侯惠勤

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院馬克思主義研究院，北京 100872)

在今天，不同政治立場(chǎng)、不同文化背景和信仰狀況的人，似乎有一個(gè)共識(shí)，那就是人類正面臨著嚴(yán)重的精神危機(jī)，其實(shí)質(zhì)是道德共識(shí)的喪失和道德義務(wù)的弱化。人類不僅變得越來越“實(shí)際”，過分關(guān)注眼前的利益，而且越來越把這種目光短淺視為正常，而告別“崇高”、嘲笑偉大則成為一種普遍的社會(huì)心態(tài)。因此，人們對(duì)此憂慮是理所當(dāng)然的?！爸档米⒁獾氖?，不僅宗教當(dāng)局主張需要強(qiáng)化道德意識(shí)，而且善于思考的政治領(lǐng)導(dǎo)人物也持這種態(tài)度。甚至幻想破滅的馬克思主義的思想理論家也開始認(rèn)識(shí)到，不能只根據(jù)物質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)判定生活的意義?！保?］但是，這種道德意識(shí)的危機(jī)是如何造成的，不僅存在著嚴(yán)重的政治分歧，也存在著明顯的哲學(xué)觀念上的分歧。就前者而言，西方反共學(xué)者把眼下的道德危機(jī)歸結(jié)為對(duì)共產(chǎn)主義視道德為政治工具的一種懲罰，而反資本主義的學(xué)者則把當(dāng)前的道德困境視為資本主義自身矛盾的必然結(jié)果。就后者而言，如何看待人性、如何評(píng)估人的自然本能及其超越動(dòng)物性的可能，能否通過審視人的內(nèi)在自然及其人化的可能性尋找到其道德自由的根據(jù)，從而奠定崇高性和至善性作為人的內(nèi)在屬性的地位，是分歧的焦點(diǎn)。本文試圖側(cè)重從后一視角進(jìn)行探討。

一、是否存在人性異化的問題

從歷史的眼光來看，隨著資本主義的興起，確實(shí)伴隨著“物化”的過程?！叭艘呀?jīng)不再是人的奴隸，而變成了物的奴隸;人的關(guān)系的顛倒完成了;現(xiàn)代生意經(jīng)世界的奴役，即一種完善、發(fā)達(dá)而普遍的出賣，比封建時(shí)代的農(nóng)奴制更不合乎人性、更無所不包;賣淫比初夜權(quán)更不道德、更殘暴。”［2］94

這種物化的性質(zhì)是什么?歷來有兩種典型的分析:其一是定性為“異化”，即人的創(chuàng)造物成為人的主宰，并剝奪了人的主體地位和獨(dú)立人格，使其成為物的附屬品。因此，必須通過批判異化，找到人之所以不成其為人的根源，實(shí)現(xiàn)人的解放。青年馬克思、恩格斯和青年黑格爾派基本上持這一立場(chǎng)，而批判宗教異化、政治(國(guó)家)異化、金錢異化和勞動(dòng)異化，就是他們批判物化現(xiàn)象的思想軌跡。

其二是定性為“合理化”，即物化體現(xiàn)了凝聚在財(cái)富創(chuàng)造中的一種現(xiàn)代精神，它不僅提供了財(cái)富創(chuàng)造的不竭動(dòng)力，而且提供了人的內(nèi)在價(jià)值(信仰)和外在價(jià)值(功利)相統(tǒng)一的客觀尺度，這種觀點(diǎn)的代表是馬克斯·韋伯。他認(rèn)為新教倫理之所以成為資本主義的原動(dòng)力，就在于它把信仰成功地世俗化為掙錢的能力，為個(gè)人超越有限自我提供了客觀尺度。由于財(cái)富的創(chuàng)造、使用和積聚已突破個(gè)人需要的限制，而成為生命的終極目的，故而其具有永不枯竭的賺錢動(dòng)力;由于把每一賺錢機(jī)會(huì)都視為上帝的恩賜，把欺詐和浪費(fèi)都視為棄絕更多賺錢機(jī)會(huì)的犯罪，因而其必備創(chuàng)新、節(jié)儉和誠(chéng)信一類基本素質(zhì)。這是宗教世俗化理性化的必然結(jié)果，它使上帝的絕對(duì)超驗(yàn)性與人的世俗性的沖突得以緩解?！坝谑切扌猩顝目陀^上說把僧侶訓(xùn)練成為上帝的天國(guó)而服務(wù)的工人，由此推進(jìn)一步，從主觀上看，也確保了他的靈魂得救。”［3］91不難看出，不斷生錢的金錢(資本)實(shí)際上就是外化在社會(huì)生活中的上帝，而人格化的資本(資本家)實(shí)際上就是超越了感性自我的信徒。似乎是在神秘和非理性的形式下卻從根本上張揚(yáng)著理性主義精神，“資本主義精神的發(fā)展完全可以理解為理性主義整體發(fā)展的一部分。”［3］56

