劉玉軍，華中科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢430074

科內(nèi)利烏斯·卡斯托里亞迪斯(Comelius Castoriadis)是法國(guó)左翼思想界的著名人物，近年來，隨著其著作逐漸被譯成英文文字，他在英文世界的影響力持續(xù)增加。然而，對(duì)國(guó)內(nèi)學(xué)界而言，卡斯托里亞迪斯還是一個(gè)陌生的名字?？ㄋ雇欣飦喌纤?922年出生于君士坦丁堡，在希臘內(nèi)戰(zhàn)前長(zhǎng)大，1945年移居巴黎學(xué)習(xí)哲學(xué)。在巴黎，他與克勞德·勒福爾(Claude Lefort)一起共同創(chuàng)建了革命團(tuán)體和《社會(huì)主義與野蠻》(1949－1965年刊印)雜志。從1948 到1970年，他在“經(jīng)濟(jì)合作與發(fā)展組織”作為一名經(jīng)濟(jì)學(xué)家而工作，在1973年，開始作為一名經(jīng)專門訓(xùn)練過的精神分析師而工作，1981年，被聘任為法國(guó)巴黎社會(huì)科學(xué)高等研究院(EHESS)研究室主任，1997年在巴黎辭世［1］9－10。當(dāng)今，我們不難發(fā)現(xiàn)被賦予給卡斯托里亞迪斯的一系列名號(hào):激進(jìn)主義分子、富有強(qiáng)烈戰(zhàn)斗精神的革命家、頗具傳奇色彩的“社會(huì)主義或野蠻”團(tuán)體和著名雜志《社會(huì)主義或野蠻》的創(chuàng)始人、蘇聯(lián)問題研究專家、專業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家、精神分析學(xué)家、社會(huì)批判家、政治理論家、當(dāng)代歐洲一流的思想家、原創(chuàng)性哲學(xué)家［2］。

卡斯托里亞迪斯一生著述甚豐，他的著作及其論文涵蓋哲學(xué)、政治理論、社會(huì)學(xué)、歷史、經(jīng)濟(jì)、精神分析以及科學(xué)哲學(xué)等眾多領(lǐng)域。他的前期思想大致與《社會(huì)主義或野蠻》相一致，在這期間，卡斯托里亞迪斯及《社會(huì)主義或野蠻》將其自身與托洛茨基主義疏離開來，并或多或少地與傳統(tǒng)的馬克思主義相決裂，它們對(duì)東方與西方的官僚政治進(jìn)行了激進(jìn)地批判，主張以工人自我管理為基礎(chǔ)的革命社會(huì)主義，創(chuàng)導(dǎo)自治觀念。這種激進(jìn)的思想對(duì)西方1968年事件產(chǎn)生了重大影響，卡斯托里亞迪斯甚至被奉為這一運(yùn)動(dòng)的精神領(lǐng)袖和思想先鋒。正是緣于這種激進(jìn)的政治思想和政治關(guān)注，他在1970年加入法國(guó)國(guó)籍之前一直以筆名進(jìn)行創(chuàng)作。他在1976年出版的《社會(huì)的想像建制》這部著作影響頗大，奠定了他在西方一流思想家的地位。這部著作主要闡發(fā)了以激進(jìn)想像、創(chuàng)造和自治為核心論題的哲學(xué)、社會(huì)、精神分析和政治理論，實(shí)際上，在他后期的著作及其論文中，主要圍繞著激進(jìn)想像、創(chuàng)造和自治這幾個(gè)主題而展開，其思想的顯著特征是在哲學(xué)上的自覺。

本文將圍繞激進(jìn)想像、創(chuàng)造和自治這幾個(gè)主題，對(duì)卡斯托里亞迪斯后期的思想進(jìn)行簡(jiǎn)要的探析。卡斯托里亞迪斯的激進(jìn)想像是一種“無中生有”的創(chuàng)造性想像，并且是個(gè)體和集體自治計(jì)劃的根源，這種激進(jìn)想像(radical imaginary)體現(xiàn)為兩個(gè)方面:個(gè)體的激進(jìn)想象(radical imagination)和匿名集體建制的社會(huì)想像(social imaginary)，我們將以此而展開探析。在進(jìn)入主題之前，筆者需要說明的是，卡斯托里亞迪斯通常用(imagination)指?jìng)€(gè)體的創(chuàng)造，用(imaginary)不僅指社會(huì)歷史領(lǐng)域的創(chuàng)造，而且指被創(chuàng)造的東西(the imagined)，即意義指示(signification)，在這種意義上，imaginary 就是一種想像物、想像要素或元素，筆者分別用漢語里的“想象”和“想像”來翻譯，加以區(qū)分。

