梅景輝，南京財經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京210046

我們現(xiàn)在所經(jīng)歷的是一個真正從“民族歷史”向“世界歷史”躍遷的時代，在這一時代中，經(jīng)濟(jì)全球化與文化產(chǎn)業(yè)化的潮流雖然給各個民族國家?guī)砦镔|(zhì)上的福利與文化上的更新，但它也必然使各個民族的地域文化受到強(qiáng)烈的沖擊與挑戰(zhàn)，致使世界各個民族都將面臨著既要順利進(jìn)入現(xiàn)代社會的主流文化，又要保留自身優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的問題［1］。這一問題的背后其實隱藏著全球化交往中民族精神和民族文化認(rèn)同的危機(jī)。因為，從根本上說，世界上任何一個民族都不是其他民族的復(fù)本，而是自身的民族精神與民族實存在長期的融合過程中所凝聚形成的獨特文化共同體。一個民族要能夠自立于世界民族之林，既要有穩(wěn)固的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和強(qiáng)大的政治凝聚力作為自身生存的基點，更要有堅實的民族精神和民族文化作為民族發(fā)展的精神支撐和生命動力。如果開放時代的文化交往所造成的結(jié)果是民族文化和精神家園的自我遺忘，那么全球化在帶給人類以物質(zhì)福利的同時，也必然會造成各個民族永遠(yuǎn)都無法承受的精神和文化上的失落。如在過去幾千年的“民族歷史”發(fā)展進(jìn)程中，許多曾經(jīng)璀璨的民族就因為民族精神和文化的消亡而致整個民族在當(dāng)今世界上了無痕跡;但另一些更為古老的國家正是在博大、厚重的民族精神與文化傳統(tǒng)的支撐下，飽經(jīng)歷史風(fēng)霜，卻依然屹立于世界民族之林。對于歷史的反思讓我們體會到，無論是在“民族歷史”還是在“世界歷史”的境遇中，一個民族自身的內(nèi)在精神和文化傳統(tǒng)絕不能完全失落，而應(yīng)該在新的時代中將自身民族所具有的優(yōu)秀文化融入到世界文化共同體中，并在各民族文化的交流、磨合中煥發(fā)出民族精神新的時代生命。

一

從文化傳承的本質(zhì)來說，民族文化與任何一種文化形態(tài)一樣，都包含有三個層面，一個是軸心層，這是民族文化的核心內(nèi)容，如果這個層面的文化內(nèi)容消失了，那么一個民族很難說還有自己獨特的政治地位與文化價值。如民族語言和觀念文化就處于民族文化的軸心層。其次是保護(hù)層，即民族文化在受到外界環(huán)境的影響與沖擊時，必然會產(chǎn)生一些變化，但民族文化的內(nèi)在機(jī)制使它不會輕易地屈服于外來的因素影響，必然會有一個自我保護(hù)、自我調(diào)適的文化層面。如制度文化和行為文化就屬于民族文化的保護(hù)帶，它們能夠接收外來因素的影響，并且將影響反射到文化的軸心層，它們也負(fù)責(zé)協(xié)調(diào)軸心層和外在影響之間的沖突，從而使民族文化能夠自我完善、與時俱進(jìn)。最后是民族文化的表現(xiàn)層，即一個民族自身的發(fā)展變化及受外在環(huán)境的影響最直接地表現(xiàn)在它的器物方面，如科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、生產(chǎn)工具的更新，生活環(huán)境的轉(zhuǎn)變等。這些方面可以總結(jié)為器物文化或民族文化的器物層面，它既是民族文化的外在顯示器，也可以內(nèi)在地影響民族文化的保護(hù)帶和軸心層。

民族文化的軸心層和一個民族的民族性密切相關(guān)，它可以說是民族文化的民族性與文化性的中介。民族性和文化性作為民族文化的基本屬性，二者是相互關(guān)聯(lián)的，因為任何一種文化必然首先是屬于某一個特定民族所創(chuàng)造出來的成果，然后再以文化交流的方式向其他民族傳播。雖然我們都提倡一種普世性價值理念與文化觀念，但文化的民族性卻是一個不容否認(rèn)的基本事實，任何普世性的東西都是在民族性的基礎(chǔ)上發(fā)展而來，如中國傳統(tǒng)文化、古希臘文化、希伯來文化都首先是一種區(qū)域性、民族性的文化觀念，在歷史的發(fā)展與選擇中展開了其內(nèi)在的價值，逐漸成為一種普世性的理念為其他民族所認(rèn)同。

