董震，田芯，大連海事大學(xué) 公共管理與人文學(xué)院，遼寧 大連112026

一

縱觀《對(duì)話錄》諸篇，《理想國(guó)》堪稱柏拉圖思想的典型代表，但卻擁有一個(gè)充滿蘇格拉底反諷意味的開端?！独硐雵?guó)》通篇以正義為主線，眾人的討論卻始于一場(chǎng)根本稱不上正義的強(qiáng)留，當(dāng)玻勒馬霍斯說“要么留在這兒，要么就干上一仗”時(shí)，他通過炫耀武力和拒斥傾聽兩種手段達(dá)成目的，他所持的正是一種強(qiáng)權(quán)的“正義”，而這正是柏拉圖終其全書都試圖加以拒斥的。強(qiáng)權(quán)正義論一直被柏拉圖視為厘清正義本質(zhì)的路途中必須加以掃清的障礙，這一觀點(diǎn)在《理想國(guó)》中托色拉敘馬霍斯之言進(jìn)入爭(zhēng)論。色氏以充滿強(qiáng)制意味的傲慢口吻打斷其他人關(guān)于敵友正義的討論，擺出一個(gè)新的正義原則:“正義”實(shí)為一種施行不義的權(quán)利，它的準(zhǔn)繩把持在強(qiáng)者手里，強(qiáng)者的利益即正義，在任何國(guó)家里，所謂正義就是當(dāng)時(shí)政府的利益，服從統(tǒng)治者為正義［1］18。蘇格拉底主要通過兩條進(jìn)路對(duì)此進(jìn)行駁斥:首先，從統(tǒng)治者決策的角度講，如果統(tǒng)治者錯(cuò)誤做出不利于自己利益的決策，被統(tǒng)治者服從，前者的利益將會(huì)受到傷害，服從統(tǒng)治者成為一種不正義;退一步講，即便統(tǒng)治者是絕對(duì)正確的，那么被統(tǒng)治者理應(yīng)完全服從統(tǒng)治者，其利益應(yīng)該完全歸屬于統(tǒng)治者，傷害被統(tǒng)治者的利益就相當(dāng)于傷害統(tǒng)治者的利益，二者利益的區(qū)分也就被消解掉了。其次，針對(duì)色氏進(jìn)一步補(bǔ)充的不義為善、正義為惡，蘇格拉底指出，正義者要求與同類共利益而不正義者要求自己得益最多，這使正義者間的合作成為可能，卻致使不正義者“不能一致行動(dòng)，其次使他們自己彼此為敵，跟對(duì)立面為敵，并且也跟正義的人們?yōu)閿场保?］38，這種視一切為敵的處境只能導(dǎo)致互相損害，而互相損害顯然是無(wú)法得出善的結(jié)論的。這一段質(zhì)疑固然雄辯，但也蘊(yùn)含著潛在的邏輯危機(jī):蘇格拉底只是消解了不正義作為善的可能性，卻沒有為正義即善的論點(diǎn)提供強(qiáng)有效的佐證。正是這一環(huán)節(jié)的缺失促使格勞孔接過色拉敘馬霍斯的立場(chǎng)加入討論，也引出了《理想國(guó)》中的一大重要隱喻:古各斯的隱身戒。

在《理想國(guó)》中，“隱身戒”的故事主要出現(xiàn)在第二卷的卷首，由格勞孔用來譬喻人在獲得隨心所欲的能力后隨意為惡的情況。這個(gè)故事大致是說，呂底亞的牧羊人古各斯在暴風(fēng)雨之后遇到地殼開裂形成的深淵，并在深淵底下發(fā)現(xiàn)了一枚神奇的寶石戒指，“只要寶石朝里一轉(zhuǎn)，別人就看不見他”。古格斯“有了這個(gè)把握，就想方設(shè)法謀到一個(gè)職位，當(dāng)上了過往的使臣。到了國(guó)王身邊，他就勾引了王后，跟她同謀，殺掉了國(guó)王，奪取了王位”［1］47［2］38。作為故事的敘述者，格勞孔將隱身戒視為一種作惡的能力，他認(rèn)為一旦獲得隱身戒，鮮有人能經(jīng)得住誘惑而不掉入不正義的陷阱，大部分人不作惡只是因?yàn)樗麄兊膼罕豢缴狭思湘i，還未被解放出來而已。事實(shí)上，格勞孔是從不義者相互損害出發(fā)接續(xù)了色拉敘馬霍斯的論調(diào)，他將正義的起源歸于經(jīng)驗(yàn)化的契約——正是為了避免相互損害，防止不義者不受罰而隨意作惡，人們才需要訂立法律，以外在強(qiáng)制的力量彰顯正義。從這個(gè)角度講，正義只能是帶著法律枷鎖的“惡”，也許并未作壞事，卻遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到善的程度，進(jìn)一步而言，一旦人們獲得了如隱身戒一般的超乎法規(guī)律令的力量，枷鎖被打開，正義也就虛無(wú)化了。正是這種正義與善之間的虛無(wú)化危機(jī)使得格勞孔向蘇格拉底追問正義的真實(shí)價(jià)值，迫使后者訴諸國(guó)家的正義以由大見小，間接澄明個(gè)人正義的本質(zhì)。

