蔡雙全，楊 迅

(1．西南科技大學 政治學院，四川 綿陽621010;2．中國地質大學 藝術與傳媒學院，湖北 武漢435000)

為探求救國救民之道，康有為、梁啟超雖都力圖從佛教中攝取某些有益的資源，但由于種種原因，他們對佛教的認識和利用也必然會存在著明顯的差異。對此進行探究，不僅有助于增強對康、梁二人各自思想文化性格的認識，而且還可從一個側面窺見中國近代政治思想演變的若干特點。

一、康有為、梁啟超對佛教的攝取與利用

康有為曾坦言自己早年“于海幢華林讀佛典頗多”［1］64，并居西樵山白云洞修佛道。梁啟超稱頌他“屏居西樵，潛心佛藏，大徹大悟，出游后又讀了耶氏之書，宗教思想特盛，常毅然以紹述諸圣，普度眾生為己任?！保?］486而梁啟超早在萬木草堂時就接受了佛學的啟蒙。戊戌時期，他與一些篤信佛教的人士如夏曾佑、譚嗣同等過從甚密，切磋佛學。逃亡日本后，他又與日本宗教界人士井上園了、姉崎正治等人多有來往。晚年，他更視佛教為“唯一安身立命之具”［3］4071，參與了太虛等人倡導的佛教復興運動，擔任支那內學院第一任董事長，在清華、北大等講述佛學課程?？怠⒘貉辛暦鸾?，既不同于那些潛心佛學、以弘揚佛法為己任的高僧大師，更不同于那些只求往生西方凈土的善男信女，而都是力圖攝取與利用佛教中有益的資源作為改造現實社會的一種思想武器。因此，他們對佛教的認識，必然會彰顯出一些共同點。

(一)康、梁都認為佛教與儒學“終始相乘”，圓融無礙，可以為我所用

康有為終生尊儒而不舍佛，推崇“佛學之博大精微，至于言語道斷，心行路絕，雖有圣哲無所措手，其所包容尤為深遠”［4］188，他力主孔、佛二教“終始相乘，有無相生，東西上下，迭相為經?！保?］103因此，康氏往往將孔、佛相互對照、比附，以儒釋佛。例如:“《中庸》一書，先言效驗，后說道理，可比佛氏一部《法華經》”［6］169;“《齊物論》之‘與接為構曰心門’，即《楞嚴》之言識浪”［6］180;“修身在正其心者，專講變化氣質，一部《金剛經》發(fā)此”［6］301;“以儒釋佛書，‘天命之謂性’，清凈法身也?！市灾^道’，圓滿報身也。‘修道之謂教’，百千萬億化身也?！欢?、不聞是本體，戒慎、恐懼是功夫’，即佛氏所謂‘時時勤拂拭，莫使惹塵?！??！渖鳌⒖謶质潜倔w，不睹、不聞是功夫’，即佛氏所謂‘本來無一物，何處惹塵埃’也。”［6］169梁啟超同樣認為，孔學、佛教圓融無礙，常常將二者相提并論:“大乘之法，悲智雙修，與孔子必仁且智之義，如兩爪之相印?！薄翱鬃友圆粦n不惑不懼，佛言大無畏，蓋即仁即智即勇焉?！保?］233－234他總結道:“我自己的人生觀，可以說是從佛經及儒書中領略得來。我確信儒家和佛家有兩大相同點:(一)宇宙不是圓滿的，正在創(chuàng)造之中，待人類去努力，所以天天流動不息，常為缺陷，故為未濟;(二)人不能單獨存在，說世界上那一部分是我，很不對的。所以孔子‘毋我’，佛家亦主張‘無我’。”［3］4161可見，康、梁都對儒、佛二教的相容相通確信無疑，這也是他們一致認為佛教可以為我所用的前提。

(二)康、梁都希望從佛教中汲取為救國救民而不惜犧牲的精神力量

細究起來，佛教對康有為最主要的影響，體現在普渡眾生的菩薩行賦予了他一種為救國救民而九死不悔的使命感?？凳显允?“其來現也，專為救眾生而已。故不居天堂而故入地獄，不投凈土而故來濁世，不為帝王而故為士人。……故日日以救世為心，刻刻以救世為事?！保?］64梁啟超推崇康有為“每遇橫逆困苦之境，輒自提醒曰:吾發(fā)愿固當如是，吾本棄樂而就苦，本舍凈土而住地獄，本為眾生迷惑煩惱，故入此世以拯之。吾但當愍眾生之未覺，吾但當求法力之精進，吾何為瞋恚?吾何為退轉?以此自課，神明俱泰，勇猛益加。”［2］488例如，當維新變法即將失敗之時，康廣仁曾力勸康有為及時抽身而出，待光緒帝大權獨攬時東山再起。他卻正氣凜然地回答道:“生死命也，……有圣主在上，吾以救中國，豈忍心去哉?”［8］23他顯然以“地獄未空，誓不成佛”的地藏菩薩自況，表明了他為救眾生而不惜犧牲的決心。