我們從今天的人類發(fā)展需要上比較上述兩種觀點(diǎn)，發(fā)現(xiàn)它們的區(qū)別其實(shí)并沒有人們傳統(tǒng)認(rèn)為的那么大，因?yàn)閮烧叩幕舅枷肴∠蜻€是理性主義，在理性基礎(chǔ)上建立人的精神追求是人的自由發(fā)展需要。兩者的區(qū)別只在于資本(財(cái)富和金錢)能否成為理性信仰的載體。

二、人性異化論對(duì)于人性認(rèn)知的貢獻(xiàn)

把物化視為人的異化的觀點(diǎn)，立足于對(duì)于人性自我完善的信念。以費(fèi)爾巴哈為例，他認(rèn)為每個(gè)個(gè)人不僅僅限于其肉身，而且每個(gè)人身上還有一種類的本質(zhì)。“對(duì)于費(fèi)爾巴哈來說，一切知識(shí)都是人作為人的類的一員而得來的，而且在人作為人的類的一員而活動(dòng)時(shí)，他的活動(dòng)在性質(zhì)上是不同的，他的人類同伴使他意識(shí)到自己是一個(gè)人，他們?cè)炀退囊庾R(shí)，乃至真理的標(biāo)準(zhǔn)?！保?］他認(rèn)為單個(gè)人的本質(zhì)不是封閉的自我的有限性而是無限性，個(gè)人的本質(zhì)的無限性就在于其凝聚了人類的無限性。

他把人的類本質(zhì)概括為三:首先，人能夠認(rèn)識(shí)、有理性，這是認(rèn)識(shí)之光。理性和知識(shí)的積累是無限的，所以人的本質(zhì)是無限的。其次，人有情欲、有感情，這是愛欲之光。愛是無限的，愛必須有超越自我以外的對(duì)象，體現(xiàn)了個(gè)人超越自我的內(nèi)在需要。最后，人有意志、能行動(dòng)、能創(chuàng)造一個(gè)對(duì)象世界，這是實(shí)踐之光。這些都是普遍性的力量，所以人的本質(zhì)不是有限性而是無限性，人有一種超越自我的固有的本性。他認(rèn)為人是相互需要的、相互依賴的存在，破壞了人的交往需要，人就異化了。所以費(fèi)爾巴哈把人的孤獨(dú)化視為人的異化，其實(shí)質(zhì)是人的社會(huì)交往被阻斷而陷入了自我封閉。這也是他極力批判宗教的原因，因?yàn)槿耸窍嗷バ枰⑾矚g交往的動(dòng)物，當(dāng)這一需要不能被滿足時(shí)，人就只能求救于宗教，因?yàn)樽诮烫摶玫貪M足了人對(duì)人的依賴感，這就是宗教存在的意義。但是，人對(duì)于宗教的需要，掩蓋了他們相互之間的需要，人似乎獲得了一種“社會(huì)”生活，而實(shí)際上仍處在自我封閉、孤立化的狀態(tài)。