如蘇格拉底所言，“如果我們能想象一個(gè)城邦的成長(zhǎng)，我們也就能看到那里正義和不正義的成長(zhǎng)”［1］57。他厘清正義本質(zhì)的途徑是構(gòu)筑一個(gè)理想中的完備城邦，作為善的代表，這個(gè)城邦國(guó)家將具備智慧、勇敢、節(jié)制和正義四種特質(zhì)，一旦找到前三種特質(zhì)，作為剩余物的正義也必將無(wú)所遁形。縱觀理想城邦，一個(gè)城邦的智慧乃是國(guó)民考慮國(guó)家大事、改進(jìn)對(duì)內(nèi)對(duì)外關(guān)系所仰仗的專門知識(shí)，因此，智慧掌握在少數(shù)處在領(lǐng)袖地位的護(hù)國(guó)者手里。勇敢(“公民的”勇敢而不僅是動(dòng)物的本能)的本質(zhì)在于知曉恐懼卻仍能戰(zhàn)勝恐懼，為保護(hù)國(guó)家而直面戰(zhàn)場(chǎng)危險(xiǎn)的戰(zhàn)士無(wú)疑是這種品質(zhì)的鮮明體現(xiàn)。至于節(jié)制，Sophrosyne 的本意即為控制自我，蘇格拉底將節(jié)制理解為成為“自己的主人”，這個(gè)理解必須首先脫出同義反復(fù)的困境(一個(gè)人是自己的主人也就是自己的奴隸，反之亦然)，所以蘇格拉底又給出一個(gè)補(bǔ)充性的說明，認(rèn)為只有人的天性中較好的部分掌控著較壞的部分時(shí)，人才能真正稱得上是自己的主人。同理，一個(gè)節(jié)制的國(guó)家必然是天性較好的成員控制著天性較差的成員，節(jié)制“貫穿全體公民，把最強(qiáng)的、最弱的和中間的都結(jié)合起來，造成和諧”［1］152，最終通過城邦的其他成員協(xié)調(diào)一致地服從護(hù)國(guó)者的統(tǒng)治得以體現(xiàn)。由此看來，智慧、勇敢和節(jié)制對(duì)于理想國(guó)的維系似乎都是不可或缺的，但是這三種特質(zhì)對(duì)善提供的支持不分伯仲，確保三者之可能的是另一種更富奠基性的準(zhǔn)則，用蘇格拉底的話來說是“每個(gè)人在國(guó)家內(nèi)做他自己份內(nèi)的事”［1］154。各行其是的正義原則提供了一種劃界，從分權(quán)上確保了理想國(guó)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，而三個(gè)階層的民眾相互干涉、相互替代則會(huì)帶來利益相損，進(jìn)而產(chǎn)生不正義。由國(guó)家層面類比到個(gè)體層面，個(gè)人的品質(zhì)也是由理智、激情、欲望三個(gè)部分組成的共同體——知曉何可為何可不為乃是智慧，不畏恐懼而迸發(fā)激情為勇敢，控制自己的欲望不失理智為節(jié)制，這一切又訴諸一個(gè)前提，即個(gè)體內(nèi)部要相互協(xié)調(diào)，使個(gè)人性格的三個(gè)部分各行其是。如不然，“不正義應(yīng)該就是三種部分之間的爭(zhēng)斗不和，相互間管閑事和相互干涉……一切的邪惡，正就是三者的混淆與迷失”［1］172?；氐诫[身戒隱喻，獲得隱身戒而經(jīng)不住誘惑者是不正義的，因?yàn)槠淙诵灾杏牟糠诌^于強(qiáng)大而不服從理智的管制。至于正義的真實(shí)價(jià)值，由于其奠基性特質(zhì)，正義已經(jīng)不再是通往善途中的一個(gè)備選選項(xiàng)而成為一種必須和必然。如格勞孔所總結(jié)的那樣，“若身體的本質(zhì)已壞，雖擁有一切食物和飲料，擁有一切財(cái)富和權(quán)力，它也被認(rèn)為是死了”［1］174，行惡之人固然可以為自己粉飾“正義”，但他必將無(wú)法擺脫不義和邪惡，也無(wú)法真正贏得正義和美德。