梁啟超對佛教中慈悲救世、勇猛無畏的精神力量同樣贊譽有加。早在1898年的《說動》中，他就指出佛教的“精意所在”，是“威力”、“奮迅”、“勇猛”、“大無畏”、“大雄”［7］175，以此鼓勵人們獻身于維新變法活動。1902年，他推崇佛教的信仰具有“智信”、“兼善”、“入世”、“無量”、“平等”和“自力”［9］906－910等六大優(yōu)勢，惟有它才能擔當起“舍己救人”的“大業(yè)”。1921年，他在《千五百年前之中國留學生》中稱頌法顯、玄奘等人的西行求法是一場偉大的“留學運動”，既反映了他們“在學問上力求真是之欲望”，又體現出他們“在宗教上悲憫眾生犧牲自己之信條?！保?0］37821924年在歡迎泰戈爾訪華的講演中，他贊揚佛教不僅“教給我們知道”“脫離一切遺傳習慣及時代思潮所束縛的根本心靈自由”，獲得“大解脫”、“大自在”、“大無畏”，而且“教給我們知道”“對于一切眾生不妒、不恚、不厭、不憎、不諍的純愛”［3］4253。梁氏對佛教舍己救人的“無我”精神推崇備至，斷定“佛說法五十年，……一言以蔽之，曰‘無我’”［10］3751。他指出:佛陀所說的“色”、“名”“這兩項把人生活動之全部，都包含盡了，實為認識之總對象”，而“主觀的要素——識，與客觀的要素——名色，相對待相接觸，名之曰‘因緣’”［10］3744。據此，他又派生出“業(yè)與輪回”:“‘業(yè)’梵名Karma 音譯為‘羯磨’，用現在的話來解釋，大約是各人憑自己的意志力不斷地活動，活動反應的結果，造成自己的性格，這性格又成為將來活動的根抵【底】支配自己的運命。從支配運命那一點說，名曰業(yè)果或業(yè)報……各人所造業(yè)，并不因物質的身體之死亡而消滅。死亡之后，業(yè)的力會自己驅引自己換一個別的方向別的形式，又形成一個新生命。這種轉換狀態(tài)名曰‘輪回’?！保?0］3746－3747他進而宣揚:“今日我輩一舉一動，一言一話，一感一想，而其影象，直刻入此羯磨總體之中，永不消滅，將來我身及我同類受其影響，而食其報?！保?1］1370“一則以善業(yè)之不死者遺傳諸方來，而使大我食其幸福;一則以惡業(yè)之不死者遺傳諸方來，而使大我受其苦痛?！保?1］1374這樣，梁啟超將旨在引導眾生破迷開悟以追求涅槃境界的佛教“無我”觀，改造成激勵人們拋棄一己的私心而不避艱險地獻身于救亡圖存的一種精神動力。