一

西方哲學(xué)史上存在著三種想象的理論形態(tài):柏拉圖的消極模仿性想象，以及亞里士多德的再生、結(jié)合的想象和本源性、生產(chǎn)性想象。在西方哲學(xué)發(fā)展史上長(zhǎng)期甚至直到現(xiàn)在占據(jù)著支配地位的是再生、結(jié)合的想象，由亞里士多德發(fā)現(xiàn)的本源性、生產(chǎn)性想象在哲學(xué)上趨于邊緣化，實(shí)際上，這種本源性的、生產(chǎn)性的想象理論直到兩千多年后的康德才得以再次發(fā)現(xiàn)，康德的生產(chǎn)性想象后來被海德格爾《康德與形而上學(xué)的疑難》這本著作所發(fā)現(xiàn)，從哲學(xué)史的演變來說，卡斯托里亞迪斯的單個(gè)人的激進(jìn)想象理論正是基于這種發(fā)展脈絡(luò)發(fā)展而來，更具體而言，他的想象理論直接承繼和發(fā)展了康德的生產(chǎn)性想象力理論。

對(duì)卡斯托里亞迪斯來說，激進(jìn)意味著創(chuàng)造和發(fā)明，換句話說，意味著“無中生有”，相應(yīng)的，激進(jìn)想象就意味著意象(image)和形式(form)的創(chuàng)造、發(fā)明和生成。我們知道，康德在《純粹理性批判》第二版中這樣來界定想象力:“想象力是把一個(gè)對(duì)象甚至當(dāng)它不在場(chǎng)時(shí)也在直觀中表象出來的能力”［3］101。在卡斯托里亞迪斯看來，把“對(duì)象甚至當(dāng)它不在場(chǎng)時(shí)”表象出來，這說明前提已經(jīng)承認(rèn)了“對(duì)象”的存在，這種想象力受經(jīng)驗(yàn)的制約，顯得不夠徹底和激進(jìn)。卡斯托里亞迪斯發(fā)展了《純粹理性批判》第一版中關(guān)于圖型說、時(shí)間和空間等內(nèi)容中更為激進(jìn)的先驗(yàn)想象力理論，并為想象下了一個(gè)定義:“想象是使表象出現(xiàn)的能力”，或者“想象是使‘現(xiàn)實(shí)上’不存在的東西存在的能力”［4］322。這種從“現(xiàn)實(shí)上”的“無”生“有”的過程體現(xiàn)為“外在”和“內(nèi)在”兩個(gè)方面。

從“外在”而言，激進(jìn)想象創(chuàng)造了意象和形式?？ㄋ雇欣飦喌纤惯@樣描述激進(jìn)想象“從無生有”的作用和過程:“對(duì)任何自為的存在(包括人類)來說，激進(jìn)想象(作為知覺性質(zhì)和邏輯形式的來源)是使為它自己創(chuàng)造一個(gè)自己的世界(在這個(gè)世界里，它也設(shè)定它自身)成為可能的東西。這種最終‘脫離那兒’難以描述的X，透過一種特殊存在感知的和邏輯的想象‘篩選’、‘塑造’和‘組織’外部‘震驚’的功能，成為為這種特殊存在的確切的、特定的東西。”［4］326在這個(gè)過程中，存在著兩個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，首先，知覺想象的創(chuàng)造。在卡斯托里亞迪斯看來，哲學(xué)史上洛克所稱做的第一性質(zhì)和第二性質(zhì)在現(xiàn)實(shí)上和物理上是不存在的，而真實(shí)存在的是難以描述的電磁波、無線電波、各種分子等等X，正是以X 為條件，在X 的“震驚”(shock)的刺激下，感知想象將形式賦予給“本質(zhì)上”與那種形式無關(guān)的東西，從而將知覺性質(zhì)創(chuàng)造出來。其次，邏輯想象的組織。毫無疑問，一組知覺表象相互并置、互相松散無疑是不可能的，由此就需要統(tǒng)一和組織，因此在這個(gè)過程中就存在著邏輯想象的組織工作，將康德的范疇、拓?fù)鋱D式等嵌入在表象的形成過程之中。在這里，有別于康德的是，這種范疇的形式乃是激進(jìn)想象的創(chuàng)造，而不是如同康德那里的先驗(yàn)給定，因此是后驗(yàn)的。由此，我們可以看到激進(jìn)想象將外在現(xiàn)實(shí)上和物理上不存在的知覺性質(zhì)創(chuàng)造出來的過程，也就是意象和形式得以創(chuàng)生的過程。

