通的自然權(quán)利論一般，洛克“帶著完全應(yīng)有的口吻開(kāi)始向我們談?wù)撌裁词虑槭菓?yīng)該的，但言說(shuō)到了一半，我們的作者像善變的海神普露透斯，一下子變成歷史學(xué)家，不知不覺(jué)的改變了話題……是什么和應(yīng)該是什么……使他很難承認(rèn)兩者的區(qū)別”［7］233。洛克的確試圖提出自己相當(dāng)可觀的人類(lèi)學(xué)知識(shí)，從社會(huì)普遍進(jìn)化的角度看待政治制度及政治組織的，洛克因此也被認(rèn)為是政治人類(lèi)學(xué)的拓荒者［8］3-28。

(一)洛克對(duì)父權(quán)主義的批判

父權(quán)主義(patriarchalism)認(rèn)為家國(guó)同構(gòu)，強(qiáng)調(diào)政治權(quán)威是強(qiáng)有力的父權(quán)與夫權(quán)自然成長(zhǎng)的結(jié)果?！墩摗飞掀新蹇酥铝τ趯?duì)于菲爾默《父權(quán)論》部分內(nèi)容逐句批駁，展示出卓越的論辯才華①據(jù)拉斯萊特考證，洛克對(duì)于菲爾默理論的批判60%來(lái)自于《論父權(quán)制》的十頁(yè)內(nèi)容上，而對(duì)菲爾默的憲政主義的討論視而不見(jiàn)。參見(jiàn)(英)拉斯萊特:《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，第89-92頁(yè)。。在這場(chǎng)“拆除房屋”②現(xiàn)有的《政府論》上篇駁論、下篇立論的格局明顯，正如洛克所言的“拆除房屋”與“建造新房”的關(guān)系。的工作中，洛克數(shù)次以退為進(jìn)的駁斥推翻了菲爾默“人生來(lái)服從”的奴隸式論調(diào)，確立起“人人生而平等”的立論基礎(chǔ)。

整個(gè)《政府論》上篇無(wú)論洛克如何精妙地駁斥菲爾默，最終都服務(wù)于推翻“人生而服從”這一奴隸式論調(diào)的主軸。洛克開(kāi)篇便挖掘出菲爾默政治體系的根基所在:“一切政府都是絕對(duì)君主制，他所根據(jù)的理由是所有人不是生而自由的”［2］2，洛克認(rèn)為“如果這個(gè)基礎(chǔ)崩潰了，菲爾默的整個(gè)結(jié)構(gòu)將隨之倒塌”［2］4，菲爾默支持“人生而不自由”的關(guān)鍵性論據(jù)就是自人類(lèi)之父亞當(dāng)傳承下來(lái)的“人生而隸屬于他們的父母”，即生而服從父權(quán)的傳統(tǒng)?！墩摗飞掀獢?shù)次以退為進(jìn)對(duì)菲爾默父權(quán)主義進(jìn)行批判，但洛克實(shí)際關(guān)注的僅有兩個(gè)問(wèn)題:父權(quán)及政治權(quán)力的關(guān)系及政治權(quán)力的繼承問(wèn)題。

“父權(quán)”作為《政府論》上篇洛克與菲爾默交鋒的核心所在。菲爾默本人并未給出任何確定性定義，洛克整理散落各處的論述指出菲爾默言下的父權(quán)“是一種神圣不可變更的主權(quán)，一個(gè)父親或一個(gè)君主對(duì)于他的兒女或臣民的生命、自由、財(cái)產(chǎn)據(jù)此享有絕對(duì)的、專(zhuān)斷的、無(wú)限的和不受限制的權(quán)力，從而他可以任意取得或轉(zhuǎn)讓他們的財(cái)產(chǎn)，出賣(mài)、閹割和使用他們的人身”［2］8。洛克反駁道，父母僅是上帝用來(lái)繁衍人類(lèi)的工具罷了，“只有上帝才能吹動(dòng)生命的氣息”①“上帝創(chuàng)造論”是《政府論》上篇駁論、下篇立論最重要的連接點(diǎn)之一。上篇菲爾默堅(jiān)持上帝創(chuàng)造了亞當(dāng)一人并給予以不同的地位，但洛克反駁的理由是上帝創(chuàng)造了天下子民，下篇開(kāi)篇洛克追溯政治權(quán)力的起源回到自然狀態(tài)，正是從“上帝創(chuàng)造論”這一理念推演出人類(lèi)個(gè)體間自由與平等的自然權(quán)利，推演出“禁止傷害”自然法的內(nèi)容，邁克爾·扎克特甚至認(rèn)為《政府論》兩篇中核心的理念就是人是創(chuàng)造者上帝的財(cái)產(chǎn)。，所有人間父母不能以?xún)号膭?chuàng)造者自居;父母的職責(zé)僅為在“種族繁衍”的自然欲望引導(dǎo)下保存它們的幼兒，父權(quán)不涉及生殺之事，與政治權(quán)力截然不同。經(jīng)過(guò)對(duì)于上述觀點(diǎn)的批駁，洛克認(rèn)為這篇菲爾默以駁倒“人生而自由”自許的論文以亞當(dāng)擁有絕對(duì)父權(quán)的簡(jiǎn)單假設(shè)立論，可謂建起了一座空中樓閣。