(三)康、梁都有選擇地利用、改造佛教教義為變革社會現實服務

“四諦”說是佛教用以解釋和解決人生問題的一種根本教理。“苦諦”是“四諦”說中的基礎，認為人生的本質是痛苦的，人生所必經的生、老、病、死和怨憎會、愛別離、求不得以及五蘊熾盛等莫非痛苦?？涤袨樵凇洞笸瑫分胁粎捚錈┑亓信e了人類有六類(即所謂“人生”、“天災”、“人道”、“人治”、“人情”、“人所尊尚”)四十種苦，他“上覽古昔，下考當今，近觀中國，遠攬全地。尊極帝主，賤及隸庶……蓋普天之下，全地之上，人人之中，物物之庶，無非憂患苦惱者矣?！保?］5－6顯然，康氏雖襲用了“苦諦”普遍而無差別的教義，形成了超種族、超階級、超等級的人類苦難觀，但他卻突出了由黑暗的社會制度帶給人們的諸多痛苦，揭示了現實社會的民生凋敝和人道苦難，為其改良社會設立了必要的前提。“集諦”認為人生之苦是由眾生的“無明”引起的，而康氏卻將人生之苦的根源主要歸結于國家、社會、種族等等的界限區(qū)分:“總諸苦之根源，皆因九界(指國界、級界、種界、形界、家界、業(yè)界、亂界、類界、苦界?！髡咦?而已?！保?］25康氏認為，中國歷代帝王在奪取帝位時“殘殺生民不可勝數”，實為“民賊屠伯”;而在奪取帝位之后，則“魚肉其臣民，視若蟲沙，恣其殘暴”，這專制制度“背公理，害人道”，“不得不除之”［4］36。將人生之苦難主要根源歸諸君主專制，是康氏對“集諦”的根本性改造，為其維新變法尋找到一個合法的依據。“滅諦”認為眾生只有滅盡內心的貪嗔癡等欲望，才能擺脫六道輪回，往生西方凈土?？涤袨閷Υ藚s不以為然，認為“人生而有欲，天之性哉”［4］32，人生的目的并不是壓抑自己的欲望，而是想方設法去追求快樂:“人道者，因天道而行之者也，有以發(fā)揮舒暢其質則樂，窒塞閉抑其欲則郁。”［4］25這里，他對消除人生之苦的途徑不是指向佛教的禁欲主義，而是著眼于對現實社會的改造。

梁啟超作為一位造詣深厚的佛學大師，同樣深受“四諦”說的影響。在《人生目的何在》一文中，他指出:“那安分守己的人，從稍有知識之日起，入學校忙，學校畢業(yè)忙，求職業(yè)忙，結婚忙，生兒女忙，養(yǎng)兒女忙?！薄斑€有那些號稱上流社會，號稱國民優(yōu)秀分子的，做官忙，帶兵忙，當議員忙，賺錢忙。最高等的，爭總理總長忙，爭督軍省長忙，爭總統副總統忙，爭某項勢力某處地盤忙。次一等的，爭得缺忙，爭兼差忙，爭公私團體位置忙?！保?2］梁氏這種對社會上各色人等為各遂所愿而終日忙碌的認識，盡管并未直接涉及“苦諦”，但實質上就是佛教所宣揚的“三界無安，猶如火宅”在人間的一種折射，只不過它更加聚焦于不同的社會人群所產生的不同現實欲望。梁氏認為，“既察種種苦惱相，而求其所自出，不外三端:一曰天生，二曰人為，三曰自作?！谑呛踔v普救之術曰:天生之苦惱，人智日開，藝術日精，則可以勝之;人為之苦惱，公德日進，政事日修，則可以勝之;自作之苦惱，理想日高，智慧日大，則可以勝之?！保?］490梁氏的這種認識，既包含了解決由人的“天生”、“自作”所產生的諸多痛苦，契合了“滅諦”從勤修戒定慧、熄滅貪嗔癡來破除人生之苦的思維向度，又涉及解決由“人為”所產生的痛苦必須有賴于改良社會、提升道德水平等內容，體現了他對“滅諦”一種創(chuàng)造性的發(fā)揮。

法界緣起是華嚴宗的基本教義，主張宇宙間的萬事萬物都是從“如來藏自性清凈心”生起的，在其作用下，萬事萬物互相依賴，互為因果，一關系到一切，一切也就含攝在一之中，就象一張大網結成了一個統一的整體，處于重重無盡的聯系之中?？涤袨楦鶕吨芤住分小按笤涨私y天”來探討宇宙萬物的本原:“其道以元為體，以陰陽為用”［1］64，“元”是世界的唯一本體，其變化為陰陽，而統攝世間萬物。天道的“元”就是人道的“仁”，就是“不忍人之心”，而“人道之仁愛，人道之文明，人道之進化，至于太平大同，皆從此出?！保?］414據梁啟超介紹，康有為習佛教“以華嚴宗為歸宿”［2］487。在糅合佛教教義時，康氏斷言華嚴宗的“性海”與“仁”同樣具有本體意義:“豈知元為萬物之本，人與天同本，于元猶波濤與漚同起于海，人與天實同起也……與華嚴性海同?！保?］373“人之靈明，包含萬有，山河大地，全顯現于法身，世界微塵，皆生滅于性海，廣大無量，園融無礙，作圣作神，生天生地?！保?］422這樣，經過一番比附、論證與發(fā)揮，康氏從本體意義上論證了天道、人道和佛道的一致性，說明佛教就是一種救世救民之說。梁啟超也說:“眾生同原于性海，舍眾生亦無性海;世界原具含于法界，舍世界亦無法界?！允篱g與出世間，非一非二也?！保?］487又說:“眾生本一性海，人類皆為同胞。由妄生分別相故，故惟顧己之樂，而不顧他之苦，常以己之自由，侵人之自由，相侵不已，相報復不已，而苦惱之世界成焉。人私其身，家私其家，群私其群，國私其國，謀用是作，兵由此起，一切苦惱，永無窮極。欲治其本，不可不以宗教精神為歸宿;而其下手之方法，不可不務國家改良、家族改良、社會改良?！保?］490－491這樣，康、梁借助法界緣起論，既探討了宇宙萬事萬物的本原，又排斥了佛教今世來世相分別的二元論傾向，為其經世救民的政治活動披上了一層神秘的佛光。