在他看來，更為可怕的是，本來上帝是人創(chuàng)造的，其體現(xiàn)了人的類本質(zhì)的屬性:仁愛、全知、全能，然而上帝被造出來以后，他就不再屬于人，人們不僅向其頂禮膜拜，而且在他面前自慚形穢，人的類本質(zhì)從此屬于神而不再屬于人，人也就安于自私自利、自相殘殺，失去了自我超越和完善的力量。因此，只有批判宗教，把人的類本質(zhì)歸還給人，人才能獲得真正解放。神性就是人性，然而是一種與人相分離從而否定了人的人性，這就是人性異化論的人性觀?！耙?yàn)榛浇躺駥W(xué)是將人的幸福，完善性，人與上帝的同樣性移植到彼岸去了。正因?yàn)檫@樣，所以實(shí)際的人就變成一種無血無肉的單純抽象物，就變成一個(gè)影射上帝的形象了。”［5］163費(fèi)爾巴哈關(guān)于人性異化的分析不僅對(duì)于基督教有批判價(jià)值，而且對(duì)于當(dāng)代人類有啟示意義。它警示我們，人類一旦告別了神圣性而徹底動(dòng)物化將會(huì)何等的可怕，擁有“類本質(zhì)”的才真正是人。

值得注意的是，盡管韋伯不視資本主義的物化為“異化”，而視其為“合理化”，認(rèn)為其克服了功利主義和超驗(yàn)理想的對(duì)立。但是，他并不認(rèn)為問題已經(jīng)一勞永逸地得到了解決，把財(cái)富的獲取神圣化并不能從根本上取消財(cái)富的世俗誘惑問題?！翱梢钥隙ǎ褰痰倪@些理想在過于強(qiáng)大的財(cái)富誘惑力下會(huì)發(fā)生動(dòng)搖。這點(diǎn)清教徒們自己也非常清楚?！保?］176他甚至不無憂慮地預(yù)見到信仰世俗化的最終結(jié)果可能是信仰的消亡。“因?yàn)橥耆梢?，而且是不無道理地，這樣來評(píng)說這個(gè)文化的發(fā)展的最后階段:‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝;這個(gè)廢物幻想著它自己已達(dá)到了前所未有的文明程度?！笔聦?shí)上，他已覺察到，作為資本主義最為發(fā)達(dá)的美國(guó)，在當(dāng)時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)了“財(cái)富的追求已被剝除了其原有的宗教和倫理涵義，而趨于和純粹世俗的情欲相關(guān)聯(lián)”的傾向［3］143。

韋伯的擔(dān)憂不幸成為后來資本主義發(fā)展的現(xiàn)實(shí)。負(fù)罪感過渡為追求快感、責(zé)任意識(shí)讓位于唯我獨(dú)尊、節(jié)儉禁欲消解于享樂主義?！百Y本主義已經(jīng)失去了它傳統(tǒng)的合法性，這一合法性原來建立在視工作為神圣事業(yè)的新教觀念上，并依賴從中滋生出來的一種道德化報(bào)償體系?，F(xiàn)在，這一切已為鼓勵(lì)人們講求物質(zhì)享受與奢侈的享樂主義所取代?！保?］132這一合法性的轉(zhuǎn)換，由于缺乏相應(yīng)的道德資源，因而產(chǎn)生了巨大的社會(huì)震蕩和人格分裂。“放棄清教教義和新教倫理的結(jié)果，當(dāng)然是使資本主義喪失道德或超驗(yàn)的倫理觀念。這不僅突出體現(xiàn)了文化準(zhǔn)則和社會(huì)結(jié)構(gòu)準(zhǔn)則的脫離，而且暴露出社會(huì)結(jié)構(gòu)自身極其嚴(yán)重的矛盾。一方面，商業(yè)公司希望人們努力工作，樹立職業(yè)忠誠(chéng)，接受延期報(bào)償理論……另一方面，公司的產(chǎn)品和廣告卻助長(zhǎng)快樂、狂喜、放松和縱欲的風(fēng)氣。人們白天‘正派規(guī)矩’，晚上卻‘放浪形骸’。這就是自我完善和自我實(shí)現(xiàn)的實(shí)質(zhì)!”［6］119如何重建信仰體系和健全人格，始終是困擾當(dāng)代人類的時(shí)代難題。無論如何，要不讓享樂主義吞噬個(gè)人靈魂和顛覆社會(huì)約束，就必須重建理性地節(jié)制物質(zhì)欲望的價(jià)值追求，突破物化的精神藩籬。享樂主義大肆泛濫的現(xiàn)實(shí)表明，財(cái)富崇拜并不能真正成為現(xiàn)代社會(huì)的信仰追求，更不能成為發(fā)展中國(guó)家進(jìn)行創(chuàng)業(yè)的價(jià)值取向，必須有超越財(cái)富價(jià)值的理性精神。