二

個(gè)人的正義通過理智、激情和欲望的各行其是為善奠基，三者混淆必致不義。柏拉圖似乎為隱身戒隱喻給出了令人滿意的答案，古各斯的故事似乎也可畫上一個(gè)圓滿的句號(hào)了，然而，在這個(gè)幸運(yùn)的牧羊人背后，還隱藏著另一個(gè)身陷亂局的朝臣，由于譯名的不同和譯本的疏漏，在中文語(yǔ)境中并沒有得到應(yīng)有的重視和考量。在中文本的希羅多德《歷史》中，古各斯擁有另一個(gè)能指——巨吉斯，這兩個(gè)名字都是由Gyges 音譯而來。這里需要注意的是，雖然中文本《理想國(guó)》稱隱身戒為“呂底亞人古各斯的祖先所有的那樣一種權(quán)力”［1］47，但喬伊特所譯的英文本卻明確指出這權(quán)力是為呂底亞人克洛索斯的祖先古各斯所有的［3］40。Reeve 的譯本亦指出［2］38，當(dāng)蘇格拉底在《理想國(guó)》第十卷中再次提到隱身戒的時(shí)候，他明確指出這戒指是為古格斯所有［2］317。因此，我們姑且采用英文本的理解，將隱身戒的持有人視做古格斯而非他的祖先。據(jù)希羅多德《歷史》記載，巨吉斯是當(dāng)時(shí)的國(guó)王坎道列斯身邊最為寵信的侍衛(wèi)。為證明妻子的美貌，國(guó)王要求巨吉斯按他的意思隱藏起來，在夜間就寢時(shí)伺機(jī)偷窺自己妻子的裸體，但這一企圖被王后發(fā)現(xiàn)并打定主意要進(jìn)行報(bào)復(fù)。在第二天的清晨，王后要求巨吉斯要么自殺，要么殺死國(guó)王，娶王后繼承王位［4］6［5］17－18。巨吉斯首先懇求王后不要讓自己做如此艱難的抉擇，當(dāng)他發(fā)現(xiàn)這一切只能是徒勞時(shí)，他應(yīng)允了這場(chǎng)謀殺，選擇了能讓自己存活下來的道路，刺死國(guó)王并攫取了王位，同時(shí)也獲得了那位美貌的王后作為妻子。希羅多德《歷史》中有關(guān)巨吉斯的記載恰好是為了說明克洛索斯在呂底亞王位的來歷而出現(xiàn)的，因此，這二者應(yīng)該不是同名者而就是指向同一個(gè)人。