二、康有為、梁啟超在對待佛教的態(tài)度與認識上的差異

由于對宗教的理解和涉獵佛教深度的不同，康、梁二人在對待佛教的認識上必然存在著明顯的差異。

(一)康有為堅信唯有定孔教為國教，才能挽救國家的危亡;而梁啟超則服膺信教自由的原則，著眼于利用佛教鑄造國民性

康有為終生堅信唯有定孔教為國教，才能“統一國民之精神”，挽救國家的危亡。他說:“夫國所與立，民生所依，必有大教為之楨干，化于民俗，入于人心，奉以行止，死生以之，民乃可治。此非政事所能也，否則皮之不存，毛將焉附?！倍爸袊鴶登?，禮義綱紀，云為得失，皆奉孔子之經，若一棄之，則人皆無主，是非不知所定，進退不知所守，身無以為身，家無以為家，是大亂之道也?！保?3］341因此，他大聲疾呼:“今欲救人心，美風俗，惟有亟定國教而已。欲定國教，惟有尊孔而已?！保?4］93

其實，對孔教是否是一種真正意義上的宗教，一直存在著巨大的爭論。論者多認為孔子只關懷世間俗事，而對來世、鬼神等則采取“存而不論”的態(tài)度，儒學只能算作一個學派而非宗教。而康有為卻終其一生始終堅持孔教是“以人道為教”的宗教。早在1877年，他就斷言世上的宗教雖多得“不可悉數”，而真正的宗教無外乎孔、佛二教而已:“其立國家，治人民，皆有君臣、父子、夫婦、兄弟之倫，士、農、工、商之業(yè)，鬼、神、巫、祝之俗，詩、書、禮、樂之教，蔬、果、魚、肉之食，皆孔氏之教也，……其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，絕四民之業(yè)，拒四術之學，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也?！保?］1031898年，他力證孔子服儒服，制儒禮，定教規(guī)，創(chuàng)立了“儒教”。1923年，他又指出:“推孔子為神明圣王，以為四通八辟，本末、精粗無所不備，道不遠人，與時變通，為人道所不能外，故能成其教也?！保?5］針對當時盛行的“非神無教”的觀點，康氏辯解道:“今人之稱宗教者，名從日本，而日本譯自英文之厘離近(Religion)耳。在日人習用二字，故以佛教諸宗，加疊成詞，其意實曰神教云爾。然厘離近之義，實不能以神教盡之，但久為耶教形式所囿，幾若非神無教云爾。夫教而加宗，義已不妥，若因佛、耶、回皆言神道，而謂為神教可也，遂以孔子不言神道，即不得為教，則知二五而不知十者也?！保?3］345－346而“國教者，久于其習，宜于其俗，行于其地，深入于其人心者是也。雖諸教并立，皆以勸善懲惡，然宜不宜則有別焉?！保?4］91由此，康有為斬釘截鐵地宣布:孔教對于中國最為適宜，定孔教為國教是挽救國家危亡的關鍵:“人治盛則煩惱多，佛乃名焉，故舍孔教則無佛教也。佛以仁柔教民，民將復愚，愚則圣人出焉，孔教復起矣，故始終皆不能外孔教也。”所以，“無孔教之開物成務于始，則佛教無所成名也。”“舍孔教無佛教也。”［5］103在他看來，在挽救國家的危亡中，佛教只不過是必須尊崇孔教的一支盟軍而已。

