摘 要：?？聦糯軐W(xué)的研究首先是著眼于古代對性快感的道德質(zhì)疑及其與基督教倫理實踐之間的差異，此主題是1984年出版的《性史》第二卷《快感的運用》和第三卷《自我的關(guān)注》的主要內(nèi)容。在法蘭西學(xué)院1982—1984年的課程講座《對自我與他人的治理》和《真理的勇氣》中，?？旅撾x了這一主題，將理論觸角延伸至對整個古代哲學(xué)的挖掘深耕。以“關(guān)心自己”和“直言”為主線，這兩次課程講座從另一個側(cè)面對西方思想史進行了全景式的勾勒，其探討的內(nèi)容涉及西方思想史的各個關(guān)鍵節(jié)點。

關(guān)鍵詞：直言；關(guān)心自己；?？?；法國哲學(xué)

作者簡介：杜玉生，男，南京信息工程大學(xué)語言文化學(xué)院講師，北京外國語大學(xué)外國文學(xué)研究所博士研究生，從事當代法國哲學(xué)、西方文論與文化研究、翻譯理論研究研究。

基金項目：江蘇省高校哲學(xué)社會科學(xué)研究指導(dǎo)項目“翻譯理論復(fù)雜性系統(tǒng)模式研究”，項目編號：2010SJD740007

中圖分類號：B565.59 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2014）02-0023-08

米歇爾·?？略诜ㄌm西學(xué)院最后兩年（1982—1984）的課程講座《對自我與他人的治理》（以下簡稱《治理》）和《真理的勇氣》（以下簡稱《勇氣》）是對同一個主題所做的闡釋，我們應(yīng)該合二為一地加以閱讀、闡釋與體驗。?？略谶@兩年的講座中主要是對古希臘-羅馬思想進行了挖掘深耕。此前，在1981—1982年法蘭西學(xué)院課程講座《主體解釋學(xué)》中，?？轮饕獓@“關(guān)心自己”（epimeleia heautou）對古代思想展開系統(tǒng)探討。在這最后兩次課程講座中，?？聡@著“直言”（parrhēsia）這一概念對《主體解釋學(xué)》的內(nèi)容加以擴展延伸。

?？伦詈髢赡甑恼n程內(nèi)容，始終貫穿著對人類的普遍活動與哲學(xué)家的獨特行為之間關(guān)系的思考。講座中對古代思想所做的一系列分析，對思想史來說極具革新性，同時，也能在當代社會產(chǎn)生共鳴?！吨卫怼烽_篇即討論康德及法國大革命問題，這表明?？律詈箅A段的講座并不僅僅是對古希臘思想的訓(xùn)詁爬梳，而是試圖闡釋古代哲學(xué)實踐對當下社會的啟示，借助于古代思想，尤其是通過研究“直言不諱的真實話語過程”（parrhesiastic veridiction）及真理或真話的實現(xiàn)技術(shù)，在治理自己與治理他人的問題上反思自身的現(xiàn)實，開辟新的實踐路徑。?？聦糯軐W(xué)的研究，力圖闡釋古代諸種哲學(xué)生活蘊含了何種智慧，對我們的現(xiàn)時當下會產(chǎn)生何種教益，以此促使我們在與自我及他人的關(guān)系上、在我們該如何存在等問題上進行別樣思索，做出另類選擇。

一、何謂“直言”？

在1981—1982年度的課程講座《主體解釋學(xué)》中，福柯在“關(guān)心自己”的語境下引入了“直言”（Parrhēsia）這一概念，當時僅僅把它看作是希臘化羅馬哲學(xué)區(qū)別于其他時期哲學(xué)的諸多典型特征之一[1]（P139），并沒有對之展開系統(tǒng)闡釋。但“直言”卻是《治理》與《勇氣》這兩次講座的核心概念。福柯在“對自我及他人的治理”這一語境下對“直言”展開研究：通過對蘇格拉底、普魯塔克、波利比奧斯、修昔底德，尤其是歐里庇得斯和柏拉圖的閱讀，詳細考察這一概念的古代出處，追蹤其譜系演變的過程。

具體來說，“直言”是指一種言說真理、真實或真相的話語技術(shù)，其基本要素包括“說出-全部（事實）”、說真話、真誠坦率地言說；而“直言者”（parrhēsiast）真誠坦率的品質(zhì)往往會導(dǎo)致自己的生命處于危險之中，因此需要直言者具備直言不諱的勇氣。[2]（P9-11）通過考察，?？抡J為，“直言”不僅與虛偽謊言、諂媚奉承格格不入，同時也不同于其他說理類型或追求真理的方式，譬如論辯、說服、教導(dǎo)和討論。?？抡J為，論辯是指對話語的理性結(jié)構(gòu)進行分析；說服是一種修辭術(shù)；教導(dǎo)則屬于教學(xué)法的范疇；討論是指在對話中真理漸顯的過程。[3]（P52-55）與以上四種說理類型相區(qū)別，“直言”的典型特征是言說者的危險性、言說活動的公開性以及自由言說的徹底性。