同樣，民族的文化性也與民族性相輔相成。民族之所以區(qū)別于自然的種族與群落，就在于它已經(jīng)有著自身獨特的文化形態(tài)作為內(nèi)在的支撐。文化本身就是依托于自然而又超越于自然的存在，它是從種族群體的本能活動與意識中生發(fā)出來，能夠?qū)@個群體的生存境遇加以反思并提升的一種觀念化的存在。如原始群落用挖洞穴躲避野獸攻擊，穿獸皮來御寒，這只是基于人的生存本能的自然性行為，很難將之界定為文化范疇，這個階段的群體也不能稱之為民族。但是當(dāng)這個群落的人開始意識到獸皮不僅僅是用來御寒，而且是用來遮羞并美化自身的形體時，他們就已經(jīng)開始形成自身超越于自然本能的意識形態(tài)，也正是在這個階段上，原始的種族和部落開始向各個民族轉(zhuǎn)化，其轉(zhuǎn)化成功的標(biāo)志就在于是否形成其獨具個性的文化形態(tài)。

在此意義上，種族概念只是一種自然人種學(xué)的區(qū)分，民族概念卻必然與文化性相互依存，而將民族與文化貫穿一體的則是一個民族自身文化的軸心層。從各個民族的共通性而言，這個軸心層首先就是民族語言，雖然在希伯萊的神話中，人類最初是用一種共同的語言來相互溝通，只是因為這種共同語言所構(gòu)成的威力過于強(qiáng)大，才使上帝決定將人類的語言相互分化開來。但從發(fā)生學(xué)的意義上，必然是各個民族因其自然環(huán)境的影響而形成各自不同的語言方式，而在民族間交往中，由于有一種共通的語言性存在于其中，各種不同的民族語言才可以相互翻譯，相互溝通。

德國思想家威廉·馮·洪堡特通過對不同民族語言的研究，認(rèn)為語言是一種創(chuàng)造性的活動，人們學(xué)習(xí)一種新的語言，即進(jìn)入了一種新的世界觀。在語言中，人們既形成自身的精神世界，也產(chǎn)生觀察世界的獨特視域。這意謂著一個民族的精神世界和文化傳統(tǒng)已經(jīng)在語言、文字、語音、語法結(jié)構(gòu)中深沉地掩藏。當(dāng)你進(jìn)入語言中，不僅僅掌握著外在的語言形式，而是進(jìn)入了一個民族的精神世界，是以一個新的生命融入了這個世界的建構(gòu)之中。這即如他所言:“人類語言結(jié)構(gòu)之所以會有種種差異，是因為各個民族的精神特性本身有所不同?！保?］53基于這種原因，“在所有可以說是民族精神和民族特性的現(xiàn)象中，只有語言才適合于表述民族精神和民族特性最隱蔽的秘密?！保?］54他認(rèn)為民族語言和民族精神之間有著非常緊密的關(guān)聯(lián)，雖然一般人將語言看成是一種外在的表達(dá)媒介，但在真正意義上，語言卻可以直接追溯到人的內(nèi)在的精神生命與思維方式，而一種民族的語言也就是民族精神的恰當(dāng)表達(dá)。也就是說:“語言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn);民族語言即民族的精神，民族的精神即民族的語言，二者的同一程度超過了人們的任何想象。”［2］52洪堡特在對各種民族語言的實證和思辨的研究中，確定語言有著一種與人的精神內(nèi)在相通的本質(zhì)。在此意義上，語言不僅是表達(dá)情感和意義的符號與手段，更是一種創(chuàng)造活動，語言創(chuàng)造著民族的文化模式與思維方式，也創(chuàng)造了整個民族的精神境界與精神家園。

當(dāng)然，洪堡特也注意到語言其實是人類精神的共通性與個體性的一個矛盾糾結(jié)體。人類精神的普世性與個體生命的獨特性在語言中得到很好地表達(dá)。因此，從共通性而言，整個世界都講同一種語言;而從特殊性而言，世界上每一個人都有著自身獨特的語言方式。但無論如何，語言種類總是以民族為基本單元，在此基礎(chǔ)上再進(jìn)行分化與整合，而形成現(xiàn)代不同的語種和語系。作為基本單元的民族語言其實也就是民族文化和民族精神的一個軸心層，它既是一個民族與其他民族相互區(qū)分的主要標(biāo)志，也是一個民族形成自身獨特的文化認(rèn)同和民族凝聚力的主要源泉。因此，恩格斯曾用“語言的分界線”來表示民族界限，列寧則提出“民族不是文化的共同體，命運的共同體，而是語言的共同體?！保?］192