戊戌期間，梁啟超雖一度支持過定孔教為國教的主張，但逃亡日本后，他就毅然放棄了這種主張。在《保教非所以尊孔論》一文中，他指出:“西人所謂宗教者，專指迷信宗仰而言，其權力范圍，乃在軀殼界之外，以靈魂為根據，以禮拜為儀式，以脫離塵世為目的，以涅槃天國為究竟，以來世禍福為法門。諸教雖有精粗大小之不同，而共概則一也”。在這里，梁氏準確把握了現代宗教所必需的三個要素，即對神靈等超自然力量的信仰、對來世的關懷和相應的儀式與組織等。據此，他判定“孔子則不然，其所教者，專在世界國家之事，倫理道德之原，無迷信，無禮拜，不禁懷疑，不仇外道，孔教所以特異于群教者在是。”進而，他認為保教主張具有諸多弊端，不應提倡。首先，它不僅有違近世國家所確定的“信教自由”的憲政原則，而且勢必會成為“國民分裂”的禍端。梁氏入木三分地指出:“彼歐洲以宗教門戶之故，戰(zhàn)爭數百年，流血數十萬，至今讀史，猶使人毛悚股栗焉。幾經討論，幾經遷就，始以信教自由之條，著諸國憲。至于今日，各國莫不然，而爭教之禍亦幾熄矣。”若中國定孔教為國教，必將招致“教爭乃起，而政爭亦將隨之而起，是為國民分裂之厲階也?！保?6］767其次，它不僅會“束縛國民思想”，阻礙文明的進步，而且勢必會導致儒學被一些別有用心的人所閹割、歪曲和篡改，使其真面目湮而不見。梁氏頗有見地地指出:“文明之所以進其原因不一端，而思想自由，其總因也?！倍袊白詽h以來，號稱行孔子教二千余年于茲矣，而皆持所謂表章某某、罷黜某某者，以為一貫之精神，故正學異端有爭，今學古學有爭。言考據則爭師法，言性理則爭道統，各自以為孔教，而排斥他人以為非孔教，于是孔教之范圍，益日縮日小。”最后，尊孔保教易助長教民之爭，威脅到國家的安全。他警告國人:“中國今當積弱之時，又值外人利用教會之際，而國民又夙有仇教之性質”，此時宣揚保教，“萬一以我之叫囂，引來他人之叫囂，他日更有如天津之案，以一教堂而索知府、知縣之頭，如膠州之案，以兩教士而失百里之地，喪一省之權，如義和之案以數十西人之命，而動十一國之兵，償五萬萬之幣者，則為國家憂，正復何如?”［16］768－769可見，梁啟超不僅對現代宗教的本質有了一種全新的認識，而且還清醒地意識到歐洲歷史上因宗教門戶之見所導致的諸多流弊，以及由此而確定的政教分立、思想與信仰自由等憲政原則的重大意義。與康有為的宗教觀相比，他的認識顯然更為明晰、科學與深邃，具有典型的現代意義。

正因為如此，梁啟超研習、闡發(fā)佛教，已濾去、揚棄了直接的、功利主義的政治動機。在《論宗教家與哲學家之長短得失》一文中，他最全面、最集中地盛贊了宗教(實指佛教)在鑄造國民性、推動社會進步中的作用，斷言“歷史上英雄豪杰能成大業(yè)轟轟一世者，殆有宗教思想之人多?！比毡久髦尉S新時期的改革家如西鄉(xiāng)隆盛等，“其所以蹈白刃而不悔，前者仆后者繼者，宗教思想為之也?！倍袊目涤袨?、譚嗣同等“其所以能震撼宇宙，喚起全社會之風潮，則不恃哲學，而仍恃宗教思想之為之也?！弊诮趟枷胫跃哂羞@種“震撼宇宙”的能量，就在于它可以凝集民心，降“客氣”，制“私欲”，平“黨爭”;今生來世之說，可以使人忍受現實的苦難而寄希望于“來世”:“此七尺之軀殼，此數十寒暑之生涯，至區(qū)區(qū)渺小不足道也。吾有靈魂焉，吾之大事業(yè)在彼不在此，故苦我者一時，而樂我者永劫，苦我者幻體，而樂我者法身。得此希望，則有安身立命之地，無論受何挫折，遇何煩惱，皆不至消沮，而其進益厲。”只有這種人才能夠擺脫身家性命、功名利祿的束縛，無牽無掛地成就一番事業(yè):“此器世間者，業(yè)障之所成耳，此頑軀殼者，四大之所合耳，身且非我有，而身外之種種幻象更何留戀焉!得此法門，則自在游行，無掛無礙，舍身救世，直行無所事矣”;因果報應說使人不敢無所顧忌地“造惡業(yè)”，有助于民眾道德的提升:“我佛業(yè)報之說，謂今之所造即后之所承，一因一果之間其應如響，其印如符，絲毫不能假借，……茍有此思想，其又安敢放恣暴棄，造惡業(yè)于今日而收惡果于明日耶”;靈魂不死之說使人懂得“吾自有不死者存，曰靈魂。既常有不死者存，則死吾奚畏?死且不畏，余更何有!故真有得于大宗教良宗教之思想者，未有不震動奮厲而雄強剛猛者也”［16］762－764，譚嗣同正是因為“知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必無怛怖于其衷，且此生未及竟者，來生固可以補之，復何所憚而不亹亹!”［9］908可見，梁啟超對佛教在改造中國的作用上，主要著眼于對國民精神層面的熏陶、培育和激勵。