福柯進一步分析了與說真話或真理言說相關(guān)的諸種生存風格，對先知、智者及教授的生活方式加以闡釋。?？抡J為，這些不同的存在方式對應(yīng)于各自的真實話語技術(shù)，而這些說真話的技術(shù)與“直言式”的真理言說差異頗多：不同于先知，直言者以自己的名義對當前之事加以言說；相對于智者，直言者積極地介入現(xiàn)實，并不為了宣稱終極真理而與世隔絕或隱匿于世；最后，區(qū)別于教授，直言者需要言說真理的勇氣，而教授并不需要冒生命危險，對此，?？略@樣自嘲：“每個人都曉得，尤其是我自個，一個人教書并不需要付諸勇氣?！盵2]（P24）也就是說，直言者并不是像先知那樣以一種神秘的方式去關(guān)注虛無縹緲的命運問題，也不是如智者那般以不容置疑的口吻來確定事物的秩序應(yīng)該如何，更不似教授一樣以諄諄善誘的論證方式來傳授知識或技能。直言者的介入功能主要是塑造一種精神品性（ethos），旨在改變?nèi)藗冎蒙砥渲小⒘曇詾槌５纳鏍顩r。

二、福柯對“直言”的譜系考察

在《勇氣》的課程講座中，?？率紫汝U明，真實話語模式（相關(guān)于知識）、治理術(shù)技藝（相關(guān)于權(quán)力）以及自我實踐（相關(guān)于主體）三者之間的關(guān)聯(lián)是他全部工作的核心所在，“這基本上就是我一直以來嘗試去做的事情”[2]（P8）。?？略凇吨卫怼返闹v座中也曾明確表示過，他的理論旨趣在于知識、權(quán)力和主體化之間的關(guān)系。[3]（P42）在其他訪談或講座中福柯也多次強調(diào)，這種關(guān)系具有本體論的重要性。在《治理》和《勇氣》這兩次講座中，福柯將“直言”這一概念明確作為考察具有本體論地位的三大理論問題之核心，對它的譜系進行了詳細的描述與分析。

1. “直言”的政治起源及演變

經(jīng)過考察，福柯發(fā)現(xiàn)“直言”這一概念最早出現(xiàn)在歐里庇得斯的《伊翁》一劇中，當時指涉的完全是一種理想的民主制政治場景。直言原初并非精神指引或倫理話語的問題，而是一種政治話語形式。?？路Q歐里庇得斯的《伊翁》為一幕“真實話語的悲劇”或一出“重要的希臘直言式（parrhēsiastic）戲劇”。[2]（P33）劇中伊翁竭力尋找自己的親生父母，希望返回到雅典來獲得并實踐“直言”的權(quán)力，說出所有事實真相從而合理地治理城邦。這個像謎一樣的神話人物出身頗為復(fù)雜：他的母親是克瑞烏薩，他的生父是太陽神阿波羅，他的養(yǎng)父是一位非雅典人的王位繼承者蘇托斯。在當時的民主政制下，伊翁并不想擁有絕對權(quán)力，而只是希望能夠參與到民主政治，成為“占有城邦最高位的一員”[4]（第594行）。伊翁并不想通過行使絕對權(quán)力來享用其自由，而是要在民主制的自由政治生活中占據(jù)一席之地，力爭成為一名“居高位者”與他人分享權(quán)力，通過話語而非暴力來引導(dǎo)城邦過上美好生活。正是由于這個原因，伊翁才會“祈禱”他的“母親是一位雅典人，那樣……（他）……就能享有言論自由……（直言[parrhēsia]）”[4]（第670-675行）。如果伊翁不是雅典女人所生，那么他將只能發(fā)出“奴隸的聲音……（將）……沒有說話的自由（直言[parrhēsia]）”[4]（第670-675行）。作為一個外來者和私生子，伊翁“名義上是公民”，但是他將不能在政治領(lǐng)域行使他的自由，而只有在政治領(lǐng)域一個人的自由才是真切的、有意義的。為了成為出類拔萃的一流人物，為了成為自由之人而不是奴隸或一文不名之人，伊翁必須具有參與到直言游戲中的能力。