拋卻主人公的同一性不論，《歷史》中這個(gè)刺殺國(guó)王以圖生存的傳說，或者說，這個(gè)弒君者隱喻，和《理想國(guó)》所言及的隱身戒隱喻在情節(jié)上有很多的相通之處，兩個(gè)隱喻都有弒君娶后的情節(jié)出現(xiàn)，只是后者描述相對(duì)簡(jiǎn)單而前者要更為復(fù)雜。在隱身戒隱喻中，牧羊人因獲得隱身能力而得以成為朝臣，勾引王后，最后殺死國(guó)王取而代之;作為變體，弒君者隱喻中的巨吉斯則處于相對(duì)被動(dòng)的局面，他忤逆人倫并非自愿之舉(因?yàn)槟鞘菄?guó)王強(qiáng)制的旨意)，弒君即位也是出于無(wú)奈(在王后的威逼下，不是君死就是臣亡)。兩個(gè)Gyges 都做了惡事，在弒君者隱喻中甚至是雙重的惡，但相對(duì)于牧羊人古各斯，侍衛(wèi)巨吉斯卻給人些許同情之感，甚至有幾分悲涼。兩個(gè)隱喻都是在討論惡與不義，但著眼點(diǎn)卻有明確的不同:隱身戒隱喻探討的是人在具備行惡能力時(shí)是否就可以無(wú)限制地作惡，弒君者隱喻卻在追問人在被迫行惡時(shí)是否就能跳出善惡判斷。前者講述了帶著枷鎖和去掉枷鎖的惡，后者卻致力于描繪一種“惡的枷鎖”，一種強(qiáng)迫他人行惡的外在力量;前者將正義推向虛無(wú)，后者同樣對(duì)正義構(gòu)成巨大挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)體現(xiàn)為三個(gè)問題:首先，身為侍衛(wèi)的巨吉斯是否應(yīng)當(dāng)遵從有傷國(guó)王利益的旨意，被統(tǒng)治者服從統(tǒng)治者的節(jié)制品質(zhì)與保護(hù)統(tǒng)治者的勇敢品質(zhì)如何保持正義地各行其是，避免產(chǎn)生不可調(diào)和的沖突?其次，假如巨吉斯并沒有被王后以性命相逼，并不處在惡之枷鎖的鉗制下，他是否還會(huì)“被迫”行惡，而不是自覺抵制不正義的誘惑?最后，當(dāng)一個(gè)人為保存自己的生命而不得不作惡時(shí)，他有何辦法脫離這些既成的惡，擺脫不正義的罪名，為自己釀下的苦果尋求寬恕和救贖?這些都是各行其是的正義觀無(wú)法繞開且必須解決的問題。．

三

對(duì)于第一個(gè)問題，在《理想國(guó)》中，由于蘇格拉底所言及的節(jié)制特質(zhì)是一種“貫穿全體公民”的特質(zhì)，對(duì)處在戰(zhàn)士階層的侍衛(wèi)巨吉斯來說，保護(hù)君王的利益以及服從君王的意志是同等重要的，勇敢與節(jié)制確實(shí)無(wú)高下之分，然而從另一個(gè)角度講，節(jié)制體現(xiàn)于服從理智，因此，巨吉斯的困境就轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)理智的價(jià)值判斷問題。勇敢與節(jié)制之爭(zhēng)本質(zhì)上講是國(guó)家正義與個(gè)人正義，遵循大智慧與遵循小智慧之爭(zhēng)，按照柏拉圖的觀點(diǎn)，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者理應(yīng)共利益，于是，當(dāng)統(tǒng)治者做出損害自己利益的決定時(shí)，城邦人民的共同利益也會(huì)受到損害，如果當(dāng)事者對(duì)此確信不疑，他的理智應(yīng)該壓倒自保的欲望，激發(fā)激情，使他不計(jì)自身應(yīng)得而勇于向統(tǒng)治者陳說利害。

第二個(gè)問題因此而變得更加復(fù)雜:依照格勞孔的總結(jié)，即便巨吉斯不受到惡之枷的鉗制，他確實(shí)也不該行惡，因?yàn)檎x已經(jīng)被確立為人之為人的必要條件，如果胸中無(wú)正義，人就只是逐利的禽獸，無(wú)法被包含在共同體的范疇之內(nèi)了。然而，他又如何不防止自己落入另一個(gè)極端，為自己套上另一個(gè)“善之枷”，通過賦予自身合理性來行弒君之惡呢?如果去除了王后以性命相逼，古各斯/巨吉斯的隱喻有可能又再度演化出這樣的變體——呂底亞王坎道列斯行大不韙，竟然責(zé)令他的部下巨吉斯偷窺自己妻子的裸體。不堪忍受如此侮辱，巨吉斯認(rèn)為國(guó)王已經(jīng)淪為不義之徒，便刺死坎道列斯，繼承王位，同時(shí)也獲得了那位美貌的王后作為妻子。這種暴力“向善”的指向?qū)儆诘湫偷馁灾鬟壿?，從顛覆城邦秩序的角度講，它從根本上與各行其是的正義觀相抵觸。柏拉圖認(rèn)為，僭主統(tǒng)治起源于民主統(tǒng)治的失靈，當(dāng)共同決策的民眾因政見不一而相互敵視，必將有一個(gè)強(qiáng)有力的人物站出來維持城邦的統(tǒng)一，因此，“僭主政治出現(xiàn)的時(shí)候，只能是從‘保護(hù)’這個(gè)根上產(chǎn)生的”［1］344。然而，在僭主打著保護(hù)人民的旗號(hào)，聲稱正義將要取代不義的同時(shí)，他也必然要防備其他人再立出一個(gè)新的“正義”，將他自己推向一個(gè)不義的立場(chǎng)，因此，保護(hù)人民的力量必然為僭主所私用，這股力量將被用來排除異己，甚至連潛在的異己可能性也要提防。這樣，僭主逐漸將自己推向與所有人為敵的境遇，人民原本擁有的各行其是的權(quán)利遭到破壞，保護(hù)者終將必然蛻變?yōu)楠?dú)裁者。拒斥各行其是的正義，其最終結(jié)果往往偏離了先前的良好意愿，因此，“沒有一個(gè)城邦比僭主統(tǒng)治的城邦更不幸的”［1］360，僭主型人物也被認(rèn)為是最惡者與最不正義者，他屬于最不幸的人，“他又最有暴君氣質(zhì)，不僅對(duì)自己實(shí)行暴政而且對(duì)他的國(guó)家實(shí)行暴政”［1］366。