(二)康有為對佛教教理教義采取一種有取有舍的態(tài)度;而梁啟超則更留意于探究佛教真諦，佛教對他具有學術、救世與內在修養(yǎng)等多種意義

康有為涉獵佛典，只不過是為了補充孔教的不足而已。其實，他對佛教并未做過深入、細致的研究?？凳想m著作等身，卻未有一部真正研究佛學的專著留世;縱觀散見于其著述中有關佛教的論述，大多也只是涉及一些常識性問題，更何況其中的諸多看法還不真正符合佛理。正因為如此，他對佛教的教理教義往往“以己意進退佛說”，采取一種有取有舍、“六經注我”的態(tài)度。毋庸諱言，他對佛教的一些基本教義不以為然。例如，他雖然認為孔教的“仁”不如佛教的“戒殺”慈悲:“婆羅門、佛者，人道之至仁也，無以逾之矣”［4］51，但又揶揄道:“佛慈悲能仁，強以空為普度法，五濁惡世，愚冥眾生，豈能受之哉?就使人人受之，而強攝之境，豈能久乎!”［4］24他直言不諱地宣布:“印度九十七道出家苦行”，如“過午不食”、“跣足而行”、“視赤日”等等，“施于全群人道，則不可行”［4］8。他甚至抨擊僧尼奉行的獨身主義，不僅是一種背負父母恩情的行為，而且會導致“舉大地十五萬萬人類之繁，不過五十年而人狀盡絕。”［4］92

梁啟超畢生醉心于佛學研究，被學者譽為“近代史上首屈一指的佛學研究的杰出代表。”［17］據不完全統計，他除了著有《佛學研究十八篇》外，還有論述佛教的文章和演講錄20 余篇。這些著作中，不僅有《千五百年前之中國留學生》、《佛典之翻譯》、《說〈大毗婆沙〉》等考證與探討中國、印度佛教史的論文，而且還有研究佛理的巨著《佛陀時代及原始佛教教理綱要》，對佛教起源及教義的闡釋，可謂詳盡而完備。比較康有為，梁啟超對佛教的教理教義，多了許多尊敬感及平和心，滌除了感性的偏頗而增添了理性的思辨。因此，對于他而言，“學術意義，救濟民眾的宗教意義，以及他本人內在修養(yǎng)的鉆研意義，是他宣揚佛教的三大支柱，成鼎足之勢，不可或缺。”［18］

(三)康有為借助佛教來構建人類的理想社會，而梁啟超則強調佛祖“不厭不倦”的入世精神

康有為終生以經營天下的圣人自詡，他指責佛教、基督教等“諸教主”因哀憫眾生在“弱肉強食”的生存競爭中過得“窮愁悲苦”，于是“矯托上天，神道設教，怵以末日地獄，引以極樂天國，導以六道輪回，誘以凈土天堂”［19］，這些空洞的說教只不過都是畫餅充饑而已!然而，維新變法的失敗，保皇復辟的無望，讓晚年的康有為沉溺于烏托邦的構建中。有學者研究表明，平等主義與“享樂主義”、“人道主義”一起構成了康有為社會思想的主要支柱［8］391，而佛教的眾生平等思想顯然在其中占據著重要的地位。早在1886年撰寫的《康子內外篇》中，康氏就預言中國“百年之后”將實現“君不尊、臣不卑，男女輕重同，良賤齊一”，這符合“佛氏平等之學”［5］108。凈土宗經典《阿彌陀經》描繪的西方極樂世界，盡善盡美、莊嚴清凈，地鋪以黃金，無量雜寶、百千種香共同合成一切器具，到處蓮花香潔，鳥鳴雅音;有七寶裝飾的樹林、樓閣、講堂、精舍、宮殿;有七寶池、八功德水，一切眾生但受諸樂，無有眾苦。而在《大同書》中，康有為描繪了一個“去國界合大地”、在全世界范圍內建立的“公政府”。在這種社會中，以公有制為經濟基礎，“農、工、商一切出于公政府，絕無競爭”［4］174;女子從受奴役的苦境中解放出來，享受與男子同等的權利［4］65－66;人們在破除了邦國、君主、夫婦、宗親兄弟等“九界”后，“則人之諸苦盡除矣，只有樂而已”。更何況，“大同之世，生人最樂，內無五勞七傷之感，外極飲食、宮室、什器、服用、道路之精。而醫(yī)學最盛，醫(yī)術最明，醫(yī)生最多，日日視人，疾無自來。茍非天年之自終者，蓋終身不知有病苦焉”［4］33，人們“安樂既極，惟思長生”。而要長生，人們就致力于“專養(yǎng)神魂，以去輪回而游無極，至于不生不滅、不增不減”［4］188的境界。這不啻是佛教《心經》中所宣說的圓成佛道的涅槃境界。可見，康有為對大同社會的描述，在用語以及情景上與佛教所渲染的極樂世界相差無幾。