從“內(nèi)在”而言，單個(gè)人的激進(jìn)想象創(chuàng)造了情感和意向的表象之流?？ㄋ雇欣飦喌纤拐f，“這種‘內(nèi)在’是一種永恒的真正赫拉克利特式的連同事實(shí)上不可分離的情感和意向的表象的流動(dòng)”［4］327，是在與“外在”的“震驚”激起的表象的獨(dú)立過程中形成的，是“赫拉克利特式”絕對(duì)自發(fā)地形成的。在卡斯托里亞迪斯看來，外在的感知想象和邏輯成分對(duì)我們來說是“同一的”、“本質(zhì)上類似的”、“類的”世界;內(nèi)在的這種情感和意向的表象對(duì)我們來說是單一的、特有的世界。在這里，我們可以舉一個(gè)例子，對(duì)每個(gè)人來說，外在感知想象創(chuàng)造的“紅”的色彩都是類似的，但是，每個(gè)人對(duì)“紅”的內(nèi)心體會(huì)和生發(fā)的情感卻是不相同的，對(duì)他們而言是單一的。由此，這種“內(nèi)在”首先使被視作給定世界的“距離化”成為可能，也就是說，由于人的情感和意向的表象之流具有獨(dú)立性，人便與給定的世界之間拉開了距離;其次，這種“內(nèi)在”也使人朝向世界的活動(dòng)的和行為的立場(chǎng)和姿態(tài)成為可能，換句話說，人們的行動(dòng)原則由這種“內(nèi)在”來決定［4］327。正因?yàn)槿绱?，卡斯托里亞迪斯說，“表象、情感和意向同時(shí)是我們特有世界的構(gòu)成原則，而且是遠(yuǎn)離它的疏離原則和依賴它的行動(dòng)原則”［4］327。

以上我們探析了激進(jìn)想象“外在”、“內(nèi)在”創(chuàng)生的過程，從某種意義上說，這兩個(gè)方面為人與動(dòng)物所共有，很顯然，動(dòng)物的想象也會(huì)創(chuàng)生出“紅”的顏色，具有“外在”方面，同時(shí)動(dòng)物也具有“內(nèi)在”，不同之處在于，人類不能說出動(dòng)物“內(nèi)在”的意義，就像卡斯托里亞迪斯所發(fā)問的，“變成一只蝙蝠會(huì)是什么感覺呢?”很明了，人類描述不出這種感覺，由此人與動(dòng)物之間便出現(xiàn)了分野。人要成為人，我們只停留于此還是不夠的，人與動(dòng)物的分野還在于:動(dòng)物只表現(xiàn)為自我覺察(self－awareness)，而人具有意識(shí)和反思。在卡斯托里亞迪斯看來，人類意識(shí)和反思的取得還需要兩個(gè)條件。首先，依賴人類精神的激進(jìn)想象在它機(jī)能喪失(defunctionalization)上表達(dá)的‘病態(tài)的’發(fā)展。一方面，機(jī)能喪失使表象與生物的“需求”對(duì)象相分開，由此生物上不相干的諸如上帝、國(guó)家等對(duì)象的投注就會(huì)發(fā)生。另一方面，機(jī)能喪失使精神活動(dòng)成為他們自己的對(duì)象的可能性成為可能，并且使易變化的替代物(quid pro quo)成為可能，這是象征主義的先決條件。其次，依賴激進(jìn)建制社會(huì)想像的創(chuàng)造，首先是語言的創(chuàng)造。我們知道，一般化和范疇化內(nèi)在于和固有于表象之中，為了成為范疇或圖式，表象不得不被命名和反思。這種抽象思維的產(chǎn)生必然依賴某些形象和意象，而在最低限度內(nèi)，意象是詞的意象，意象依靠詞而被承載。所以抽象思維和反思的形成必然依賴于詞，而詞及其詞所構(gòu)成的語言是由激進(jìn)建制的社會(huì)想像所創(chuàng)造的［4］328－329。由此，激進(jìn)想象不再受制于器官的需要，也不再被內(nèi)驅(qū)力所規(guī)劃，人類的想象從根本上與動(dòng)物本能性想象區(qū)分開來，并且表現(xiàn)為人類想象的自主化。

二

在社會(huì)歷史領(lǐng)域，激進(jìn)的想像表現(xiàn)為匿名集體激進(jìn)建制的社會(huì)想像，激進(jìn)建制的社會(huì)想像不再創(chuàng)造視覺意義上的意象，主要是創(chuàng)造一般意義上的意象(諸如語言學(xué)家談及的聲響)和社會(huì)歷史的形式，具體而言，激進(jìn)建制的社會(huì)想像主要?jiǎng)?chuàng)造建制和意義指示，這種建制的社會(huì)想像之所以是激進(jìn)的，緣于它也是“無中生有”的創(chuàng)造，卡斯托里亞迪斯借用弗洛伊德“依賴”(lean on)這個(gè)概念，認(rèn)為匿名集體建制的社會(huì)想像“依賴”第一自然層(非社會(huì)化的生物層)而創(chuàng)生建制和意義指示，一旦這些建制和意義指示被創(chuàng)造，它們就固化成被建制的社會(huì)想像，從而保證社會(huì)的持續(xù)和它形式的持久。