?？逻M而借助伯利克里這一雅典政治人物及其對雅典城邦的治理，勾勒了一個“直言矩形結(jié)構(gòu)”，這一結(jié)構(gòu)由四類條件要素組成，每一要素各占矩形的一角，對于民主制下“直言”的良好運作來說，都同等重要：民主制（形式條件）、競技社會中權(quán)力的等級游戲（事實條件）、說真話（真理條件）、勇氣（倫理條件）。[3]（173-174）換言之，要使“直言”得以存在，必須具備以下條件：使所有人都能自由言說，此為形式條件；認識到治理者與被治理者之間的權(quán)力關(guān)系，此為事實條件；有能力辨別真實與虛假、真理與謊言，此為真理條件；存在隨時準備冒著失去社會地位甚至自身生命的危險追求真相和真理的個體，此為倫理條件。?？抡J為，伯利克里死后，這一“直言矩形結(jié)構(gòu)”的四要素被拆解，雅典民主制也日漸衰亡，而“深思熟慮地偽證或謊言”的盛行是導(dǎo)致這一變化的罪魁禍首。?？陆柚鷼W里庇得斯的《俄瑞斯忒斯》一劇討論了公元前5世紀末到公元前4世紀這段時間這一“直言矩形結(jié)構(gòu)”的拆解過程，并進而闡釋了“直言”的合理性危機這一問題[2]（P34-40），這一危機是伴隨雅典民主制的衰落而產(chǎn)生的。在公元前5世紀末到公元前4世紀初這段時間，每個人，無論是誰，都可以隨心所欲地言說自己關(guān)心的事情。就此，通過《伊翁》及《俄瑞斯忒斯》兩幕戲劇及伯利克里這一形象，?？玛U釋了雅典民主制中政治“直言”善用的衰落及惡用的興起，即一種正面的、好的“直言”開始消失，而一種負面的、壞的“直言”悄悄出現(xiàn)（譬如，為了一己之利而口無遮攔，腐化墮落，“深思熟慮地偽證或謊言”，等等）。

2. 從政治“直言”到“關(guān)心自己”：“直言”的倫理轉(zhuǎn)向

福柯利用柏拉圖的文本來探討“直言”在古希臘社會的演變。為了克服“直言”的惡用所帶來的一系列問題，柏拉圖建議將治理城邦的權(quán)力賦予“哲人王”，即主張賢人之治。很明顯，?？虏⒉毁澩瑢?quán)力轉(zhuǎn)讓給“居于道德高位的城邦官員”（haut fonctionnaire moral de la cité）[5]（P189）的主張；?？略缫殃U釋過他對柏拉圖所倡導(dǎo)的關(guān)心自己這一概念的理解，認為柏拉圖的自我關(guān)注或關(guān)心自己僅僅是對上層精英人士而言，并且首先得建立在理想認知的基礎(chǔ)之上。[1]（P82-100）盡管如此，?？聦Π乩瓐D的如下主張大加贊賞，即治理者在治理他人之前應(yīng)該學(xué)會恰當?shù)貙ψ晕壹右灾卫?，這樣“自我關(guān)注”及“說真話”就應(yīng)該從政治事務(wù)中獨立出來，需要加以單獨探討。也就是說，存在著一條從精神/靈魂修行到城邦事務(wù)的漸進路徑：一個人在治理他人之前必須學(xué)會舉止得體、忠于自己，在代表所有他人言說之前學(xué)會照料自己，在言說法律和憲法的正當性之前必須學(xué)會提升自身。因此，柏拉圖就將“直言”的探討從政治領(lǐng)域轉(zhuǎn)向倫理領(lǐng)域：“直言”首先是要對自己加以關(guān)注，要關(guān)心自己的靈魂，而“直言”的最終目的是為了更好地治理城邦。

從審判蘇格拉底這一事件中，我們可以明顯地看到，在雅典“說真話”已成為一種危險活動。毫無疑問，這也是促使柏拉圖離開雅典、遠赴敘拉古的原因所在。因此，柏拉圖接受了敘拉古的狄翁的盛情邀請，出任剛剛即位的狄奧尼修二世的家庭教師。?？聦Π乩瓐D的政治實踐進行了大量討論，尤其是詳細讀解闡發(fā)了《第七封信》之內(nèi)容。在這一文本中，柏拉圖解釋道，一個人在理解公共生活方式的真諦之前，首先需要努力地言說關(guān)于自身的真理，努力通過踐行一種切實有效的轉(zhuǎn)變修行或操練來提升自己。?？聦⑦@種“自我對自我的實踐、操練、修行、轉(zhuǎn)變”同“哲學(xué)的現(xiàn)實/實現(xiàn)”（reality of philosophy）或“哲學(xué)的事功”（ergon）這一主題結(jié)合起來[3]（P234-242），而這一哲學(xué)的現(xiàn)實之緯或哲學(xué)的現(xiàn)實性卻根本未被狄奧尼修二世所理解[5]（P227），更遑論其他僭主。需要注意的是在《治理》的開篇，福柯對某些精神與政治領(lǐng)袖也發(fā)出了類似柏拉圖式的譴責，指責他們在緊急狀態(tài)下首先想到的不是如何通過自我對自我的實踐來提升自己的靈魂，而是通過暴政來維持人道主義。[5]（P33）頗為引人矚目的是，?？陆忉屃恕白晕覍嵺`”這一主題在柏拉圖對話中的重要性及其本質(zhì)所在；同時經(jīng)過深入讀解，?？聫娬{(diào)柏拉圖對書寫的拒絕并不意味著對“邏各斯中心主義”或“語音中心主義”的倡導(dǎo)（這也是福柯最后一次對德里達做出指責與回應(yīng)）。福柯認為柏拉圖批判的是：治理者僅僅通過以書寫為主要媒介的理論知識形式來獲取哲學(xué)知識，而不懂得通過對自我進行治理與提升來親身實踐一種哲學(xué)生活，因此不可能理解哲學(xué)對現(xiàn)實的啟發(fā)與指導(dǎo)作用?！罢軐W(xué)的現(xiàn)實乃在于自身與自身的關(guān)系中。事實上，正是在對自我的治理與對他人的治理這一點上，哲學(xué)形成了它的事功（ergon），這是哲學(xué)的任務(wù)，也是哲學(xué)的現(xiàn)實性所在?！盵3]（P255）