縱觀梁啟超對佛教的教義，大多是從它們對國家、社會的進步作用來闡發(fā)與利用，他所強調的是佛祖“不厭不倦”的入世精神，而對其中神圣的、非世俗的以及對來世的關懷等內容，似乎并沒有太多興趣。梁氏對康有為的大同思想始終抱有一種懷疑的態(tài)度，批評其“陳義之高且過之”［20］，天堂、大同、極樂世界等等，縱使有，也尚“不知在幾千萬年之后”［3］4161才能夠實現。在談到佛教的涅槃時，他只是輕描淡寫地說它“大概是絕對清涼無熱惱，絕對安定無破壞，絕對平等無差別，絕對自由無系縛的一種境界”。他所強調的是“但我們所能知道者，安住涅槃，不必定要拋離塵俗，佛在菩提樹下已經得著【著】涅槃，然而還說四十九年的法不厭不倦，這便是涅槃與世法不相妨的絕大憑據?！保?0］3751梁氏在一定程度上能與時俱進，從投身維新變法到擁護共和、反對袁世凱復辟帝制，他始終關注的是國家政治制度的優(yōu)劣、現實社會的興衰。梁氏堅信一個國家的政治制度歸根到底是由國民素質所決定，救國必須從改造國民性入手。他在《新民說》中開宗明義地指出:“茍有新民，何患無新制度?無新政府?無新國家?”［16］655為此，他不遺余力地為造就出一代具有“自由獨立”的新國民而吶喊，而并不勞神去設計什么人類社會的最終理想。

三、從康、梁的佛教思想看中國近代政治思想演變的若干特點

近代以來，為探尋救國救民之道，無數仁人志士前赴后繼地奮起抗爭。而實踐卻冷峻地告誡了他們:在西方文明的沖擊下，以儒學為內核的中華傳統文化在應對民族危機中顯得疲軟乏力，其衰微已成不可逆轉之勢。于是，處于“學問饑荒”中的士大夫“病急亂投醫(yī)”，他們除了繼續(xù)發(fā)掘、利用、改造儒學的若干成分來充作社會改良的思想武器外，還竟相學習、引進與吸取各種外來文化，以補儒學之不足。西方民主、憲政理論固然不失為反對專制主義的利器，但對絕大多數中國人來說，實在過于新奇、陌生，未免曲高和寡。而早已中國化了的佛教，反倒在各式各樣的人群中仍不乏信眾。近代以來，在以太虛為代表的一批高僧倡議下，僧俗屆興起了一場救世利生的人間佛教運動，“由于入世精神和改造社會的需要，主張念佛往生的凈土宗常常隱含或公開宣傳人間凈土的思想，因而具有更為濃厚的現實政治意味”，于是，“寺僧、居士、學者也多以凈土思想充實其教理教義或經邦濟世之學?！保?1］即使是康有為、梁啟超這樣具有愛國熱忱的思想家也紛紛鉆研佛典，弘揚佛法，希望將追求出世解脫的佛教通過一番創(chuàng)造性的詮釋，改造為入世救世的經世佛學。這是大動蕩、大變革時代思想界的必然現象，不足為奇?！耙磺幸阉赖南容厒兊膫鹘y，象夢魔一樣糾纏著活人的頭腦。當人們好象只是在忙于改造自己和周圍的事物并創(chuàng)造前所未聞的事物時，恰好在這種革命危機時代，他們戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地請出亡靈來給他們以幫助，借用它們的名字、戰(zhàn)斗口號和衣服，以便穿著這種久受崇敬的服裝，用這種借來的語言，演出世界歷史的新場面。”［22］“舊瓶裝新酒”，這固然反映了新的革命理論創(chuàng)立前思想家的窘困與尷尬，卻也證明了新思想、新理論既為新時代所催生，同時又并非無源之水，而只能是汲取、消化、揚棄前人思想、理論后的一種產物。