洛克并未停下批駁的腳步，他退讓指出即使亞當(dāng)真的擁有這種絕對(duì)權(quán)力，菲爾默也沒(méi)有很好地處理權(quán)力的繼承問(wèn)題，作為政治權(quán)力的父權(quán)喪失了擬永生狀態(tài)，早已走失在歷史的洪流中。洛克認(rèn)為菲爾默在討論這一問(wèn)題時(shí)，實(shí)際上涉及了三種意義上的繼承，一是父權(quán)繼承，二是財(cái)產(chǎn)繼承，三是政治權(quán)力繼承［9］217-230。洛克認(rèn)為菲爾默混淆了父權(quán)及財(cái)產(chǎn)權(quán)，進(jìn)而混淆了財(cái)產(chǎn)權(quán)與政治權(quán)力。父權(quán)作為一種憑著生兒育女獲得的權(quán)力，建立在純粹私人行為上，不可遺傳。其次，任何父母不可能將財(cái)產(chǎn)僅僅傳承于一個(gè)子女，無(wú)視其他子女的死活，這與上帝扎根在人身上的繁衍后代的自然欲望是矛盾的;而政治權(quán)力往往傳承于一人，并要求他為公益目的使用政治權(quán)力，財(cái)產(chǎn)權(quán)與政治權(quán)力兩相分離，菲爾默將之混為一體，實(shí)際不具任何解釋力。

(二)洛克以父權(quán)為起源的政治人類(lèi)學(xué)闡釋

自然狀態(tài)與社會(huì)契約論一經(jīng)提出便面臨著眾多的反對(duì)意見(jiàn)，其中對(duì)于其歷史真實(shí)性的質(zhì)疑殺傷力最大。洛克對(duì)質(zhì)疑心知肚明，下篇15節(jié)有人發(fā)難:曾經(jīng)哪里存在過(guò)處在自然狀態(tài)中的人呢，100 節(jié)則有人認(rèn)為在歷史上找不到人人訂約成立政治社會(huì)的案例。洛克的回應(yīng)帶著避重就輕的狡黠。首先，洛克認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界中獨(dú)立政府的統(tǒng)治者與君主都處于自然狀態(tài)中，那么很明顯在過(guò)去與將來(lái)世界也就都存在處于自然狀態(tài)中的人，他以現(xiàn)實(shí)的自然狀態(tài)回應(yīng)歷史問(wèn)題;洛克還引用胡克爾的話證明自然狀態(tài)的歷史真實(shí)性，然而正如施特勞斯所言，洛克單一句“我進(jìn)一步斷言所有人自然地處于這種狀態(tài)中”，其實(shí)也就暗示了胡克爾對(duì)于自然狀態(tài)的觀點(diǎn)——有人偶然性地處于自然狀態(tài)——證明力有限［10］227。而在反駁對(duì)于契約本身的質(zhì)疑時(shí)，洛克認(rèn)為國(guó)家也像個(gè)人一樣，通常對(duì)于自己的出生和幼年情況并不清楚，政府本身是先于記載而存在的?？梢钥闯?，洛克對(duì)于理性構(gòu)筑政治社會(huì)的歷史證據(jù)不足的反駁無(wú)力且勉強(qiáng)，洛克承認(rèn)根據(jù)歷史線索追溯國(guó)家與人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的起源，一般我們會(huì)看到別番場(chǎng)景。