在這里，我們需要首先了解卡斯托里亞迪斯所談及的建制，以及建制所承載的意義指示，因?yàn)槎呤股鐣?huì)結(jié)合在了一起，是一個(gè)社會(huì)所具有的形式。卡斯托里亞迪斯在比較寬泛的意義上使用“建制”這個(gè)詞，主要用來指處理和做事情的一整套的標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值、語言、工具、程序和方法等等，正是這些社會(huì)的特殊建制而結(jié)合在一起的整個(gè)建制，才使整個(gè)社會(huì)結(jié)合在一起。在卡斯托里亞迪斯那里，社會(huì)建制包含“整體主義－同一性”(ensemblistic－identitary)維度和社會(huì)想像的意義指示維度兩個(gè)方面，卡斯托里亞斯說，“社會(huì)不會(huì)沒有算術(shù)，社會(huì)也不會(huì)沒有神話……。沒有算術(shù)就沒有神話，每個(gè)神話必然利用構(gòu)成算術(shù)基礎(chǔ)的同一圖式，甚至具體地利用數(shù)字:上帝是三位一體;存在十二神靈;佛陀擁有一千零一張面孔，如此，等等。相反，沒有神話也就沒有算術(shù)，因?yàn)樗阈g(shù)總是一種基于數(shù)字的、數(shù)量領(lǐng)域，等等的想像表象”［5］51－52。算術(shù)和神話分別代表著“總體主義－同一性”(“集合－理論”、“邏輯”)維度和嚴(yán)格的特殊想像維度。就前者而言，存在就是確定性，在這種情況下，社會(huì)在設(shè)定的“元素”、“類”、“屬性”和“關(guān)系”之中而運(yùn)作，主要體現(xiàn)為社會(huì)建制的功能方面;就后者而言，存在就是不確定性，就是意義指示，在卡斯托里亞迪斯看來，社會(huì)想像的意義指示通過一種指示(referral)模式運(yùn)作，即“X 代替Y”的模式，而X 是替代物，是任意的，是建制的，是Y 的“準(zhǔn)－相等”和“準(zhǔn)－附屬”，這種關(guān)系是符號(hào)與符號(hào)是符號(hào)的東西之間的關(guān)系，具有著不確定性［6］11－12。這種意義指示主要指精神、神靈、上帝;城邦、市民、國(guó)家、政府、政黨;商品、貨幣、資本、利率;禁忌、美德、罪惡，等等。

在卡斯托里亞迪斯看來，在更深的層次上，將社會(huì)結(jié)合在一起的是建制所承載的社會(huì)想像的意義指示，這些意義指示在建制中得以具體化，并賦予建制以生命，卡斯托里亞迪斯說，“這個(gè)統(tǒng)一最終的憑借是廣大復(fù)雜的意義之網(wǎng)的同一和內(nèi)在一致，這些意義之網(wǎng)滲透、朝向和指引整個(gè)考慮的社會(huì)的生活，以及親自構(gòu)建社會(huì)的具體個(gè)體。這種意義之網(wǎng)是我們所稱作的‘社會(huì)想像意義指示’的‘熔巖’(magma)，這種‘社會(huì)想像的意義’由給定的社會(huì)建制所承載，并在其中得以具體化，可以說，賦予它以生命”［6］7。在這里，首先，卡斯托里亞迪斯引入“熔巖”這個(gè)術(shù)語，主要指這種東西:我們從中可以提取結(jié)構(gòu)樣式和邏輯組織，但這種東西從來不能夠被這些結(jié)構(gòu)和組織所吸收，也就是說，熔巖構(gòu)成社會(huì)歷史領(lǐng)域的基礎(chǔ)，它如同柏格森生命哲學(xué)中的“沖動(dòng)”一樣，隱喻了社會(huì)歷史領(lǐng)域一切創(chuàng)造性生產(chǎn)的源泉和一種實(shí)體性力量，從而完成了將激進(jìn)建制社會(huì)想像的創(chuàng)造性成就的實(shí)體化。其次，正是“社會(huì)想像意義指示的‘熔巖’”抑或“意義之網(wǎng)”使社會(huì)成為社會(huì)之所是的樣子，社會(huì)想像的意義指示賦予給建制以生命，換句話說，這種意義指示或意義賦予給社會(huì)歷史領(lǐng)域以生命，在這個(gè)充滿著意義而具有生命的社會(huì)里，個(gè)體得以建構(gòu)和社會(huì)化，人是社會(huì)化了的人，人時(shí)時(shí)刻刻處于社會(huì)之中，更確切地說，人每時(shí)每刻都負(fù)載著社會(huì)想像的意義指示或意義(meaning)賦予給他的意義?？ㄋ雇欣飦喌纤惯@樣形象地描述社會(huì)之所是:“你可以是一個(gè)天才，或者一個(gè)庸才，你也可以是一名英雄，或者一名罪犯。那兒，你總會(huì)擁有你自己的位置，那兒，你從未逃離。在最偉大的人死后的時(shí)時(shí)刻刻里，生命仍然在社會(huì)上平靜地延續(xù)。正如克里蒙梭(Clemenceau)所說，墓地里充滿著不可替代的人們?！保?］48