?？峦ㄟ^對歐里庇得斯戲劇及柏拉圖哲學(xué)文本的讀解，總結(jié)了“直言”這一概念在古代希臘從政治領(lǐng)域向倫理領(lǐng)域的變遷。?？铝信e了以下四點變化：“直言”不再僅僅與民主制相聯(lián)系，而是成為所有政治制度的關(guān)鍵詞；單義的“直言”概念變得意義模糊、模棱兩可（轉(zhuǎn)變?yōu)檎娴摹⒑玫闹毖耘c負面的、壞的直言兩種類型）；“直言”的任務(wù)或目標原本只在于治理他人和在公共民主空間內(nèi)發(fā)言，現(xiàn)在卻包含了自我治理的元素，這樣“直言”就不僅僅是一個政治概念，同時成為一個哲學(xué)與倫理問題；最后，“直言”不再是專屬于少數(shù)人的自然權(quán)力、天賦特權(quán)，而成為一個普遍的文化和教化問題，因此需要教育或靈魂指引的介入。[5]（P277-281）此外，?？逻€借助公元2世紀呂西安的文本及柏拉圖的《申辯篇》、《斐德羅篇》等，討論了修辭話語與哲學(xué)話語之間的對立，詳細闡述了發(fā)揮重要政治功能的“直言”是如何演變成一種哲學(xué)倫理實踐的。

3. 倫理直言與“關(guān)心自己”：福柯對蘇格拉底與犬儒主義的解讀

?？略凇队職狻分性敿毺接懥颂K格拉底和犬儒主義者是怎樣將“關(guān)心自己”和“倫理直言”兩者結(jié)合起來的。歐里庇得斯及柏拉圖已經(jīng)意識到雅典民主制的危機，認為“直言”不再是雅典政治生活得以良好運轉(zhuǎn)的前提或關(guān)鍵所在，柏拉圖試圖將政治直言轉(zhuǎn)向倫理領(lǐng)域，倡導(dǎo)培養(yǎng)能夠關(guān)心自己靈魂的哲人王，以此解決雅典民主制的危機：為了使民主政治生活運作良好，致力于政治實踐的個體首先就必須要在自己的靈魂和私人生活中培養(yǎng)真理的品質(zhì)。由于政治領(lǐng)域已經(jīng)對真誠坦率的言辭（即直言）閉上大門，為了應(yīng)對政治生活的衰敗，在與自我的關(guān)系領(lǐng)域，哲學(xué)開始發(fā)揮介入功能，對自我進行治愈。?？陆柚K格拉底及犬儒主義的形象，從精神（psychē）和生活（bios）兩方面闡釋了倫理直言與關(guān)心自己的完美結(jié)合。