三、“上帝死了”和“人也死了”的后果

尼采在19世紀(jì)末掀起了顛覆傳統(tǒng)理性主義的旋風(fēng)。他在高喊“上帝死了”的同時(shí)進(jìn)行“價(jià)值重估”，提出傳統(tǒng)的理性主義之“人”也死了，人之本性不再是基于理性的思想邏輯，而是非理性的權(quán)力意志。

如何評(píng)估尼采的價(jià)值轉(zhuǎn)向不是本文的任務(wù)，但尼采之后理性主義一元論確實(shí)在很大范圍被顛覆了，隨之而起的是相對(duì)主義、多元論、懷疑論和非理性主義。其對(duì)于道德和人性的沖擊是巨大的:由于相對(duì)取代了絕對(duì)、多元取代了一元、主觀性取代了客觀性，道德和人性的崇高性因而被消解，對(duì)完美的追求只能是道德愿望，而不可能是現(xiàn)實(shí)的追求。波普爾寫道:“我們永遠(yuǎn)不得不生活在一個(gè)不完善的社會(huì)中……沒有沖突就不會(huì)有人類社會(huì):沒有沖突的社會(huì)不是朋友的社會(huì)而是蟻類的社會(huì)。即使能達(dá)到這樣的社會(huì)，有些最重要的人類價(jià)值就會(huì)由于達(dá)到了這種社會(huì)而被毀滅?！保?］于是，人類似乎只能止步于階級(jí)沖突、市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)和權(quán)力斗爭(zhēng)，而且這是和人的本性相一致的狀態(tài)。人們不禁要問:人不是神，但就是純粹的動(dòng)物嗎?答案是否定的。

“人類身為動(dòng)物又高于動(dòng)物，若一味沉溺于貪婪，就失掉了做人的尊嚴(yán)?！薄白杂蓪?duì)人來說是應(yīng)當(dāng)尊重的東西，然而對(duì)人性中哪些方面給予自由恰是一個(gè)很重要的問題。給欲望以無限的自由，就等于壓制了崇高的精神自由。”［8］雖然人的特質(zhì)有知情意之分，其需要有理智、行動(dòng)、欲望之別，但無論從什么方面看，包括人的本能在內(nèi)，都根本有別于動(dòng)物。正如費(fèi)爾巴哈指出的，“人之與動(dòng)物不同，絕不只在于人有思維。人的整個(gè)本質(zhì)是有別于動(dòng)物的。”［5］182“感官是人和動(dòng)物共通的，但只有在人身上，感官的感覺從相對(duì)的、從屬于較低的生活目的的本質(zhì)成為絕對(duì)的本質(zhì)、自我目的、自我享受……人之所以為人就因?yàn)樗母行宰饔貌幌駝?dòng)物那樣有局限性，而是絕對(duì)的，是由于他的感官對(duì)象不限于這一種或那一種可感覺的東西，而是包括一切現(xiàn)象、整個(gè)世界、無限的空間;而且他們所以常常追求這些，又僅僅是為了這些現(xiàn)象本身，為了美的享受?！保?］213馬克思則進(jìn)一步指出，“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來……通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物?！保?］162在馬克思看來，人的勞動(dòng)活動(dòng)有別于動(dòng)物的生命活動(dòng)在于，動(dòng)物的生命活動(dòng)超不出直接的肉體需要的界限，而人的勞動(dòng)活動(dòng)則不斷地超越人的直接肉體需要的界限而趨向全面豐富;動(dòng)物的生命活動(dòng)只生產(chǎn)自身，而人的勞動(dòng)活動(dòng)則不僅生產(chǎn)人自身，而且再生產(chǎn)整個(gè)自然界;動(dòng)物的生命活動(dòng)只是按照它所屬的那個(gè)物種的尺度、靠本能來進(jìn)行，而人的勞動(dòng)活動(dòng)則“懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象;因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！闭沁@種不斷超越自身直接的肉體需要的生命活動(dòng)，即勞動(dòng)，推動(dòng)著人類不斷地超越自己的動(dòng)物本能而獲得自由，推動(dòng)著人類社會(huì)不斷地從必然王國(guó)走向自由王國(guó)。說到底，人不是神，但也不是“畜生”;人性就是一個(gè)不斷超越自我、不斷脫離動(dòng)物本能而走向自由全面發(fā)展的過程。在今天，人能夠借助理性，控制欲望的惡性膨脹，使市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為人的自由全面發(fā)展創(chuàng)造條件。