雖然也有學(xué)者根據(jù)當(dāng)代民族語言的分布狀況對此觀點做出質(zhì)疑，如前蘇聯(lián)的切博克薩羅夫就認(rèn)為:“世界上有很多種語言不僅是一個民族的母語，而且是許多其他民族的母語，民族分布與語言分布的區(qū)域并非完全一致，語言雖說是主要的民族標(biāo)志之一，但不是民族共同體的唯一特征?！保?］7他得出這個結(jié)論的前提就是當(dāng)前在歐美很多民族國家都已經(jīng)喪失了其原有的民族母語，而在講著共同的語言——英語，雖然語言已經(jīng)同一了，但并不能就此認(rèn)為歐美之間已經(jīng)不存在文化差異性問題。不可否認(rèn)，切氏的論證對民族語言軸心論具有很大的沖擊力，但并不能因此而否定語言在民族文化中的核心地位。因為，語言的變化是與一個民族的文化精神和政治命運休戚相關(guān)的事件，如在當(dāng)前世界中，雖然英語成為一種國際交往的公共語言，但畢竟還存在有兩千多種民族語言。公共語言只是為文化溝通和經(jīng)濟(jì)交往提供便利，它與當(dāng)前經(jīng)濟(jì)全球化的語境是息息相關(guān)的，但經(jīng)濟(jì)全球化并不會必然就帶來文化全球化和強(qiáng)勢文化的一統(tǒng)天下，而是各個民族的文化都能在世界文化這個大舞臺上百花齊放、百家爭鳴。同樣，公共語言的趨同化并不能完全消除民族語言的異質(zhì)性與獨特性，如在美洲許多民族國家中，雖然因近代歐洲的殖民運動，一些少數(shù)民族瀕臨滅絕之境，但是生存下來的民族基本都還保留著原有的民族語言，所以在很多國家都存在著雙重民族意識與民族語言的現(xiàn)象①現(xiàn)在，美國居民中至少有三分之一的居民具有雙重民族意識，既認(rèn)為自己是美國人，但同時又保留了本民族的許多文化生活和語言的特點。在拉丁美洲，還有大批操雙語——本民族語言和歐洲語言(多為西班牙語)——的印第安民族。例如，在墨西哥，這樣的雙語民族有阿茲特克人，或稱納瓦人(140 萬)，瑪雅人(70 萬)，奧托米人(60 萬)等。參見切博克薩羅夫、切博克薩羅娃著:《民族·種族·文化》，趙俊智、金天明譯，東方出版社1989年版，第30 頁。。在這些國家中，人們都會講英語或西班牙語，但有很大一部分的原住民的后裔仍然保持自身的民族語言;他們在生活方式與政治形態(tài)上受到歐洲殖民者很大程度的同化，但只要這個民族還存在，他們的語言就不會完全斷絕。如在中華民族的大家庭中，漢語雖然是人們交往的公共語言，但我們卻鼓勵各個少數(shù)民族學(xué)習(xí)并發(fā)展自身的民族語言，這就是因為語言是民族文化的軸心層，如果切斷了一個民族語言傳承，將會使該民族文化與精神生命在人類文化的發(fā)展中逐漸枯萎凋零。

即便是切氏所提到的歐美語言一體化，作為近代歐洲對美洲殖民的產(chǎn)物，它使美洲很多原住民的民族文化乃至整個種族都趨于滅絕。但也必須注意到，雖然歐洲人將英語帶到了美洲，并成為主要的交流語言，但英語進(jìn)入美洲卻不可能保持它原有的純粹性，必然在文化的融合過程中受到少數(shù)民族語言的潛在影響。正如“橘生淮南則為橘，橘生淮北則為枳”，這種語言分化中的”橘枳之別”其實也蘊含著美洲的文化并不是歐洲文化的單純復(fù)制品，而是在殖民文化與原少數(shù)民族文化交融后所形成的“第三條道路”。