不同于頗受質(zhì)疑的自然狀態(tài)的真實(shí)性，家庭社會(huì)作為前政治社會(huì)的真實(shí)度更高②在《政府論》下篇中，洛克將“社會(huì)”概念在多重意義上進(jìn)行表述，假設(shè)以政府與社會(huì)的關(guān)系來(lái)區(qū)分洛克《政府論》中的社會(huì)概念，存在三種:一、家庭社會(huì)，以時(shí)間維度劃分其可能先于政府存在;二、政治社會(huì)，其以合法政府的存在為標(biāo)志;三、《政府論》最終章中“社會(huì)解體”概念中的社會(huì)，政府違背人民“委托”任意行使權(quán)力，可能導(dǎo)致政府解體而社會(huì)猶存，“社會(huì)”成為一個(gè)以多數(shù)人意志為轉(zhuǎn)移的暫時(shí)性實(shí)體，形成對(duì)于暴虐政府的威懾，這可能歸之為國(guó)家與社會(huì)對(duì)立關(guān)系較為早期的論述。。某種程度上講，家庭社會(huì)的論述打破了洛克先前言之鑿鑿的自然狀態(tài)與政治社會(huì)的兩元對(duì)立。在上帝的指引之下，最初的社會(huì)是在夫妻之間，這是父母子女間社會(huì)的肇始，之后又延伸出主仆間的社會(huì)，所有這些關(guān)系匯合在一起構(gòu)成家庭，故此筆者將其稱(chēng)之為“家庭社會(huì)”。家庭社會(huì)與自然狀態(tài)同樣前置于政治社會(huì)卻呈現(xiàn)出兩種面相①筆者這里的表述側(cè)重于在縱向時(shí)間軸上自然狀態(tài)與政治社會(huì)、家庭社會(huì)與政治社會(huì)的關(guān)系。《政府論》中，同一時(shí)空中并存自然狀態(tài)與政治社會(huì)，而家庭是可以在兩者中存在，洛克認(rèn)為家庭的目的“無(wú)論是在政府統(tǒng)轄之下還是在自然狀態(tài)中”都可以取得。，這兩種面相又與上帝賦予人類(lèi)的兩種欲望緊密相關(guān)，“上帝扎根在人們心中和鏤刻在他的天性上的最為根本和最為強(qiáng)烈的要求就是保存自己的要求……除此之外，上帝又在人類(lèi)心中扎下繁殖自己種類(lèi)和延續(xù)后代的強(qiáng)烈要求”［1］76。在自然狀態(tài)下，洛克側(cè)重于論述個(gè)人自我保存的欲望引導(dǎo)行動(dòng)，而在家庭社會(huì)中，后一欲望突顯。家庭社會(huì)互助互愛(ài)的溫馨色彩不同于洛克筆下彈性的自然狀態(tài)，由此不同于自然狀態(tài)向政治社會(huì)過(guò)渡的理性建國(guó)論，洛克向我們揭示出家庭社會(huì)向政治社會(huì)“不知不覺(jué)”且“自然而然”的演進(jìn)過(guò)程。