首先，福柯探討了蘇格拉底。眾所周知，蘇格拉底由于勇于說真話而導(dǎo)致了死亡。在《主體解釋學(xué)》中，?？略敿毞治隽颂K格拉底對“關(guān)心自己”這一主題的討論。在《勇氣》中，?？聦μK格拉底臨終前的最后一句話進行了創(chuàng)造性的讀解。經(jīng)過考察，?？逻z憾地發(fā)現(xiàn)，到目前為止評論界尚未對蘇格拉底的臨終之言“克力同，我（們）還欠阿斯格雷彪一只公雞”做出令人滿意的解讀。蘇格拉底這句話到底是什么意思？我們該如何解讀呢？考慮到?？聦@句話做出解讀之后幾個月就與世長辭，我們越發(fā)覺得?？聦χ龅年U釋意義深遠。?？抡J為，在這句話中，蘇格拉底所呈現(xiàn)的并不是一位先知、智者或者是導(dǎo)師的形象，而是一位“直言者”，擔負著改造精神氣質(zhì)或塑造精神品性的重任。根據(jù)興盛至今的柏拉圖主義的闡釋，蘇格拉底是一位智者，宣揚靈魂的不朽與圣潔：通過向古希臘醫(yī)神獻祭公雞，蘇格拉底希望向醫(yī)神表達自己的感激之情，因為醫(yī)神終于治愈了他的靈魂，使之擺脫了肉體的羈絆與疾患、生活的不幸與痛苦。這種解讀實際上是強化柏拉圖主義“身體是靈魂的監(jiān)獄”這一核心主題。福柯認為，這種主觀理想化的解讀問題多多，因為在論述蘇格拉底思想的文本中（譬如柏拉圖的對話中）根本不存在諸如“生活是場疾病”這樣貶低日常生活的暗示和痕跡。參考杜梅澤爾的解讀，以及《斐多篇》中描述蘇格拉底誠邀人們關(guān)心自己的文本，?？抡J為蘇格拉底被治愈的疾病并不是劣于靈魂的身體，而是指一種話語的頑疾，是指缺乏言說真理的勇氣，是指不能從浮夸矯飾的言辭中擺脫出來從而真正地關(guān)心自己的靈魂。因此，蘇格拉底并不是耽于理論靜思，并非意圖從錯誤的理論靜思中擺脫出來，追求一種更高貴、更高級的知識，而是要通過賦予他自己的實際行動、他的實踐、他的“品性”以優(yōu)先地位，從而擺脫尋求更好知識形式的靜思執(zhí)念和理論探索。盡管福柯做出了這樣的解讀，但他仍然認為蘇格拉底的事業(yè)（以及這一時期總體的“直言”活動）是高度精神性的，而通過精神修煉塑造個體品性氣質(zhì)，促成人的自我轉(zhuǎn)變是蘇格拉底哲學(xué)的本質(zhì)所在。事實上，在1984年的一次訪談中，?？戮驮鴮⒕耢`性定義為一種自我轉(zhuǎn)變的事業(yè)：“就精神性來說，我指的是主體獲得一種特定的存在方式，以及為了達成這一存在方式而必須對自身實施的諸種轉(zhuǎn)變。我相信，在古代的精神修煉中，精神靈性與哲學(xué)兩者是同一的或幾乎是同一的?！盵6]（P443）

其次，?？略敿氷U釋了犬儒主義的生活方式，將其視為既是精神上更是生活中切實可見的一種自我轉(zhuǎn)變，這種生活與勇敢地言說真理并踐行真理緊密相關(guān)。在福柯的探討中，我們明顯地感覺到，福柯對犬儒主義哲學(xué)熱情的欽佩、對犬儒主義生活方式的贊許與尊敬，甚至超過了對蘇格拉底的贊揚。正如福柯提醒我們的，蘇格拉底畢竟是在自己舒適的家中安寧離世的，還有妻子守候身旁……犬儒主義的生活方式更加極端：犬儒式直言者時刻展示自己的勇氣和坦誠，這樣的勇氣和坦誠對別人來說有傷風化，對自己來說充滿危險（此乃無羞恥的生活）；使自己完全擺脫物質(zhì)的羈絆，像居無定所的動物一樣流浪，生活在社會的邊緣（此乃不動心的生活）；比起習得認知性理論知識，犬儒主義更加在意精神品性的塑造及生存方式的轉(zhuǎn)變（此乃真實的生活）。?？抡J為，犬儒主義者是人類道德良知最偉大的喚醒者，不需要任何的中介詮釋，犬儒者的生活方式、行為方式及其倫理品性直接展現(xiàn)了什么是真實話語、何謂真理。福柯甚至將犬儒主義者尊崇為“人類博學(xué)的傳教士”、“人類的公務(wù)員”，肩負著“治理宇宙”的重任。[2]（P301-302）

另外，根據(jù)?？碌脑忈專逯髁x賦予了“真正的生活”（alêthês bios）這一柏拉圖主義主題以嶄新的意義。柏拉圖認為，真正的生活應(yīng)該是不掩蓋的、非混合的、正直的和至上的。犬儒式的“直言”將這種“真正的生活”推向極致，體現(xiàn)為一種不加掩飾、無所隱藏、徹底澄明、不會為任何事情而問心有愧的生活藝術(shù)。這種藝術(shù)使生活、生存和生命成為一種真理；真理正是在犬儒主義徹底透明的生活方式中得以展現(xiàn)的，?？路Q之為“真實之展現(xiàn)”（alethurgy）。正是從真正的生活這一角度出發(fā)，?？聦Φ跉W根尼在德爾菲神廟所獲的神諭“改變通貨的價值”（parakharattein to nomisma）進行了解讀。[2]（P226）這一頗為令人費解的神諭其實是要求人們用批判的眼光來看待傳統(tǒng)標準、法律、禮法和習俗。對?？聛碚f，此處的“通貨”意同“生活”，犬儒主義者通過親身踐行一種充滿悖論的生活藝術(shù)將“通貨的價值”和“真的生活”強有力地推到它的極限處。犬儒主義的這種生活的悖論之處在于，他們表面臭名昭著、不知廉恥、我行我素的生活態(tài)度與深層的對“真實生活”的追求之間形成了巨大反差，福柯稱之為“真理/真實的丑聞”，而這正像是“一面破損的鏡子”。[2]（P232）透過這一面犬儒之境，哲學(xué)家可以看到鏡中自己丑陋、變損的面孔，重新反思自己的存在與肩負的重任，從而更好地思索“真實生活之所是”這一自蘇格拉底、柏拉圖以來哲學(xué)史的重要主題。因此，福柯將犬儒主義稱為“真實生活的鬼臉”[2]（P227），扮演著將“什么是真正的生活”這一傳統(tǒng)主題狂歡化、陌生化的戲謔角色。