民族語言的分化與整合其實也蘊含著民族文化與精神家園的不同發(fā)展方式。就如海德格爾所言:語言是存在的家。而語言更是民族的文化與民族精神最為根本的棲居之所，沒有語言的表達(dá)與傳承，任何一個民族的文化和精神只能在無聲的交往中趨于消亡。一種民族語言的消失就意味這一個民族共有精神家園的載體已不復(fù)存在，而這個民族的文化要么已經(jīng)完全地在歷史中失落，要么被一種新的殖民文化所同化，從而在一個更為強(qiáng)勢的精神家園與政治體系中尋求自身的棲身之所。

民族語言與精神家園的每一個維度都息息相關(guān)。無論是精神生命，還是精神生活、精神文化、人文精神和民族精神，都需要用一種特定的民族語言來凝練并加以表達(dá)。語言作為民族文化的一種特殊形態(tài)，它自身就構(gòu)筑成一個獨特的精神家園，讓民族的個體生命和群體生存的精神脈絡(luò)都源于斯而流于斯。我們每天都在使用古代所流傳下來的語言，而每天又在創(chuàng)造著新的話語方式，民族語言的分化與融合就讓民族的精神家園更為瑰麗而壯闊。民族家園、生命家園和思想家園也都因應(yīng)民族語言的發(fā)展而具有更為深刻的內(nèi)涵和獨特的價值［5］。

民族語言之所以能夠成為民族文化的軸心層并構(gòu)筑起民族共有的精神家園。就在于它與一個民族的觀念文化①此處之所以用觀念文化而不用精神文化，因為在一般意義上，精神文化與物質(zhì)文化相對，而制度文化與行為文化則同時具有兩個方面的因素，在此處我們將民族文化細(xì)分為語言、觀念、制度、行為、器物等五個層面，與簡單的二分法(精神與物質(zhì))有所不同。內(nèi)在相關(guān)。民族的觀念文化又可以稱之為民族文化的意識形態(tài)，它包含了哲學(xué)、宗教、科學(xué)、倫理、政治、法律、藝術(shù)、習(xí)俗等諸多方面。有些少數(shù)民族即便沒有自身成熟的哲學(xué)、宗教與科學(xué)的表現(xiàn)形式，但必然會有獨特的哲學(xué)、宗教與科學(xué)的觀念，這些觀念往往以神話的方式和象征性語言得以表達(dá)。而倫理、政治、法律、藝術(shù)、習(xí)俗這些方面則是所有民族共同具有的文化內(nèi)容，它們在意識形態(tài)上表現(xiàn)為形上的觀念文化，而在具體的運用中則表達(dá)為形下的制度文化、行為文化與器物文化。

觀念文化和民族語言一樣都處于民族文化的軸心層，它也是民族意識與民族精神之間的文化媒介。民族意識作為民族精神家園的“自我層面”，它是一個民族文化的原始內(nèi)核，也是一個民族得以與其他民族相互區(qū)分的根本內(nèi)容，但是民族意識為了自我認(rèn)同、自我識別，也就容易對其他民族的意識和文化產(chǎn)生一定的拒斥，從而形成一種文化與政治的圍城，如歷史上和當(dāng)前不同民族之間的沖突和矛盾，主要是兩種或多種不同的民族意識的沖突所導(dǎo)致，現(xiàn)代激進(jìn)的民族主義也往往是過于凸顯某種民族意識所造成的。而觀念文化作為民族文化的軸心層，雖然也展現(xiàn)了本民族和他民族之間不同的文化特質(zhì)，但文化內(nèi)在的普世性卻使民族中的群體能夠用自身的觀念文化這面鏡子去觀照其他的民族文化，從中發(fā)現(xiàn)自我與它者的異同之處。而且，它山之石，可以攻玉，對其他民族文化的觀照是本民族能夠反思到自身的民族意識與文化的不足之處，從而能夠進(jìn)一步提升自身的文化內(nèi)涵與精神境界。民族精神作為民族意識與民族文化的超越性表現(xiàn)，它可以在一個更高的視域上吸收傳統(tǒng)與外來文化，為本民族提供一個具有前瞻性的價值理念與社會理想，從而引領(lǐng)著人們超越自我的局限與當(dāng)前的生存境遇，建構(gòu)更為廣闊而圓融的精神家園。