在洛克的著述中，“家庭”是被改造的角色，上帝引導(dǎo)的種族延續(xù)的欲望主導(dǎo)家庭生活，家庭表現(xiàn)出強(qiáng)烈的子女導(dǎo)向性②洛克對(duì)于家庭的改造除“子女導(dǎo)向性”外，還傾向于“私人化、世俗化及原子化”，Robert Faulkner 認(rèn)為原子式、子女導(dǎo)向型家庭對(duì)于洛克自由主義社會(huì)的構(gòu)建起到重要作用，參見(jiàn)Robert Faulkner，(2005)，Preface to Liberalism:Locke＇s“First Treatise”and the Bible，The Review of Politics，Vol．67，No．3，pp．451-472;關(guān)于洛克政治著述中的家庭角色還可參見(jiàn)Jacqueline L．Pfeffer ，(2001)，The Family in John Locke＇s Political Thought，Polity，Vol．33，No．4，pp．593-618．。洛克重視家庭中父母與子女間關(guān)系的論述，尤其關(guān)注上篇討論的父權(quán)問(wèn)題③洛克對(duì)于家庭內(nèi)部關(guān)系還區(qū)分了主仆關(guān)系，主仆關(guān)系分為兩種:一種是經(jīng)濟(jì)契約關(guān)系，仆人僅向主人提供勞役換取工資，兩者的政治地位是平等的;另一種是主人與奴隸間的支配關(guān)系，不屬于政治社會(huì)這一集合體。。洛克繼承了上篇對(duì)父權(quán)有限的界定，認(rèn)為父親的命令權(quán)在他兒女的未成年階段行使，并只以適合那個(gè)期間的管束教育為限;子女一生對(duì)于其父母必須盡到尊敬、孝順及保護(hù)與贍養(yǎng)。在世界之初，子女的安寧、自由、財(cái)產(chǎn)往往沒(méi)有比在父親保姆式的關(guān)懷之下更為安全可靠的保障了，而且父權(quán)的行使使得子女自幼就習(xí)慣于父親的管教，父親因父權(quán)而成為最為合適的統(tǒng)治者人選。于是洛克設(shè)想子女長(zhǎng)成之時(shí)，基于他們明白的或默示的同意，將統(tǒng)治權(quán)歸于父親。父親成為政治上的君主而擁有生殺予奪的大權(quán)，不是基于父權(quán)，而是基于同意獲得的自然法執(zhí)行權(quán)。洛克試圖在自己的理論框架下接納歷史上的父權(quán)式國(guó)家，父權(quán)不再是統(tǒng)治權(quán)的來(lái)源，而成為父親擁有統(tǒng)治權(quán)的一個(gè)助推性緣由而已。接納父權(quán)式國(guó)家，將其作為一種合法的政治社會(huì)是洛克理性建國(guó)論對(duì)于歷史本身的一種讓步，也如拉斯萊特所言，是對(duì)于菲爾默父權(quán)主義的讓步［11］89-92。

洛克對(duì)父權(quán)式國(guó)家的接納表現(xiàn)出對(duì)于上篇批判原則的堅(jiān)持與策略的退讓。首先，洛克堅(jiān)持認(rèn)為父權(quán)無(wú)法證成政治權(quán)力的合法性，政治權(quán)力的來(lái)源被子女的默示同意置換了;其次，洛克將父權(quán)式國(guó)家挪到了民智未開(kāi)的初民時(shí)代，這一統(tǒng)治形式在物質(zhì)匱乏的時(shí)代行得通。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與物資的豐富，君主與臣民的利益分化，父權(quán)式君主漸漸不能有效甚至公正地處理爭(zhēng)議，同時(shí)人民的權(quán)利意識(shí)開(kāi)啟，父權(quán)式國(guó)家走向終結(jié)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中父權(quán)式國(guó)家是沒(méi)有立足之地的。洛克這些策略上狡黠的退讓實(shí)際上一方面在自己的理論體系內(nèi)接納了自然主義的國(guó)家起源觀，另一方面又使得這些討論父權(quán)的段落變成了對(duì)菲爾默父權(quán)主義理論批判原則的重要繼承與銜接［12］641-670。

三、洛克的政治人類(lèi)學(xué)與個(gè)人主義:同意論的成與敗

洛克將合法政治權(quán)威的來(lái)源設(shè)定為個(gè)人自主的同意，企圖借“同意論”為政治社會(huì)及政治權(quán)威構(gòu)筑個(gè)人主義的道德基礎(chǔ)，定位公共權(quán)威的非專(zhuān)斷性。但拘泥于明示同意論來(lái)證成政府的合法性來(lái)源力不從心，故洛克又不得不以默示同意彌補(bǔ)之。洛克關(guān)于默示同意的討論若深入追究，委實(shí)困難重重，重要的原因之一就是它使得同意論本身的論證力量幾乎消失殆盡。

(一)調(diào)和努力——默示同意作為演進(jìn)式國(guó)家的個(gè)人主義基礎(chǔ)