大凡一種仍有廣大信眾的學說乃至宗教(如佛教)，在近代中國總可以尋覓到足以供先進的思想家可資利用的素材和元素，明智的作法不是對它絕對地排斥，而是拿來為我所用。當然，不同的思想家——即使是同屬改良派營壘的康有為、梁啟超——具體拿來利用的成分和方式，肯定又不會如出一轍?？偟膩碚f，康氏始終站在儒家本位的立場上去吸收、改造佛教，呈現出以儒釋佛的特色，帶有很強的功利主義色彩和世俗化傾向，其側重點在于救世，即借助佛教資源來揭露和批判社會現實的苦難，以期建立一種天下為公的大同社會。而梁氏則更多地從佛教內部來闡釋其所固有的精神和教義，其側重點在于救心，即希望利用佛教來挽救世道人心、改良社會。這種情況，一方面，印證了每個真正的思想家都必然各具特色，并非千人一面;另一方面，也表明了近代中國思想史的變革與進步，仍然主要取決于政治思想理論的演變，而宗教思想的變革只不過是一支偏師而已。

［1］康有為．康有為全集:第5 集［M］．姜義華，張榮華，編校. 北京:中國人民大學出版社，2007．

［2］梁啟超．梁啟超全集:第2 卷［M］．沈鵬，范曾，張品興，編. 北京:北京出版社，1999．

［3］梁啟超．梁啟超全集:第14 卷［M］．沈鵬，范曾，張品興，編. 北京:北京出版社，1999．

［4］康有為．康有為全集:第7 集［M］．姜義華，張榮華，編校. 北京:中國人民大學出版社，2007．

［5］康有為．康有為全集:第1 集［M］．姜義華，張榮華，編校. 北京:中國人民大學出版社，2007．

［6］康有為．康有為全集:第2 集［M］. 姜義華，張榮華，編校. 北京:中國人民大學出版社，2007．

［7］梁啟超．梁啟超全集:第1 卷［M］．沈鵬，范曾，張品興，編. 北京:北京出版社，1999．

［8］蕭公權．康有為變法與大同思想研究［M］．汪榮祖，譯. 南京:江蘇人民出版社，1997．

［9］梁啟超．梁啟超全集:第4 卷［M］． 沈鵬，范曾，張品興，編. 北京:北京出版社，1999．

［10］梁啟超．梁啟超全集:第13 卷［M］．沈鵬，范曾，張品興，編. 北京:北京出版社，1999．

［11］梁啟超．梁啟超全集:第5 卷［M］．沈鵬，范曾，張品興，編. 北京:北京出版社，1999．

［12］梁啟超．《飲冰室合集》集外文［M］．夏曉虹，輯. 北京:北京大學出版社，2005:745．

［13］康有為．康有為全集:第9 集［M］．姜義華，張榮華，編校. 北京:中國人民大學出版社，2007．

［14］康有為．康有為全集:第10 集［M］． 姜義華，張榮華，編校. 北京:中國人民大學出版社，2007．

［15］康有為．康有為全集:第11 集［M］．姜義華，張榮華，編校. 北京:中國人民大學出版社，2007:282．

［16］梁啟超．梁啟超全集:第3 卷［M］．沈鵬，范曾，張品興，編. 北京:北京出版社，1999．

［17］麻天祥． 晚清佛學與近代社會思潮［M］． 鄭州:河南大學出版社，2005:411．

［18］狹間直樹．梁啟超·明治日本·西方［M］．北京:社會科學文獻出版社，2001:391．

［19］康有為．康有為全集:第12 集［M］．姜義華，張榮華，編校. 北京:中國人民大學出版社，2007:12．

［20］梁啟超．梁啟超全集:第10 集［M］． 沈鵬，范曾，張品興，編. 北京:北京出版社，1999:3099．

［21］麻天祥． 佛學與人生——近代思想家的佛學思想［M］． 鄭州:中州古籍出版社，1993:6．

［22］馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯選集:第1 卷［M］．北京:人民出版社，1972:603．