二

相對于民族語言和觀念文化而言，一個民族的制度文化和行為文化則成為民族文化的保護(hù)層。制度文化、行為文化與一個民族的觀念文化和器物文化密切相關(guān)，甚至可以說是二者的關(guān)聯(lián)中介，而它們又需要用一定的語言形式來予以表達(dá)，此即是中國傳統(tǒng)所謂的“言為士則，行為世范”。每個民族都有自身一套依托傳統(tǒng)而確定下來的政治制度和行為規(guī)范，它同時要受到民族觀念和器物文化的雙重影響，往往是觀念文化和器物文化發(fā)生錯位時，就需要良好的制度文化和行為文化為之均衡協(xié)調(diào)，才能維系本民族的文化系統(tǒng)的良性運行。如中國古代的宗法觀念和農(nóng)耕文化、自然經(jīng)濟(jì)是相諧適的，但近現(xiàn)代商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展首先改變了中華民族的器物文化，由于觀念文化的滯后性與超越性和器物文化的先進(jìn)性與實存性之間產(chǎn)生悖反，也就致使很長一段時間中華文化在“中西古今”的十字架中徘徊，而不能找到一個確定的平衡點，這就需要建構(gòu)良好的制度文化和行為文化，來調(diào)適觀念文化與器物文化之間的落差。

一般而言，制度文化是指一個民族為適應(yīng)生存發(fā)展的需要，在協(xié)調(diào)個體、群體及社會關(guān)系的過程中主動創(chuàng)造出來并采用的一切制度規(guī)章的總和。就具體內(nèi)容來說，制度文化包括政治制度、教育制度和倫理制度文化等各個方面，如中國古代的封建制和郡縣制就是單純的政治制度，書院制和私塾制只是單純的教育制度。但也有些制度之間相互關(guān)聯(lián)，承擔(dān)著多方面的功能。如古代的宗法制和禮制既是一種政治制度，也是一種倫理制度，科舉制既是一種政治制度，也是一種教育制度。由各個方面的制度體系所構(gòu)成的文化范疇就是制度文化的主要內(nèi)容和基本外延。

制度文化就其內(nèi)涵來說，還包括某種制度安排和設(shè)計的合理性、某種制度安排的意識形態(tài)，人們執(zhí)行制度的內(nèi)心認(rèn)同，制度創(chuàng)新的價值導(dǎo)向以及相應(yīng)的制度形式等?？傊?，制度文化關(guān)注的是社會各類制度規(guī)范中潛伏的暗示性的傾向性、導(dǎo)向性，以及社會制度及其運作對人們思維方式、行為方式的內(nèi)在規(guī)定性，它們也表現(xiàn)了一個民族和國家比較穩(wěn)定的價值觀念、情感趨向和思維定式［6］186。它處于觀念文化和行為文化、器物文化之間，它的主要作用在于把觀念文化轉(zhuǎn)化為一定的行為文化和器物文化，而又在一定層面上將行為文化和器物文化與觀念文化之間的沖突通過制度的變更來加以調(diào)和。如中國盛行千年的科舉制便充當(dāng)著中國古代的禮樂文化、大一統(tǒng)政治觀念和中國自然經(jīng)濟(jì)的器物文化之間的中介，當(dāng)西方的器物文化對中國的傳統(tǒng)帶來沖擊時，觀念文化受到極大震蕩，而反射到制度文化層面，則是科舉制的廢除和新式學(xué)堂的興起。

制度文化與行為文化作為民族文化的保護(hù)層，承擔(dān)著促進(jìn)民族文化和民族精神自我認(rèn)同、自我凝聚的功能。它們作為觀念文化的具體表現(xiàn)和器物文化的內(nèi)在規(guī)則，其實處于一種既相對穩(wěn)定又變動不居的狀態(tài)。如中國的科舉制是與古代儒家“崇尚人文”和“內(nèi)圣外王”的觀念文化密切相關(guān)的，所以唐太宗自謂通過科舉能夠使天下士人“盡入彀中”。從隋代到清末，科舉制盛行了千余年，具有很大的持續(xù)性和穩(wěn)定性，但科舉的具體制度內(nèi)容卻不斷地發(fā)生變更。在唐代，科舉制其實還是和門閥制相互抗衡，因此產(chǎn)生了歷史上著名的“牛李黨爭”;在宋明之后，科舉取士一統(tǒng)天下，但在科考內(nèi)容上和形式還是不斷變化。科舉制度的變化既反映了中國傳統(tǒng)觀念文化的變遷，也反映了社會制度和器物文化的發(fā)展。