福柯進而詳細描述了犬儒主義是如何通過狂癲、戲擬的方式將“不掩蓋”的生活戲擬為“無羞恥”的生活，將“未混合”、“自足”的生活戲擬為“貧窮”、“乞討”、“奴隸”、“屈辱”的生活，將“正直”的生活戲擬為脫離于一切傳統(tǒng)習俗之外的“動物般”的生活，將安寧、造福的“至上”生活戲擬為“好戰(zhàn)”、“嘲諷”的生活。[2]（P283）?？抡J為，犬儒主義對“真正的生活”這一柏拉圖式主題的極端化戲擬與“倒轉(zhuǎn)”，上演的是一出“真實生活的丑聞”，其目的是為了實踐另一種形式的哲學(xué)生活（bios philosophikos），從而與蘇格拉底和柏拉圖所開啟的追尋“另一個世界”（lautre monde）的哲學(xué)沉思相區(qū)別，而“另一種生活”（une vie autre）與“另一個世界”（lautre monde）是自蘇格拉底以來，西方哲學(xué)史的兩個重要反思主題，深深貫穿于西方漫長的歷史之中。[2]（P287）?？聦θ逯髁x哲學(xué)生活的著重強調(diào)與闡釋，可以看作是對他一直強調(diào)的“差異哲學(xué)”或“他者性”（altérité）的回應(yīng)，也可以解釋為何福柯鐘情于從西方文化的邊界入手，研究諸如瘋癲、監(jiān)獄、精神病及性等邊緣化的課題。

?？轮赋?，犬儒主義還是一個相對邊緣化的研究主題，到目前為止尚未引起學(xué)術(shù)界的普遍關(guān)注，哲學(xué)界對犬儒主義生活方式及哲學(xué)思想的評價還是莫衷一是、褒貶不一。福柯認為，犬儒主義的生活方式應(yīng)該被當作一種典型的哲學(xué)體驗范式來加以研究。鑒于此，福柯對犬儒主義的漫長歷史展開梳理，部分地填補了理論界的這一空白。借鑒其他研究資料，?？乱砸环N具有啟發(fā)性的方式，考察了犬儒主義所蘊含及呈現(xiàn)的“穿越歷史”這一特質(zhì)[2]（P179），梳理了犬儒主義生活方式及哲學(xué)思想對后世的影響，指出后世的很多精神思潮或運動都帶有犬儒主義的思想痕跡，并稱之為“現(xiàn)代犬儒主義”[2]（P178）：宗教方面，中世紀基督教精神運動鼓勵貧困、流浪以及乞討的苦行主義[2]（P182-183）；政治方面，19世紀中期，以一種暴烈、可恥的方式所宣揚的為了真理而獻身生命的恐怖主義（?？路Q這樣一種無畏的狂熱為另一種形式的“譫妄”）[2]（P184）以及19世紀此起彼伏的左翼革命運動[2]（P185-186）；在藝術(shù)領(lǐng)域，18世紀末，處于邊緣地位的藝術(shù)家要求與他所處的時代相決裂，由此掀起的現(xiàn)代主義藝術(shù)運動[2]（P186-189）。

福柯還扼要概括了自《治理》以來所闡釋的“真理的勇氣”或“直言”之三大類型：政治的無畏、蘇格拉底的反諷、犬儒主義的丑聞。[7]（P215-216） ?？略诖岁U釋了“直言”這一概念的政治面向、倫理面向與日常生活面向。政治面向包括兩種類型：首先，在民主制下，如伯利克里那樣在公民大會上直面同僚，勇敢地陳述事實而不怕引發(fā)眾怒；其次，在君主制下，如柏拉圖在西西里那樣冒著生命危險勇敢地向君王諫言——此謂之“政治的無畏”。倫理面向是指，如蘇格拉底那樣不斷地詢問眾人他們是否知道自己無知、是否真正地關(guān)心過自己，冒著世人白眼或生命危險督促公民關(guān)心自己的靈魂、轉(zhuǎn)變自己的生活方式——此謂之“蘇格拉底的反諷”。日常生活面向是指，如犬儒主義那樣將生活和真理看作是一枚硬幣的兩面，不能只是如形而上學(xué)那樣陽春白雪般地闡釋真理之所是，探討“另一個世界”的問題，更應(yīng)該如一個粗狂的農(nóng)夫、不覺羞恥的乞丐、勇敢的奴隸甚至狂吠的瘋狗那樣展現(xiàn)真實生活之所是，探討“另一種生活”的問題——此謂之“犬儒主義的丑聞”。