必須承認(rèn)，在全球化的時(shí)代背景下，解放生產(chǎn)力和發(fā)展生產(chǎn)力的重要性得以凸顯，可是物化也在日益加深。但同樣不可否認(rèn)的是，東西方那些關(guān)懷人類前途和命運(yùn)的思想家絕不滿足于承認(rèn)人性的弱點(diǎn)就停止對(duì)美好的探索，他們殫精竭慮、尋求著人類的“諾亞方舟”:經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)這“普照的光”必然要遮蔽人類一切安身立命的場(chǎng)所嗎?出魅后的人世間何處是家園，人還能夠詩意地居住在朗朗天地間嗎?“無家可歸成為一種世界命運(yùn)”，海德格爾如是說，深沉的落寞中透出蒼涼和訴求;馮友蘭先生期冀走出“功利境界”圓融于“天地境界”之中，“天人合一，物我相忘”;西方馬克思主義挖掘了馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中散發(fā)著費(fèi)爾巴哈氣息的關(guān)于人的本質(zhì)及人性異化和復(fù)歸的理論，反對(duì)技術(shù)理性和物對(duì)人的統(tǒng)治;阿多爾諾《否定的辯證法》構(gòu)建了“非同一性的星叢”，隨之后現(xiàn)代的一些思想家反思西方文明的深層哲學(xué)邏輯，反對(duì)主客兩分，大談“哲學(xué)的終結(jié)”。

人類走過了茹毛飲血、匍匐在自然界面前的原始洪荒時(shí)期，解構(gòu)了自我本質(zhì)異化的“神圣形象”，又消解了自己創(chuàng)造而又成為自己異己物的一切“非神圣形象”，一路走來，坎坷叢生，百感交集:創(chuàng)造了“屬人的世界”，卻又深感方向的迷失，似乎置身于陌生的荒野;主體確立了，卻又膨脹得不可一世，在豐饒中縱欲，技術(shù)和倫理的鴻溝空前增大。當(dāng)今的人類何去何從?當(dāng)今的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)何以作為?一切的一切都匯集到了個(gè)人的生存和命運(yùn)上。然而不難發(fā)現(xiàn)，盡管當(dāng)代對(duì)于人的異化狀態(tài)的詰難甚多、歧見迭出，物化卻依然是我們時(shí)代的強(qiáng)勢(shì)話語，在它面前，一切責(zé)難都顯得那么的蒼白。事實(shí)證明，話語的狂歡改變不了現(xiàn)實(shí)的命運(yùn)，解決人的異化問題，需要堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)利益依托，以及對(duì)于人性的堅(jiān)定信念。消解崇高性，“抱殘守缺”、“破罐子破摔”的犬儒主義絕對(duì)不是出路，而取消人性崇高性的客觀依據(jù)，僅靠主觀性重建理想的道德浪漫主義也不是出路。