我們已經(jīng)知道了社會(huì)之所是，更具體地說，知道了社會(huì)歷史的構(gòu)成形式，然而，社會(huì)歷史的形式并非是永恒不變的，恰恰相反，社會(huì)歷史的演替是新的社會(huì)歷史形式不斷生成的過程。在這里，我們需要指出的是，卡斯托里亞迪斯鑄造的“社會(huì)歷史”(social－h(huán)istorical)這個(gè)概念，指“社會(huì)自身的自我創(chuàng)造和歷史領(lǐng)域自身的自我創(chuàng)造”，旨在強(qiáng)調(diào)社會(huì)和歷史在社會(huì)建制的創(chuàng)生上具有同質(zhì)性，卡斯托里亞迪斯說，“社會(huì)制作(make)它自身，并且只能作為歷史的社會(huì)制作它自身，社會(huì)作為暫存性制作它自身，并且它在每個(gè)實(shí)例即一種實(shí)際暫存性的具體模式中制作它自身，它被暗自建制為一種暫存性的單一性質(zhì)……。歷史就是這種情形——這種‘共存’的特定模式(即社會(huì)本身)的自我變更，并且除此之外什么都不是。歷史制作它自身，并且只能作為社會(huì)的歷史制作它自身，在一種典型的和顯著的樣式上，歷史是建制的突現(xiàn)和另一種建制的突現(xiàn)”［7］215。從中也可以看出，一方面，卡斯托里亞迪斯把社會(huì)歷史的創(chuàng)造歸結(jié)為其自身的創(chuàng)造，旨在表明它們是匿名集體激進(jìn)建制的社會(huì)想像的創(chuàng)造，而非非社會(huì)存在的創(chuàng)造，所以，卡斯托里亞迪斯揭示了神學(xué)語境中涉及的創(chuàng)造乃是虛假的創(chuàng)造，在他看來，上帝“不是一個(gè)創(chuàng)造者(或萬能的創(chuàng)造者，這只是同一碼事)，而是一個(gè)塑造者”［5］62;另一方面，卡斯托里亞迪斯強(qiáng)調(diào)了社會(huì)歷史的暫存性及其自我變更，以及歷史領(lǐng)域建制的突現(xiàn)和變更，旨在將創(chuàng)造作為社會(huì)歷史的存在，將創(chuàng)造提升為社會(huì)歷史的本體?？ㄋ雇欣飦喌纤怪赋?“創(chuàng)造，作為社會(huì)想像和建制的社會(huì)的運(yùn)作，是社會(huì)歷史領(lǐng)域的存在模式，這個(gè)領(lǐng)域依據(jù)創(chuàng)造而存在。社會(huì)作為歷史是展開的自我創(chuàng)造”［6］13。所以，在社會(huì)歷史領(lǐng)域，創(chuàng)造就是存在的親臨與出場(chǎng)，它本身就是存在的構(gòu)成要素，正如夏爾洛梅利(Fabio Ciaramelli)所說，卡斯托里亞迪斯“強(qiáng)勁地聲稱，在本體論的重要意義上，創(chuàng)造不僅被存在所需要，所召喚，而且它本身構(gòu)成了存在的親臨與出場(chǎng)”［8］492。毫無疑問，這種創(chuàng)造的本體論本身對(duì)傳統(tǒng)本體論進(jìn)行了消解，我們知道，傳統(tǒng)本體論主張恒常性的和普遍性的“真實(shí)存在”，遮蔽著創(chuàng)造。由此，存在著一種由傳統(tǒng)非時(shí)間性靜態(tài)的本體論向具有時(shí)間性的動(dòng)態(tài)的社會(huì)歷史本體論的轉(zhuǎn)變。并且，卡斯托里亞迪斯提出了這些著名的命題:“存在就是創(chuàng)造”［1］13;“存在本質(zhì)上就是去存在(to－be)”;“存在就是時(shí)間”;“時(shí)間或是無，或是創(chuàng)造”［6］3，簡(jiǎn)而言之，他將存在、創(chuàng)造和時(shí)間結(jié)合在了一起，從而使社會(huì)歷史具有暫存性，而非恒常性。