與此對(duì)照，理想國(guó)并不僅僅是立基于理念之上的空中樓閣，柏拉圖也為它描摹了拾級(jí)可上的攀登階梯，而他所推崇的這個(gè)達(dá)成善與正義的途徑正是所謂的“王政”統(tǒng)治。前面已經(jīng)提到，一個(gè)國(guó)家的智慧特質(zhì)通過少數(shù)掌握治國(guó)知識(shí)的護(hù)國(guó)者們表現(xiàn)出來，柏拉圖認(rèn)為，真正的智慧只能是求理念之真、求真理之實(shí)在的智慧。只有擁有如此智慧，統(tǒng)治者才能達(dá)成本己的節(jié)制，才能放下世俗利益，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)厮臼毓?，只有在這個(gè)賢明的哲學(xué)王的統(tǒng)治之下，城邦才有希望成為理想國(guó)。然而，根據(jù)各行其是的正義觀，由于各個(gè)階層的城邦成員不可越界、相互干預(yù)，《理想國(guó)》中的蘇格拉底對(duì)于終極理想國(guó)的達(dá)成給出了兩條進(jìn)路:一，城邦公民推選哲學(xué)家為王，由民主統(tǒng)治轉(zhuǎn)化為王政的統(tǒng)治;二，寄希望于王侯的傳承，通過貴族教育使年幼的當(dāng)權(quán)者具備哲學(xué)家的素質(zhì)，在多年的學(xué)習(xí)和歷練后成為哲學(xué)王，這兩條進(jìn)路又歸為一個(gè)開示——等待，他對(duì)于理想國(guó)的期盼也因此平添了幾分降臨主義的彌賽亞色彩。在《理想國(guó)》的末尾，當(dāng)蘇格拉底描繪厄洛斯的地獄之旅時(shí)，他轉(zhuǎn)述神使的布告說:“即使是最后一個(gè)選擇也沒關(guān)系，只要他的選擇是明智的，他的生活是努力的，仍然有機(jī)會(huì)選到能使他滿意的生活。愿第一個(gè)選擇者審慎對(duì)待，最后一個(gè)選擇者不要灰心”［1］423。柏拉圖的哲學(xué)王思想提供的更多是一種對(duì)未來的希望，按蘇格拉底的說法，只要我們相信善和正義有可能實(shí)現(xiàn)，我們就不致在這個(gè)世上玷污我們的靈魂，從這一點(diǎn)上講，他所開出的藥方并未強(qiáng)優(yōu)于背負(fù)“善之枷”的僭主政治，顯得有些根基不穩(wěn)。