《勇氣》最后一節(jié)課，?？潞唵蔚孛枋隽讼乱荒甑难芯坑媱?。譬如，探討犬儒主義“真理的傳教士”這一角色是如何在蘇格拉底的教誨與基督教禁欲苦行實踐之間建立起聯(lián)系的；分析自蘇格拉底以來“真正的生活”這一主題是如何轉(zhuǎn)變?yōu)榛浇獭氨税妒澜纭边@一信念的；考察犬儒式“直言”在基督教世界的發(fā)展與變化，粗略地指出基督教“直言”已經(jīng)不再是一種勇敢的、充滿危險的說真話的技術(shù)，而是一種向上帝坦承自身、將自己的靈魂敬獻給上帝的言說義務(wù)，隨著基督教的發(fā)展，原本橫向水平式的“直言”模式慢慢轉(zhuǎn)變?yōu)榭v向天國式的“懺悔”模式，圍繞著這一“反-直言”的苦行“懺悔”，最終基督教“牧領(lǐng)制度”得以形成。[2]（P337）我們可以看到，這一研究計劃對應(yīng)于?？乱?guī)劃的《性史》第四卷《肉體的懺悔》的部分內(nèi)容，但他生前不讓人出版這部著作。福柯1980年法蘭西學(xué)院課程講座《對活人的治理》也是有關(guān)基督教的研究，主要探討的是公元2世紀后基督教的自我治理藝術(shù)，這門課程的完整講稿尚未整理出版。福柯有關(guān)基督教方面的研究文章，現(xiàn)在能看到的主要有《自我技術(shù)》[8]（P239-266）以及《為貞潔而戰(zhàn)》[9]（P185-199）等。

三、方法與思考

?？略缙谥髦饕顷P(guān)于古典時期1及現(xiàn)代性的考古學(xué)研究，在20世紀60—70年代的主要著作中，?？吕碚摽疾斓臅r間跨度從16世紀延展到19世紀。在他70年代法蘭西學(xué)院課程講座中，?？乱彩侵攸c闡釋這一時期，反復(fù)考察這一時期的精神病學(xué)、犯罪學(xué)以及司法和政治話語中所體現(xiàn)的當代知識/權(quán)力形式。然而，在1980年到1982年的法蘭西學(xué)院課程講座中，福柯的思想發(fā)生了一種轉(zhuǎn)變，似乎從現(xiàn)代性的研究中抽身而出，轉(zhuǎn)身步入公元1—2世紀，考察這一時期異教世界及早期基督教的修身技術(shù)。最終，在1983—1984年，福柯又更近一步，投身到公元前5世紀的古代世界，尋覓蘇格拉底和柏拉圖的蹤跡。

盡管?？略凇吨卫怼放c《勇氣》中主要考察的是蘇格拉底、柏拉圖以及犬儒主義文本，但我們清晰地看到這兩次講座以“關(guān)心自己”和“直言”這兩個概念為主線，探討的內(nèi)容涉及西方思想史的各個歷史節(jié)點，可以說，從另一個側(cè)面對西方思想史進行了全景式的勾勒：不僅詳細闡釋了犬儒主義的生活方式及其真理言說的技術(shù)，還探討了這種生活方式如何發(fā)展成為基督教禁欲主義的懺悔與來世幸福觀念[7]（P289-310）；對以笛卡兒、萊布尼茨、康德和黑格爾等為代表的現(xiàn)代哲學(xué)進行了批判，指責現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展背棄了古代世界開創(chuàng)的轉(zhuǎn)變自我的具體實踐，在自我關(guān)系的問題上開啟了一種斷裂[7]（P218）；但是在法國大革命問題上，又將康德視為自己的啟蒙導(dǎo)師，并對康德所劃分的真理言說之私人運用與公共運用的折中主義表達了敬意[5]（P270）。另外，盡管?？聸]有明確說明，但我們可以從這兩次講座中覺察到諸多當代哲學(xué)家的身影：奧斯汀與塞爾的“施行話語”理論[5]（P59），德里達的解構(gòu)主義[5]（P234-236），奧斯汀、塞爾及哈貝馬斯的“言外之力”[5]（P322），海德格爾的“存在”概念[7]（P218）。