同意是個(gè)人自由、自愿所做出的一種認(rèn)可表示，個(gè)人同意首先使政府獲得了一種道德權(quán)力，為政府的正當(dāng)性奠定了道德基礎(chǔ);另一方面也使得個(gè)人擔(dān)負(fù)了“服從政府”的道德義務(wù)。洛克將“同意”拆解為明示同意與默示同意。在洛克筆下契約建國(guó)過(guò)程中的契約與委托兩步走程序?qū)儆诿魇就庑袨?除此之外，明示同意還可能包括忠誠(chéng)的宣誓、獲取入籍許可文件或積極的政治參與行為等。如果僅有明確的同意表示才能證成政治權(quán)力的合法與政治服從的正當(dāng)，這樣的論證顯然解釋力嚴(yán)重不足。

默示同意出現(xiàn)是洛克為打破明示同意的論證困局做出的理論努力。洛克在《政府論》多處使用“默示同意”(tacit agreement，tacit consent，acquiesce 等)的概念①默示的同意(tacit or tacitly)一詞在《政府論》中出現(xiàn)16 次，主要涉及經(jīng)濟(jì)、政治兩類(lèi)問(wèn)題。在經(jīng)濟(jì)方面，洛克認(rèn)為人們使用貨幣作為交換媒介，已經(jīng)默示同意了一切財(cái)產(chǎn)不均;同時(shí)認(rèn)為子女對(duì)于父母財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)經(jīng)由公眾默示同意。在政治領(lǐng)域，洛克的默示同意使用主要涉及:一、合法政府統(tǒng)治下的子民對(duì)于政府做出的，證成子民政治義務(wù);二就是父權(quán)式國(guó)家與征服式國(guó)家的起源言說(shuō)。Acquiesce出現(xiàn)4 次，洛克筆下的“acquiesce”并沒(méi)有“勉強(qiáng)同意”的含義，他甚至使用“freely acquiesce”這樣的說(shuō)法，洛克在同一意蘊(yùn)上使用tacit consent 與acquiesce，參見(jiàn)John Locke，The Two Treatises of Civil Government，Liberty Fund，Inc．，2004，p．171。，僅有一處做出了較為明晰的界定?！爱?dāng)一個(gè)人根本并未做出任何表示之時(shí)，究竟怎樣才可以認(rèn)為他已經(jīng)同意從而受制于政府呢?”洛克的回答是“只要一個(gè)人占有任何土地或享用任何政府領(lǐng)地的任何部分，他就因此表示了他的默認(rèn)同意，從而在他同屬于那個(gè)政府的任何人一樣享用的期間，他必須服從那個(gè)政府的法律。這不管他所屬于的他的和他的子子孫孫的土地，或只是一星期的住處，或只是在公路上自由地旅行;事實(shí)上，只要身在那個(gè)政府的領(lǐng)土范圍之內(nèi)，就構(gòu)成了某種程度的默認(rèn)”［1］74。

在洛克的這段話中，可以提取到幾個(gè)重要信息:首先，洛克界定的默示同意的所指對(duì)象是已然存在的特定政府;其次，任何人只要在特定政府的領(lǐng)土上享受到安全便利，那就意味著此人已默示同意遵守該政府的法律與命令。即這種默示同意并不能證成政治權(quán)威的正當(dāng)性與合法性，它僅能證成人民政治服從的義務(wù)。第三，國(guó)家的屬地管理權(quán)被突出?，F(xiàn)有對(duì)于洛克默示同意的研究也多局限于對(duì)這段話的討論。但是本文所要探討的政府起源論中的默示同意概念承載的內(nèi)容顯然要比此處承載的意涵多得多——至少默示同意不能僅僅證成政治義務(wù)，它必須證成某個(gè)新生政治權(quán)威的合法性問(wèn)題。

父權(quán)式國(guó)家的發(fā)展經(jīng)歷是一個(gè)“自然而然”的過(guò)程，在這樣的一個(gè)過(guò)程之中，像明示同意這樣外顯的行為表示顯然不存在或極為有限，洛克提出默示同意來(lái)彌補(bǔ)由此造成的道德基石空缺。正是經(jīng)由默認(rèn)同意，個(gè)人權(quán)利成為國(guó)家行為的核心與目標(biāo)所在，信任政治重現(xiàn)，國(guó)家即使處于父親或征服者的統(tǒng)治下也不過(guò)是守夜人國(guó)家與保姆式國(guó)家而已。