制度文化的變化與發(fā)展必然在行為文化上有所體現(xiàn)。文化從其本然意義來說就是“人化”與“社會化”，而“人化”與“社會化”不同于“自然”之處就在于人們能夠反思自身的行為，為個體或群體制定某種行為規(guī)則并遵此而行。在此意義上，制度文化和行為文化是相依而存的。不遵循一定規(guī)則的行為只是本能的行為，尚達(dá)不到文化的范疇，凡是進(jìn)入文化范疇的行為，必然是經(jīng)過了一定的觀念和制度的教化與熏陶，從而既能夠“順軀殼而行”，也能夠“逆軀殼而行”。

從“順軀殼而行”到“逆軀殼而行”的轉(zhuǎn)變，就表明一個民族的群體已經(jīng)具有總體性的文化觀念和規(guī)范性的行為準(zhǔn)則，民族中的個體就不僅僅是為著個人的享受和利益來行事，而是能夠顧全大局，舍己為人，將整個民族國家的利益作為實現(xiàn)個人價值的基礎(chǔ)，將民族國家的各種制度規(guī)章作為自己行動的準(zhǔn)則。在此情境下，一個民族的觀念文化和行為文化才可能達(dá)到黑格爾所說的:“當(dāng)一個民族的精神已經(jīng)從原始的自然生活的蒙昧混沌的境界中掙扎出來了，并同樣當(dāng)它超出了欲望私利的觀點，離開了追求個人目的的時候，精神超出了它的自然形態(tài)，超出了它的倫理風(fēng)俗、它的生命飽滿的力量，而過渡到反省和理解?！保?］54

達(dá)到反省和理解的精神也就意味著這個民族的群體和個人已經(jīng)從原始群落的自然生活方式中過渡到文化的、制度的生活方式。生活方式的提升直接表現(xiàn)為民族成員行為方式的自覺與自律。首先從生產(chǎn)行為方式來說，具有文化觀念和制度觀念的民族成員不是依靠個體本能的力量來和自然界及動物界作斗爭，而是依靠生產(chǎn)的技術(shù)及群體協(xié)作與分工的實踐經(jīng)驗逐漸形成一整套的生產(chǎn)行為的規(guī)則。生產(chǎn)規(guī)則的形成就表明這個群體已經(jīng)對自然界的規(guī)律有了初步的理解與掌握，能夠通過順應(yīng)自然來逐步駕馭自然;生產(chǎn)工具的改良與生產(chǎn)技術(shù)的更新都是在觀念文化、制度文化和人的生產(chǎn)實踐經(jīng)驗相互協(xié)調(diào)后才可能發(fā)生。

其次，從交往行為的維度上看，觀念文化、制度文化和行為文化構(gòu)成了一個完整的自內(nèi)而外的文化體系。如所周知，中國的“禮樂文化”既可以說是一種觀念文化，更是一種制度文化和行為文化，它是為了確定民族群體之間政治倫理交往的規(guī)范而形成的一整套思想、制度和實踐的規(guī)則?！岸Y”從原初性而言，是人們在對自然和人的本能反思后形成的社會意識和文化觀念，它能夠讓人們在社會交往中協(xié)調(diào)個體與整體、家庭與社會等各個方面的利益關(guān)系，從而使一個民族國家成為一個良性運行的社會有機(jī)體。而“禮樂文化”的觀念一旦確立之后，必然要用確定的規(guī)章將之長久的維持下去，通過儒家文化的熏染和封建意識形態(tài)的宣揚，就逐步形成了在中國盛行千百年的“三綱五常”等具體的禮法制度，禮法制度確立后雖然是以一種柔性的方式來引導(dǎo)約束人們的行為，但它卻能達(dá)到剛性的法律制裁所收不到的功效，即將外在的制度規(guī)則轉(zhuǎn)化為人們內(nèi)心的行為準(zhǔn)則，使之在日常交往中不敢越雷池半步。當(dāng)然，禮制在施行之初對于整飭社會規(guī)范、敦化民間風(fēng)俗起到很大作用，而在其濫觴之后，特別是器物文化已經(jīng)發(fā)展到與傳統(tǒng)觀念不諧適的時候，它的一些繁文縟節(jié)就在一定程度上遏制了社會民主自由的發(fā)展，也就導(dǎo)致了有識之士所謂的“禮教殺人”。所以在近代之后，對于禮制的批判日甚，傳統(tǒng)的觀念文化和制度文化受到質(zhì)疑，而人們的交往方式也逐步向新的行為文化轉(zhuǎn)變。