最后，第三個(gè)問題隨著前面兩個(gè)問題的解決而凸顯出來:巨吉斯因顧及個(gè)人的小利而對(duì)坎道列斯的愚蠢決定保持緘默，又因危及生命的惡之枷鎖在王后的授意下被迫弒君;要想延續(xù)統(tǒng)治，他就不能囿于僭主之惡，必須懇求國(guó)民的寬恕，通過棄惡向善獲得執(zhí)政的合理性，那么這種關(guān)鍵的寬恕如何達(dá)成呢?首先，這里的寬恕并不是指法律上的免于懲罰，因?yàn)榫藜沟乃鶠槭怯坞x在“法律”的正義之外的。一個(gè)人在遇到可能使自己?jiǎn)适奈ｋU(xiǎn)情況時(shí)，去奪走未傷其生命者的性命，這在羅馬法里被界定為緊急避難。如康德所說，緊急避難權(quán)屬于人所共知的不明確的權(quán)利，“它們(緊急避難權(quán))要求做出法律的決定，可是，找不到什么人能夠?qū)λ鼈冏龀鰶Q定”［6］44?？档聦⒕o急避難視為外在于權(quán)利/法律/正義(Recht)之外的情況，認(rèn)為它并不在權(quán)利科學(xué)的闡述范圍內(nèi)，他所舉的例子是沉船上的人:當(dāng)一條船沉沒時(shí)，兩個(gè)人緊緊抱住一塊無(wú)法承擔(dān)如此重量的木板，那么一個(gè)人將另一個(gè)人推下水，自己借此生存下去，這種情況是否屬于不義?康德的理解是，隨后產(chǎn)生的法律的威脅并不能比當(dāng)時(shí)災(zāi)禍的威脅更大(如果不如此做，當(dāng)事者自己將會(huì)淹死)，因而，常規(guī)裁定是無(wú)法對(duì)其生效的。當(dāng)然，這種以自我保存為目的發(fā)生的暴力侵犯行為不能被視為完全不受譴責(zé)，它只是獲得了懲罰的豁免，緊急避難固然不能被斥為不合法，但也不能使錯(cuò)誤的事情變?yōu)楹戏ǎ藜顾非蟮钠鋵?shí)是在此之上的善之正義所提供的寬恕。假若真的如蘇格拉底所說的那樣，“一切能毀滅能破壞的是惡，一切能保存有助益的是善”［1］410，即使巨吉斯因忤逆人倫，取人性命和弒君竊國(guó)而犯下多重的惡，作為善的同體，正義仍應(yīng)為心存悔改且有意向善者留下一條保全的通路。如果寬恕不包含在正義之中，正義就不可能是完滿至善的正義，而只能淪為無(wú)休止的復(fù)仇。在《理想國(guó)》中，柏拉圖并沒有深入探討這種善之正義的寬恕，他只是試圖為青年給出確當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則，勸解人們遠(yuǎn)離惡與不義，澄明自己的德性，趨近至善與理想的正義，從而過上更善更好的生活。在希羅多德《歷史》中，暴政的合理性問題為一項(xiàng)協(xié)議所調(diào)?！獏蔚讈喨俗詈笸鈱⒕藜沟乃鶠榻挥纱鳡柌ㄒ恋纳裰I裁定，最終結(jié)果是，神諭承認(rèn)巨吉斯為呂底亞的王，但也警示說他的第五代子孫將受到報(bào)復(fù)。由此看來，巨吉斯最終也沒有獲得絕對(duì)意義上的寬恕，而只是達(dá)成了暫時(shí)的和解［4］7。這個(gè)無(wú)奈的弒君者最終仍然無(wú)法擺脫復(fù)仇的正義，而與善同體的正義仍然保持緘默，沒有為行了惡卻心存悔改者指出一條重歸善途的明路。