那么，建制的社會(huì)想像的根本任務(wù)就在于創(chuàng)生新的社會(huì)形式，這就需要對(duì)社會(huì)閉合的打破，卡斯托里亞迪斯曾這樣描述社會(huì)的“閉合”(closure):“在一種存在著意義指示閉合的社會(huì)里，可以在這種系統(tǒng)以及意義指示的熔巖里提出的問題，在這同一熔巖里不缺乏一種解答”［6］87。因此，要打破這種閉合，就需要提出新的問題，創(chuàng)造新的意義指示，卡斯托里亞迪斯說，“舊事物用新事物給予它的意義指示進(jìn)入新事物，不能進(jìn)入新事物的其他方面”［6］14。從而新的意義指示改變著既有的建制，打破既有的“整體主義－同一性”邏輯，賦予給社會(huì)建制以新的生命，使社會(huì)歷史生發(fā)新的建制，生發(fā)新的社會(huì)歷史形式。

三

我們已經(jīng)探討了激進(jìn)想像和創(chuàng)造這兩個(gè)中心論題，然而激進(jìn)想像最終構(gòu)成個(gè)體乃至人類自治的來源，在卡斯托里亞迪斯看來，生物世界沒有真正意義上的“自治”，社會(huì)歷史世界自治的突現(xiàn)或新的自治的意義的突現(xiàn)構(gòu)成生物世界與社會(huì)歷史世界的根本區(qū)別。

卡斯托里亞迪斯將自己的自治概念同瓦雷拉(Varela)的自治概念做了對(duì)比，在瓦雷拉那里，生物自治意味著生物自身組織、信息和認(rèn)識(shí)的閉合，也就是說，生物生命的各種機(jī)能由生物永遠(yuǎn)設(shè)定的規(guī)則、原則、規(guī)律和意義所支配和決定?？ㄋ雇欣飦喌纤拐J(rèn)為，與此相反，生物世界的自治恰恰是社會(huì)領(lǐng)域的“他治”，這種情形主要體現(xiàn)在原始社會(huì)和傳統(tǒng)的宗教社會(huì)里，“在那些社會(huì)里，原則、規(guī)則、律令、和意義指示作為絕對(duì)給定的東西且作為神圣不可侵犯的、未被質(zhì)疑的、不可質(zhì)疑的東西而被設(shè)定”［5］57。那些社會(huì)的建制不被認(rèn)為是社會(huì)自身的創(chuàng)造，而被認(rèn)為由我們的祖宗、神靈、上帝和歷史規(guī)律賦予我們。實(shí)際上，當(dāng)人類在被社會(huì)化的過程中，達(dá)到一定程度時(shí)，激進(jìn)想像便受到抑制，即個(gè)人的想象和建制的社會(huì)想像便受到抑制，社會(huì)建制表現(xiàn)為順應(yīng)，甚至于重復(fù)，在這種情況下，社會(huì)在整體上便表現(xiàn)為他治，毫無疑問，社會(huì)個(gè)體也表現(xiàn)為他治。與此相反的是社會(huì)歷史領(lǐng)域的自治。在卡斯托里亞迪斯看來，在人類歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中，主要存在著兩次自治的創(chuàng)造，第一次發(fā)生在古希臘，第二次發(fā)生在近代資本主義社會(huì)產(chǎn)生的初期。并且卡斯托里亞迪斯尤其警示了當(dāng)今(大約1950年之后)西方社會(huì)處于激進(jìn)想像的枯竭危機(jī)之中，社會(huì)處于他治之中，他在《十字路口處的想像與想象》一文中對(duì)哲學(xué)、科學(xué)、生物學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、藝術(shù)、音樂、電影、繪畫、小說乃至當(dāng)今的政治運(yùn)動(dòng)等等諸多領(lǐng)域進(jìn)行了譜系式逐個(gè)的審視和分析，批判了這些領(lǐng)域崇尚權(quán)威，揭示了想象和社會(huì)想像的枯竭和衰退，認(rèn)為當(dāng)今我們進(jìn)入了普遍的盲從主義時(shí)代?？ㄋ雇欣飦喌纤箶嘌?，當(dāng)今時(shí)代正處在十字路口處，“一條道路似乎已經(jīng)清晰擺開，至少，在其大方向上如此。那是意義遺失之路，空洞形式重復(fù)之路，盲從主義、情感淡漠、不負(fù)責(zé)任、以及犬儒主義之路，與此同時(shí)，實(shí)際上，那也是‘理性統(tǒng)治’、偽理性的偽統(tǒng)治的無限膨脹的資本主義想像的牢牢控制之路，是為消費(fèi)而消費(fèi)(也就是說，沒有目的)的無限膨脹之路，以及是沿著自身的道路已成為自治的科技之路，并且明顯是涉及這種資本主義想像控制的科技之路。”［9］146歸結(jié)起來，這條道路是社會(huì)歷史的他治、異化和危機(jī)之路。相反，另一條道路是自治、解放和轉(zhuǎn)機(jī)之路，這條道路當(dāng)前還比較暗淡，還沒有被打開。