三

行為文化除了要與觀念文化和制度文化相互調(diào)適，更重要的是，它必然會反映民族器物文化的發(fā)展?fàn)顩r。所謂器物文化是指生產(chǎn)工具的發(fā)展?fàn)顩r、科學(xué)技術(shù)在實際生活和生產(chǎn)中的應(yīng)用情況、人們所需要的生活資料的發(fā)展變化狀況，以及為滿足人類精神生活需要的各種物質(zhì)條件。有學(xué)者將器物文化分為“生產(chǎn)工具—工藝技術(shù)文化”和“生活用品—生存景觀文化”兩大類，具體來說包括工具文化、工藝文化、飲食文化、服飾文化、建筑文化等各個方面［6］148。從這些方面都可以看出各個民族的器物文化與行為文化、制度文化及觀念文化之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。從直觀的方面來看，近代以來西方文明的殖民化首先表現(xiàn)為西方的建筑和服飾文化對于東方諸民族有著巨大的影響。單從服飾上來說，東方除了一些少數(shù)民族還保持民族服飾外，“西服”現(xiàn)在基本成為了東方各個民族國家的統(tǒng)一性服飾?！拔鞣痹跂|方的流行除了有觀念文化變更的因素外，更重要的是人們行為文化的轉(zhuǎn)變使原有的服飾文化很難跟上時代發(fā)展的潮流。如中國古代以“禮樂文化”為中心的體制之下，人們追求的是人與人之間交往的和諧與從容，而不是生產(chǎn)上的高效率，特別是士大夫階層的議論國是、坐而論道，需要一種寬松雍容的大袍博帶的服飾文化與之相諧適，它與中國古代的農(nóng)業(yè)文明和自然經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式也是相關(guān)聯(lián)的，這種崇尚人文的文化觀念和制度也就造成中國數(shù)千年占主導(dǎo)地位的服飾形態(tài)。而戰(zhàn)國時期趙武靈王的“胡服騎射”表明服飾文化既要與一定的制度和行為文化相適合，符合主流文化的價值觀念，還要具有實用價值。近現(xiàn)代自然經(jīng)濟(jì)向商品經(jīng)濟(jì)方式的轉(zhuǎn)變，人們對于科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)效率的重視導(dǎo)致人文觀念的淡漠，日新月異的科技產(chǎn)品和熙熙攘攘的交往行為也使得古典的服飾很難應(yīng)對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)文明的漩渦，于是，必然要用簡潔、實用、貼身的現(xiàn)代服飾來替代象征自然經(jīng)濟(jì)制度的寬袍博袖。在此潮流下，西服也就隨著西方的堅船利炮和強(qiáng)勢的經(jīng)濟(jì)與科技制度傳入中國，形成當(dāng)代中國的主流服飾文化。

從服飾文化的近現(xiàn)代變更，就可以理解為何說器物文化處于民族文化的表現(xiàn)層，而制度文化與行為文化則處于保護(hù)層。因為器物文化是民族文化諸層次中最易受外在因素的影響而發(fā)生變化的方面，而且器物文化發(fā)生變更，制度文化、行為文化與觀念文化雖然會受到很大沖擊，但并不會立即隨之全面瓦解，而是經(jīng)由保護(hù)層的過渡和調(diào)適再逐漸影響到民族文化的軸心層。如當(dāng)代中日韓諸國從服飾文化和工具文化而言，基本都沒有多大的差別，但人們還是可以憑直觀感覺就可以區(qū)分出三個國家民眾的不同特點。這就因為，在器物文化層面，三個國家有很大程度的同化，但制度文化和行為文化仍有極大不同，這些方面的差異反映到人們的精神氣質(zhì)和舉手投足之中，就可以從相同的器物中辨別出各個民族國家群體的觀念、制度和行為的差異。

雖然可以將民族文化區(qū)分為軸心層、保護(hù)層和表現(xiàn)層三個層次及語言、觀念、制度、行為與器物五個方面，但這并不表明民族文化是一個支離破碎的文化體系，而是表明它本身就是一個有機(jī)的文化總體，它正是通過五個方面的具體內(nèi)容的總體性關(guān)聯(lián)而成為民族精神家園的土壤和根基。