四

古各斯和巨吉斯這對(duì)分有相同專名的雙生形象，藉由各自的隱喻從惡之自由和惡之枷鎖兩個(gè)角度對(duì)善與正義的同一性發(fā)起質(zhì)疑。對(duì)柏拉圖來講，各行其是的正義觀已經(jīng)為個(gè)人因作惡之能而無(wú)限制行惡的問題給出了正面答復(fù)，但是個(gè)人為圖生存而被迫行惡以及行惡后的寬恕問題仍然游離于《理想國(guó)》的解釋范圍之外。事實(shí)上，巨吉斯面臨的困境也正與二戰(zhàn)以后奧斯維辛大屠殺審判所面臨的困境相類似——“奧斯維辛”決不是單純的歷史事件，更重要的是它是現(xiàn)代人類靈魂深處一個(gè)重大的“精神事件”［7］，站在以同一性為元前提的傳統(tǒng)形而上學(xué)的立場(chǎng)上說，希特勒所推行的種族滅絕政策是“善即正義”道路上一次最為危險(xiǎn)的極端實(shí)驗(yàn)。在大屠殺中，猶太人被視為背負(fù)著背叛耶穌基督之罪的種族，因此，為實(shí)現(xiàn)日耳曼民族血統(tǒng)高貴的同一性，清除這些無(wú)足輕重的“非存在者”被認(rèn)為是“善”的體現(xiàn)，是“正義”之舉，正是這種絕對(duì)的一體化和天啟式的價(jià)值判斷造就了焚尸爐中的慘劇，如阿爾多諾所言，“奧斯維辛集中營(yíng)證實(shí)純粹同一性的哲學(xué)原理就是死亡”［7］。在柏拉圖的正義觀中，正義來源于各行其是的秩序，在這個(gè)秩序中，所有成員都服從至高的“善”，但當(dāng)那善變?yōu)槊つ康纳疲M(jìn)而演化成同一性的暴力，身處在這個(gè)秩序中的個(gè)體又有什么辦法逃避惡之枷鎖、逃避被迫為惡的命運(yùn)呢?面對(duì)生存這個(gè)最基本前提，大部分人都必然選擇緘默:大屠殺的主要執(zhí)行者艾希曼在戰(zhàn)后的耶路撒冷審判中，將自己的殺人行徑解釋為“一切都是依命令行事”;納粹警察頭目恩斯特·卡爾登勃魯納在紐倫堡審判中，聲稱自己的所為“只是履行了情報(bào)機(jī)關(guān)應(yīng)該履行的職責(zé)”。連海德格爾這樣的大哲學(xué)家，面對(duì)納粹的鐵蹄時(shí)也不得不代表全德國(guó)的大學(xué)校長(zhǎng)宣誓效忠，甚至聲稱“大領(lǐng)袖本人而且他一個(gè)人就是活生生的本來的德國(guó)現(xiàn)實(shí)及法律”。在納粹時(shí)期他們?yōu)榍笊嬷荒鼙池?fù)著惡之枷鎖為屠殺開方便之門，但是時(shí)過境遷，這些“被迫的”行惡者卻必須直面曾經(jīng)的種種所為，為自己作為人存在的合理性尋求一條寬恕之路。

在奧斯維辛大屠殺中，一部分人宣稱另一部分異于自身的人為非人，并從肉體和精神上對(duì)其加以消滅。人類要對(duì)屠殺中的被迫行惡者進(jìn)行審判，一個(gè)最起碼的前提就是要跳出奧斯維辛邏輯，從尊重異質(zhì)性出發(fā)去給悔改者以寬恕，不然，這場(chǎng)審判依然是一場(chǎng)對(duì)背負(fù)惡者非人化的宣告，從全人類的角度講，并沒有跳出奧斯維辛的怪圈。然而，如德里達(dá)所說，寬恕是寬恕不可能之事，協(xié)助屠殺者犯下了不可補(bǔ)贖的罪惡，這種寬恕本身是不可能的，或者說，是外在于歷史的純粹的寬恕。另一方面，是否存在“濫用寬恕”，以至于行惡者逃脫應(yīng)得懲罰的可能?即便逼近了純粹的寬恕、純粹的善，我們會(huì)不會(huì)因此而偏離正義，從另一個(gè)方面導(dǎo)致正義的虛無(wú)化和不作為?這一切也許都需要一個(gè)尊重多元之善的異質(zhì)性正義來加以協(xié)調(diào)。從這個(gè)角度講，弒君者隱喻這一變體可以說是在柏拉圖各行其是的正義論體系中打開了一個(gè)缺口，有關(guān)正義與寬恕的討論還僅僅是個(gè)開始，然而希羅多德卻早已在千年之前就為我們敲響了善與正義之同一性的警鐘。

［1］(古希臘)柏拉圖:《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，北京:商務(wù)印書館2009年版。

［2］Plato．Trans．C．D．C．Reeve．Republic，Indianapolis:Hackett Publishing Company，2004．

［3］(古希臘)柏拉圖:《柏拉圖著作集》(3)，(英)喬伊特譯評(píng)，桂林:廣西師范大學(xué)出版社2008年版。

［4］(古希臘)希羅多德:《希羅多德歷史》，王以鑄譯，北京:商務(wù)印書館2007年版。

［5］Herodotus．Trans．George Rawlinson．The History of Herodotus，New York:Tandy－Thomas Co．，1909．

［6］(德)康德:《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，北京:商務(wù)印書館2002年版。

［7］賀來:《“奧斯維辛”與現(xiàn)代哲學(xué)——考察現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向的一個(gè)重要參照系》，載《天津社會(huì)科學(xué)》2004年第1 期。