在卡斯托里亞迪斯看來，要打開自治之路，人類就需要公開地對(duì)其存在律令、存在秩序、社會(huì)建制、他們的世界表象、以及社會(huì)想像的意義指示產(chǎn)生質(zhì)疑。這種激進(jìn)的質(zhì)疑主要利用激進(jìn)的政治和激進(jìn)的哲學(xué)提出和進(jìn)行的。首先，卡斯托里亞迪斯肯定了工人運(yùn)動(dòng)、婦女運(yùn)動(dòng)、青年運(yùn)動(dòng)和生態(tài)運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為這些匿名的集體運(yùn)動(dòng)都在趨向于一種積極的創(chuàng)造，都朝向自治社會(huì)想像的意義指示，在近代階級(jí)斗爭(zhēng)處于低潮或危機(jī)的情況下，這些運(yùn)動(dòng)為社會(huì)的進(jìn)步作出了巨大的貢獻(xiàn)。這種激進(jìn)的政治在集體的層面上朝向自治計(jì)劃。其次，卡斯托里亞迪斯認(rèn)為激進(jìn)的哲學(xué)使個(gè)體朝向自治計(jì)劃。我們知道，哲學(xué)是一門反思的學(xué)問，卡斯托里亞迪斯認(rèn)為，“反思意味著主體激進(jìn)想象的工作”［6］268。一般而言，反思是對(duì)思想的思想，是一種看自身的問題，而卡斯托里亞迪斯在這個(gè)基礎(chǔ)上將個(gè)體的激進(jìn)想象引入反思，他說，“‘反思’是一種看自身的問題，也是一種把自身設(shè)定為這種純粹想象的存在的問題，在這個(gè)詞的一切意義上:它是一種活動(dòng)，雖然這種活動(dòng)具有可能存在的內(nèi)容，但不具有被決定的和確定的內(nèi)容。在真正的詢問發(fā)生的時(shí)刻，我已在質(zhì)疑至今被他人和我自己認(rèn)為是理所當(dāng)然的東西”［6］268。并且，卡斯托里亞迪斯認(rèn)為，在反思的過程中，個(gè)體激進(jìn)想象工作的貢獻(xiàn)比反思更為根本，因?yàn)樗鼊?chuàng)生了新的可思對(duì)象的形象(或模型)，從而為反思內(nèi)容的創(chuàng)生和更新作出了重大貢獻(xiàn)。所以，卡斯托里亞迪斯認(rèn)為，激進(jìn)哲學(xué)的發(fā)展朝向個(gè)體的自治。

四

我們可以看出，卡斯托里亞迪斯將激進(jìn)想像(個(gè)體的激進(jìn)想象和匿名集體激進(jìn)建制的社會(huì)想像)作為其理論的邏輯起點(diǎn)，圍繞著想象/想像、創(chuàng)造和自治等主要的論題而建構(gòu)了自己的理論體系，在西方學(xué)界產(chǎn)生了巨大的影響，但是，他的理論自身也存在著內(nèi)在的矛盾、困境和疑難，也不同程度地受到了西方學(xué)界的質(zhì)疑和批判。

首先，卡斯托里亞迪斯將“無中生有”的激進(jìn)想像作為其理論建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)，作為創(chuàng)造的來源，這就把現(xiàn)實(shí)世界和社會(huì)歷史領(lǐng)域置于一種無根的狀態(tài)，哈貝馬斯說，“這非常接近于沒有任何根基的存在，從而引起了人們的質(zhì)疑。最終，在唯意志論的‘自力更生’與宿命論的‘聽天由命’之間，只有一種修辭學(xué)上的差別”［10］370。確實(shí)，將創(chuàng)造的來源置于無根的狀態(tài)，創(chuàng)造產(chǎn)生的成果就如同空中樓閣，卡斯托里亞迪斯的理論將傳統(tǒng)的本體論轉(zhuǎn)變?yōu)閯?chuàng)造的本體論，也從一種極端走向了另一種極端。