四、人的崇高性是如何可能的

解決當(dāng)代人類的道德危機(jī)，必須對(duì)傳統(tǒng)理性主義的人性論做出正確的判斷。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來所高舉的人類理性旗幟，其落腳點(diǎn)都在個(gè)人理性，其在實(shí)踐中確實(shí)遇到了無法克服的矛盾:如果把個(gè)人理性視為神性、視為無所不能的上帝、視為絕對(duì)無限性(如同費(fèi)爾巴哈)，那么就無法解釋個(gè)人的非理性、有限性及因此而產(chǎn)生的一系列問題(如“物自體”、人性弱點(diǎn)、人的本質(zhì)異化等);而如果把個(gè)人理性視為有限的、有條件的和有界限的(如同康德)，那么不僅要為不可知論預(yù)留空間，而且只能把道德理想主觀化，使其永遠(yuǎn)處于世俗生活的“彼岸”而造成人的經(jīng)驗(yàn)生活和道德生活的分裂、道德人和經(jīng)濟(jì)人的二元論，無法豎立起與宗教世界觀和專制主義相抗衡的思想旗幟。正因?yàn)槿绱?，資產(chǎn)階級(jí)在其上升時(shí)期一般采取前一立場(chǎng)，即把人性視為神性而用于對(duì)抗神性;而在其成為既得利益集團(tuán)后則退守后一立場(chǎng)，把人性視為具有先天缺陷和局限的屬性，以此作為保護(hù)階級(jí)既得利益的依據(jù)。兩者盡管相差甚遠(yuǎn)，但方法論上卻頗為一致，就是把理性視為個(gè)人所固有不變的屬性，在實(shí)踐中也都把理性最終歸結(jié)為道德力量。

打破這一矛盾怪圈的根本出路不是消解人類的崇高性、以動(dòng)物性取代人性、以玩世不恭取代信仰追求，而在于重建人類理性的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，完成從個(gè)人理性向勞動(dòng)(實(shí)踐)理性的轉(zhuǎn)換，把神圣性建立在勞動(dòng)神圣的基礎(chǔ)上，把道德自由建立在自由自覺的勞動(dòng)活動(dòng)的基礎(chǔ)上。馬克思在批判青年黑格爾哲學(xué)的幻象時(shí)，并不是簡(jiǎn)單地否定這些幻象，而是努力尋找并闡明這些幻象的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。他提出:“德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間;和它完全相反，這里我們是從人間升到天國(guó)?！保?］73這就說明，科學(xué)的探索，不僅要把這些德意志意識(shí)形態(tài)幻象世俗化，而且要描述這些世俗觀念如何獲得神圣性的，即如何“從人間升到天國(guó)”。從歷史觀上說，解決人性的崇高問題則在于突破個(gè)人的歷史本位和實(shí)踐本位的思想樊籬，確立勞動(dòng)群眾及人民的歷史本位和實(shí)踐主體地位，以奠立個(gè)人和社會(huì)、人和自然相統(tǒng)一的哲學(xué)根據(jù)。而從理性歸屬上說，就是不再把理性僅視為個(gè)人所固有的稟賦或潛能，而是著眼于人類在勞動(dòng)中不斷獲得并由勞動(dòng)創(chuàng)造不斷推動(dòng)的自由過程。這樣一來，不僅打破了個(gè)體與類的鴻溝，也打破了靈與肉、本能與精神、欲望與理性間的鴻溝，由現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)發(fā)展規(guī)律支撐的實(shí)踐活動(dòng)，奠定了實(shí)踐理性的歷史依據(jù)。“馬克思主義的許多批評(píng)家至今也不明白，馬克思的歷史哲學(xué)是建立在‘勞動(dòng)’價(jià)值這個(gè)社會(huì)最深刻的基礎(chǔ)上的，以此為基礎(chǔ)，可以對(duì)社會(huì)的發(fā)展做出科學(xué)的預(yù)測(cè)。馬克思認(rèn)為，正是勞動(dòng)奠定了唯物史觀的基礎(chǔ)。與此同時(shí)，勞動(dòng)的發(fā)展又會(huì)導(dǎo)致勞動(dòng)的解放和在社會(huì)中確立以發(fā)明家、科學(xué)家、藝術(shù)家的活動(dòng)為特征的‘普遍勞動(dòng)’。”［9］