(二)從“默示”到“假想”:默示同意與同意論的脫節(jié)

洛克在接納父權(quán)式國(guó)家及征服式國(guó)家時(shí)曾分別用到“默示同意”與“假定同意”的概念來(lái)證成政府起源及政治權(quán)力的合法性問(wèn)題，歷史深處，子女對(duì)于父親權(quán)威的默示同意缺乏相應(yīng)的歷史證明，也可以視為洛克做出的一種假定。筆者此處將引入約翰·西蒙斯及漢娜·皮特金等人對(duì)于洛克“默示同意”的解讀，從兩個(gè)層面對(duì)于默示同意與同意論的脫節(jié)做出分析。

約翰·西蒙斯在其“默示同意與政治義務(wù)”②“Tacit consent and political obligation”中文譯名為“隱然同意與政治義務(wù)”，本文為保持全文概念表述上的一致，采用“默示同意與政治義務(wù)”的譯名。參見(jiàn)約翰·西蒙斯:《隱然同意與政治義務(wù)》，載毛興貴編:《政治義務(wù):證成與反駁》江蘇人民出版社2007年版。一文中指出，在政治語(yǔ)境中，默示同意能否被認(rèn)定為“同意”，關(guān)鍵還在于個(gè)人的意圖性能否充分表達(dá)，要將沉默當(dāng)做一種同意表示的特殊方式至少應(yīng)滿(mǎn)足以下幾方面條件:沉默者應(yīng)該清楚知道正在發(fā)生的事情，并認(rèn)為同意是合適的;沉默者完全知曉表達(dá)不同意見(jiàn)的各種渠道與方式，并且這些方式容易實(shí)施;沉默者清楚表達(dá)反對(duì)的時(shí)限及反對(duì)的后果不具威脅性③文中約翰·西蒙斯對(duì)于沉默當(dāng)作一種同意表示的特殊方式應(yīng)滿(mǎn)足的條件列為五條，表述較為繁瑣，筆者歸納為三方面，涵蓋全部五個(gè)條件。參見(jiàn)約翰·西蒙斯:《隱然同意與政治義務(wù)》，載毛興貴編:《政治義務(wù):證成與反駁》江蘇人民出版社2007年版，第37 頁(yè)。。西蒙斯認(rèn)為這是“惟一通行的，又對(duì)于同意理論家適用的默示同意概念”，這種解釋使得沉默變成蓄意為之，成為同意的一種特殊表達(dá)方式。只有這樣的默示同意才能與明示同意行為相提并論，才真正符合同意論的核心本質(zhì)——意圖性明確的自愿表達(dá)。洛克的對(duì)于默示同意在父權(quán)式國(guó)家及征服式國(guó)家的應(yīng)用無(wú)法滿(mǎn)足上述將沉默視為同意表示特例的說(shuō)法。

在論述父權(quán)式國(guó)家的演進(jìn)過(guò)程時(shí)，洛克使用了“自然而然”與“不知不覺(jué)”的詞語(yǔ)表述，洛克曾指出，“一些家庭的兒女的生身父親不知不覺(jué)(insensible)地變成了政治上的君主”，正是這個(gè)“不知不覺(jué)”的過(guò)程中，兒女使父親具有政治上的統(tǒng)治權(quán)威。父親之后，碰巧出現(xiàn)連續(xù)幾代能干而適當(dāng)?shù)睦^承人，奠定了各種組織形式的世襲的或選舉的王國(guó)基礎(chǔ)。簡(jiǎn)言之，父權(quán)式國(guó)家起源之時(shí)，子女所做出的默示同意是虛妄的存在，不依賴(lài)于同意者是否清楚自己正在表示同意。