其次，阿納松(Johann P．Arnason)在將理性和想象進(jìn)行對(duì)比研究時(shí)指出:“由于理性和想象涉及現(xiàn)代性正在進(jìn)行的自我解釋，所以它們成為人類自治的來源和形象。但是，它們也成為了它對(duì)抗的概念之間的戰(zhàn)場(chǎng)，并且它們可能(尤其在它們更開放一面的和易受攻擊的見解上)成為傳統(tǒng)主義者批判的目標(biāo)。從這后者的觀點(diǎn)來看，理性和想象的現(xiàn)代觀念可能在本體論上表現(xiàn)為貧乏的，即表現(xiàn)為遭受與一種超驗(yàn)的秩序或維度關(guān)聯(lián)的失去——或者對(duì)它們的洞見的失去?！保?1］157毫無疑問，卡斯托里亞迪斯的激進(jìn)想像理論也會(huì)成為傳統(tǒng)主義者批判的目標(biāo)，但筆者認(rèn)為，傳統(tǒng)主義者以一種超驗(yàn)的秩序?yàn)榕谂_(tái)來攻擊卡斯托里亞迪斯的想象/想像理論，就像卡斯托里亞迪斯將其自己的理論建立在激進(jìn)想像這種無根的狀態(tài)下一樣的不牢固。

再次，我們知道，卡斯托里亞迪斯把社會(huì)歷史領(lǐng)域意義指示或意義的創(chuàng)生寄托于匿名集體的激進(jìn)建制的社會(huì)想像，這就模糊了其創(chuàng)造的主體性，并掩蓋了社會(huì)行為的實(shí)踐特性。正如阿克塞爾·霍耐特(Axel honneth)所說，“這些創(chuàng)生意義的活動(dòng)的支撐者不再是社會(huì)群體，而是匿名的過程。因此，這些創(chuàng)造性的成就完全摒棄了作為社會(huì)行為的實(shí)踐特征，而越來越多地具有了非人的事件的特征”［12］。

總而言之，卡斯托里亞迪斯理論確實(shí)存在著內(nèi)在的困境，從某種意義上說，這種困境也是他對(duì)馬克思的感性實(shí)踐本體論的逃離所造成的，這種逃離甚至否定了馬克思的歷史發(fā)展規(guī)律理論，體現(xiàn)了他作為后馬克思主義者的非正統(tǒng)和顛覆性話語特征，并最終倒向了拉康主義。但卡斯托里亞迪斯的確又堅(jiān)守和發(fā)展了馬克思的理論，他的社會(huì)歷史理論就是一個(gè)有力的佐證。無論如何，雖然卡斯托里亞迪斯將其激進(jìn)的批判理論根植于想象/想像，最終喪失了其激進(jìn)的根本特性，但他的一生都在為激進(jìn)的批判理論而奮斗，一生都在為人類的社會(huì)歷史肩負(fù)責(zé)任，正如他對(duì)哲學(xué)的界定一樣:“哲學(xué)就是對(duì)可思對(duì)象形象的全體負(fù)責(zé)”的行為［4］362。在一次采訪中，當(dāng)卡斯托里亞迪斯被問及知識(shí)分子可以扮演著什么角色時(shí)，他回答說，“對(duì)現(xiàn)存現(xiàn)實(shí)毫不妥協(xié)的批判，以及對(duì)改變現(xiàn)實(shí)的可能性的說明”［1］108，可以說，這不僅是卡斯托里亞迪斯對(duì)當(dāng)代知識(shí)分子責(zé)任的期待，也是卡斯托里亞迪斯作為激進(jìn)批判的知識(shí)分子一生的寫照，集中體現(xiàn)了他根植于血性良心的心靈境界。

［1］Cornelius Castoriadis．Postscript on Insignificance，New York:Continuum，2011．

［2］周凡:《卡斯托里亞迪斯:從批判理論到后馬克思主義》，載《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2010年第1 期。

［3］康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社2004年版。

［4］Cornelius Castoriadis．The Castoriadis Reader，Oxford :Blackwell Publishers Ltd，1997．

［5］Cornelius Castoriadis．A Society Adrift，New York:Fordham University Press，2010．

［6］Cornelius Castoriadis．World in Fragments，California:Stanford University Press，1997．

［7］Cornelius Castoriadis．The Imaginary Institution of Society，Cambridge，MA:The MIT Press，1987．

［8］Cimon Critchley and William R．Schroeder．A Companion to Continental Philosophy，Oxford:Blackwell Publishers Ltd，1998．

［9］Cornelius Castoriadis．Figures of the Thinkable，California:Stanford University Press，2007．

［10］哈貝馬斯:《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，南京:譯林出版社2004年版。

［11］Johann P．Arnason．Reason，imagination，interpretation，in Rethinking Imagination，eds by Gillian Robinson and John Rundell，London ＆ New York:Routledge，1994．

［12］阿克塞爾·霍耐特:《用本體論拯救革命:論科內(nèi)利烏斯·卡斯托里亞迪斯的社會(huì)理論》，載《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2009年第3 期。