由勞動(dòng)形成和推進(jìn)的人性表明，以人的個(gè)體性否定人的社會(huì)性是完全站不住腳的。當(dāng)代科學(xué)已經(jīng)證明，人的自然本性不僅有自我保存，還有“合作性”，因而個(gè)人主義和集體主義主要是社會(huì)歷史過程中的文化積淀，不能將其歸結(jié)為人的天性。“阿姆巴迪認(rèn)為，文化神經(jīng)系統(tǒng)科學(xué)的確促進(jìn)人類的有關(guān)認(rèn)識(shí)。她說，‘自我/母親’方面的發(fā)現(xiàn)‘證明了集體主義文化中自我與(你所親近的人)之間的強(qiáng)有力的重疊，以及個(gè)人主義文化中自我與他人之間的分離，因此將有關(guān)分析推進(jìn)到大腦水平上是十分必要的’。尤其是，這種分析能顯示出文化差異的根本性，諸如人權(quán)、民主等‘普世’概念可能并不是放之四海而皆準(zhǔn)的東西?！保?0］

這可能就是馬克思一再?gòu)?qiáng)調(diào)歷史唯物主義要從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，要和“抽象的個(gè)人”根本區(qū)別開來的原因。這兩種個(gè)人不是經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)、感性和知性的區(qū)別，而是存在意義上的區(qū)別。抽象的個(gè)人是孤立的，即自我封閉的個(gè)人，因而其無限性只能來自神、上帝，其必然是世俗主義和信仰主義的奇特混合體。在某一時(shí)段，或少數(shù)人，可以信仰主義居上，如虔誠(chéng)的清教徒;然而從趨勢(shì)、多數(shù)看，世俗的物質(zhì)至上或享樂主義是其歸宿。抽象的個(gè)人總體上不可能堅(jiān)守理想主義。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”則不然，這是向歷史和自然開放的個(gè)人，其無限性來自自然的歷史和歷史的自然，因而能夠不斷地超越自我、從必然王國(guó)走向自由王國(guó)，并最終脫離動(dòng)物界。這種把無限性移植到自身的個(gè)人，使得人性具有神圣性，但這并不是神性而是人性、是人在同社會(huì)、自然全面交往中獲得的發(fā)展?jié)撃芎涂臻g，崇高性因而不再是幻象。以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”為出發(fā)點(diǎn)的歷史唯物主義，真正實(shí)現(xiàn)了唯物主義和理想主義的有機(jī)統(tǒng)一，為信仰危機(jī)中的當(dāng)代人類重建理想信念提供了理論指導(dǎo)。真正的面對(duì)現(xiàn)實(shí)不是“看透一切”、以輪船觸礁“坐灘”式的(破罐子破摔)方式融入自然，也不是脫離現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活過程而空談道德自由，而是在“改變世界”中不斷改變?nèi)说摹白陨淼淖匀弧保谕庠诤蛢?nèi)心的發(fā)展中走向無限?！罢軐W(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”［2］61，在今天仍是至理名言。

［1］茲比格涅夫·布熱津斯基.大失控與大混亂［M］.潘家玢，劉瑞祥，譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995:243.

［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集:第1卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京:人民出版社，2009.

［3］馬克斯·韋伯.新教倫理和資本主義精神［M］.于曉，陳維綱，譯.北京:三聯(lián)書店，1987.

［4］戴維·麥克萊倫.青年黑格爾派與馬克思［M］.夏威儀，譯.北京:商務(wù)印書館，1982:95.

［5］費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集:上［M］.榮震華，譯.北京:三聯(lián)書店，1962.

［6］丹尼爾·貝爾.資本主義文化矛盾［M］.嚴(yán)蓓雯，譯.北京:三聯(lián)書店，1989.

［7］波普爾·波普爾思想自述［M］.趙月瑟，譯.上海:上海譯文出版社，1988:159.

［8］湯因比，遲田大作.展望二十一世紀(jì)［M］.荀春生，朱繼征，陳國(guó)棟，譯.北京:國(guó)際文化出版公司，1985:56-57.

［9］鮑·斯拉文.被無知侮辱的思想:馬克思社會(huì)理想的當(dāng)代解讀［M］.孫凌齊，譯.北京:中央編譯出版社，2006: 19.

［10］沙倫·貝格利.西方的大腦，東方的大腦［N］.參考消息，2012-02-23(7).