誠(chéng)如漢娜·皮特金于《義務(wù)與同意》指出的，洛克的“默示同意”實(shí)為“假想同意”，她認(rèn)為默示同意是洛克政治思想里面針對(duì)理性的個(gè)人設(shè)置的“假想同意”，同意的對(duì)象是受到自然法限定的社會(huì)契約條款——維護(hù)公民生命、自由、財(cái)產(chǎn)，也就是構(gòu)成政治社會(huì)與建立政府的目的所在。漢娜·皮特金“假想同意”的解釋使得同意主體的自愿性消失，服從的機(jī)制不再依賴(lài)個(gè)人而轉(zhuǎn)變?yōu)槌撚趥€(gè)人主觀意愿的政府特質(zhì)，同意尤其是默示同意淪為無(wú)用的擺設(shè)①(美)漢娜·皮特金:《義務(wù)與同意》，載毛興貴編:《政治義務(wù):證成與反駁》?！皞€(gè)人政治義務(wù)基于同意的道德基礎(chǔ)”的論述始于洛克，之后邁克爾·沃爾澤、喬治·克勞斯科、貝朗、威爾曼等人都對(duì)于對(duì)同意理論尤其是“默示同意”做出修正，力圖使之能成功證成政治義務(wù)。參見(jiàn)毛興貴編:《同意、政治合法性與政治義務(wù)——現(xiàn)代西方同意理論述評(píng)》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2009年第8 期。。初民時(shí)代父權(quán)式國(guó)家中子女的默示同意顯然也難以撇清上述漢娜·皮特金對(duì)此的解讀:洛克假設(shè)子女的默示同意存在的前提是父親對(duì)他們保姆似的關(guān)心與慈愛(ài)的持續(xù)。一旦父親式君主喪失保姆式的慈愛(ài)，如洛克所言，他面對(duì)的將是民眾對(duì)其合法性的質(zhì)疑與即將到來(lái)的名副其實(shí)的公民社會(huì)。洛克用“默示同意”將歷史演進(jìn)式國(guó)家融入自身語(yǔ)境的嘗試趨于失敗，它們的合法性依賴(lài)于它們自身的“守夜人”品質(zhì)，某種程度上洛克對(duì)于父權(quán)式國(guó)家個(gè)人主義道德基礎(chǔ)的重構(gòu)目的并未取得成功。

結(jié) 語(yǔ)

洛克以默示同意做引子的這場(chǎng)思想實(shí)驗(yàn)試圖將歷史與理性化合，這是一場(chǎng)不可能成功的嘗試。自然狀態(tài)與契約建國(guó)論的思路是建構(gòu)主義的，真正意圖并非國(guó)家起源的歷史性考察，但洛克卻與歷史最為貼合的自然政治觀以“默示同意”為武器在不屬于自己的領(lǐng)域打了一場(chǎng)注定失敗的戰(zhàn)爭(zhēng)。然而洛克在“默示同意”上的淪陷卻是功利主義興起的開(kāi)始，在對(duì)待自然政治觀的問(wèn)題上，功利主義實(shí)現(xiàn)了和解，它借助自然主義為自身的功利主義原則辯護(hù)，如邊沁認(rèn)為政治社會(huì)并不是起源于原始的一紙契約，最初的影像是家庭這一不完全的服從社會(huì)，政治社會(huì)的產(chǎn)生與延續(xù)基于功利效益指引下的服從習(xí)慣。

［1］(英)洛克:《政府論》(下)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京:商務(wù)印書(shū)館1982年版。

［2］(英)洛克:《政府論》(上)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京:商務(wù)印書(shū)館1982年版。

［3］(美)邁克爾·扎克特:《自然權(quán)利與新共和主義》，王崠興譯，長(zhǎng)春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2008年版。

［4］(美)哈維·曼斯菲爾德:《馴化君主》，馮克利譯，南京:譯林出版社2005年版。

［5］(英)史蒂文·盧克斯:《個(gè)人主義》，閻克文譯，南京:江蘇人民出版社2001年版。

［6］叢日云:《論古典自由主義的個(gè)人主義精神》，載《文史哲》2002年第3 期。

［7］(英)邊沁:《政府片論》，沈叔平譯，北京:商務(wù)印書(shū)館2007年版。

［8］Jeremy Waldron．(1989)，“John Locke:social contract versus political anthropology”，The view of politics，Vol．51，No．1．

［9］霍偉岸:《洛克權(quán)利理論研究》，北京:法律出版社2011年版。

［10］(美)列奧·施特勞斯主編:《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2003年版。

［11］(英)彼得·拉斯萊特:《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，馮克利譯，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2007年版。

［12］David Foster．(1994)，“Taming the Father:John Locke＇s Critique of Patriarchal Fatherhood”，The Review of Politics，Vol．56，No．4．