民族語言和觀念文化作為民族文化的軸心層，它們也構(gòu)成了民族精神家園的軸心與根基。精神家園首先是一種觀念形態(tài)和文化形態(tài)，它必然要由特定的民族語言來承載，才能為整個民族中的成員所理解并相互認(rèn)同。民族意識、人文精神都是在民族語言凝練后才形成獨特的民族精神與民族的思想家園。精神家園的構(gòu)筑離不開語言的表達(dá)和觀念的熏陶，實際上，民族語言和觀念文化的邊界也就是民族精神家園的邊界，一個民族的成員具有什么樣的語言方式和文化視域，也就能夠達(dá)到怎樣的生命張力和精神境界。

同樣，作為保護(hù)層的制度文化與行為文化對于民族精神家園的建構(gòu)也有著深遠(yuǎn)的影響。民族制度文化和行為文化雖然從原初性而言是從民族的精神家園中生發(fā)出來的，但當(dāng)制度和行為規(guī)范確立之后，特別是當(dāng)它們?yōu)檫m應(yīng)時代的潮流而發(fā)生變化之時，就會影響到到民族精神的生成與發(fā)展。如中國古代的科舉制向近現(xiàn)代的學(xué)堂制和大學(xué)制的轉(zhuǎn)變，就使中華民族傳統(tǒng)的精神觀念發(fā)生動蕩，從而西方的科學(xué)、民主等文化觀念也隨著相關(guān)制度的變革而參與到中華民族精神的當(dāng)代建構(gòu)之中。

器物文化雖然與精神家園有一定的距離，但生產(chǎn)力影響生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，器物文化也為民族精神家園的建構(gòu)確立了一定的物質(zhì)基礎(chǔ)和文化能量。從藝術(shù)方面來看，古代的藝術(shù)家都是通過一個個具體的藝術(shù)品來展現(xiàn)他們的藝術(shù)境界和精神生命，藝術(shù)家的生理生命雖然短暫，但是他們的精神與思想?yún)s通過器物文化范疇的藝術(shù)品代代傳承。這些藝術(shù)品本身也就蘊含了豐富的精神內(nèi)涵，而民族的精神家園也是在這些具體器物文化的基礎(chǔ)上建構(gòu)而成的。中西方民族精神家園的不同價值取向，在器物文化中就有著直接的表現(xiàn)。如中國古代藝術(shù)的精華表現(xiàn)為山水畫與書法，這兩者都講求神韻與灑脫，而西方的藝術(shù)精華表現(xiàn)為古希臘的雕塑和近代的油畫，它們則以美和真為第一要義。二者的差異與中國傳統(tǒng)崇尚人文而西方崇尚理性的價值理念是相關(guān)聯(lián)的。從中西方不同器物文化的生命表達(dá)中，我們可以體驗到各個民族國家獨特的精神境界與理想追求。

總而言之，民族的精神家園的構(gòu)筑既需要民族語言和觀念文化的凝練與培育，也需要制度文化和行為文化的充實與提升，還需要器物文化的展現(xiàn)與表達(dá)，特別是在經(jīng)濟(jì)全球化的現(xiàn)代性語境之下，民族文化的功能在一定意義上被科技所宰制，從而導(dǎo)致現(xiàn)代人精神生活的物化與庸俗。因此，我們應(yīng)該理性地對待古典文化的傳承與外來文化的交流，要在“中西古今”的文化十字架上建構(gòu)適合我們時代的精神家園，使我們的民族精神和民族文化能夠返本開新、與時俱進(jìn)，在新的歷史境遇中煥發(fā)出時代精神的光輝。

［1］歐陽康:《全球化與民族精神——中華民族的反思與超越》，載《華中科技大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2005年第1 期。

［2］(德)威廉·馮·洪堡特:《論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響》，姚小平譯，北京:商務(wù)印書館2004年版。

［3］《列寧文稿》(第二卷)，北京:人民出版社1978年版。

［4］切博克薩羅夫、切博克薩羅娃:《民族·種族·文化》，趙俊智、金天明譯，北京:東方出版社1989年版。

［5］梅景輝:《精神家園的理論旨趣與文化內(nèi)涵，載《華中科技大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2009年第6 期。

［6］孔慶榕、張磊主編:《中華民族凝聚力學(xué)》，北京:中國社會科學(xué)出版社2006年版。

［7］(德)黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》(第一卷)，賀麟、王太慶譯，北京:商務(wù)印書館1978年版。