福柯前期著作中也對以上哲學(xué)家做過或直接或間接的論述，但他的最后兩次講座在方法論及探討的主題上有一點變化。首先，福柯早期開始接觸并解讀笛卡兒與康德的著作時，理論旨趣主要是關(guān)于知識結(jié)構(gòu)與權(quán)力關(guān)系的一系列問題，尚未將主體性實踐問題作為一個單獨領(lǐng)域加以重點探討。其次，當?？麻_始著手研究古代哲學(xué)的時候，他的研究主題也相當有限——《性史》第二卷《快感的運用》及第三卷《自我的關(guān)注》主要探討古代世界關(guān)于性快感的道德質(zhì)疑及其與基督教倫理實踐之間的差異。但在1982—1984年法蘭西學(xué)院講座中，?？聟s對古代主體性實踐進行了普遍探索，已經(jīng)離現(xiàn)代時期的知識形塑與權(quán)力主題相去甚遠。但是，在這兩次講座中，盡管?？轮饕接懙氖枪糯黧w性問題，對現(xiàn)時當下及當代哲學(xué)的關(guān)注仍然出沒于字里行間。

我們可以借用愛德華·麥古欣的闡釋將?？聦糯軐W(xué)的研究方法定義為“譜系學(xué)循環(huán)”（genealogical circle）[10]（Pxxvii）：將現(xiàn)時當下加以問題化，通過此問題化透鏡審視過去，并對過去加以合理利用，通過這樣的方式開創(chuàng)一種新的可能性。過去之所以吸引?？拢谟谒钴S于我們的當下，正在于這種過去棲居于我們的現(xiàn)實之中。通過譜系學(xué)循環(huán)的方式，我們對現(xiàn)時當下的探索與評判既來自于對過去的質(zhì)疑，同時又塑造了我們關(guān)于過去的新的認識，這既是一種歷史主義，也是一種視角主義。但這種視角主義的哲學(xué)研究或歷史主義的譜系學(xué)循環(huán)，并不是去探求“客觀性”的真實狀態(tài)，而是旨在產(chǎn)生一種批判性效力，從而更好地對我們的現(xiàn)狀做出評判；也不是試圖解釋我們何以成為今日之所是，而是為了動搖和打破界定并束縛我們現(xiàn)時當下的元素。因此，?？麻喿x柏拉圖、塞涅卡、犬儒主義等，是為了挑戰(zhàn)當下并開創(chuàng)新的可能。換言之，?？陆?gòu)的是一種面向未來的歷史——這種歷史充滿了各種潛能，對各種可能性敞開大門。歷史的作用正在于表明現(xiàn)在存在的一切在過去并不總是理所當然。福柯試圖借助古代哲學(xué)實踐，在我們的現(xiàn)時當下撕開一個裂口，在描述今天之脆弱的同時，去把握當下的存在之來由以及當下存在如何能夠不再如是。

福柯對古代哲學(xué)的研究及對西方思想史的另類勾勒，目的是斬斷“拋擲偶然性骰子的必然性鐵腕”，根據(jù)潛在的斷裂來對我們今天之所是進行描述，這種潛在的斷裂打開了自由的空間，為可能的變革敞開了大門。正是基于這一點，我們聽到了福柯對傳統(tǒng)歷史學(xué)家的批評所做的回應(yīng)：“我不僅僅是一個歷史學(xué)者，我不是一個寫小說的人。我所做的有點像是歷史虛擬或歷史鉤織。在一定意義上，我清楚地知道我所說的并非真實。歷史學(xué)家可能會詬病‘那不是事實……我現(xiàn)在嘗試去做的工作是喚起一種介入意識，在我們的現(xiàn)時與我們關(guān)于過去歷史的知識之間插入一個楔子。如果我能成功地做到這點，這將會對我們的現(xiàn)時當下產(chǎn)生種種真實的效應(yīng)。我希望，我的書能夠變得真實，能夠成為關(guān)于歷史真實的描述——當然是在寫完之后而不是在尚未書寫之前……我希望我著述的真理寄予未來?！盵6]（P301）

參 考 文 獻

[1] Michel Foucault. The Hermeneutics of the Subject： Lectures at Collège de France 1981—1982， trans. Graham Burchell. New York： Palgrave Macmillan， 2005.

[2] Michel Foucault. The Courage of Truth： The Government of Self and Others II. Lectures at Collège de France 1983—1984， trans. Graham Burchell. New York： Palgrave Macmillan， 2011.

[3] Michel Foucault. The Government of Self and Others. Lectures at Collège de France 1982—1983， trans. Graham Burchell. New York： Palgrave Macmillan， 2010.

[4] Euripides. Ion， trans. K. H. Lee. Eng.： Aris and Phillips， 1997.

[5] Michel Foucault. Le Gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France 1982—1983. Paris： Gallimard/Seuil， 2008.

[6] Michel Foucault. Foucault Live： Collected Interviews，1961—1984， ed. Sylvère Lotringe. New York： Semiotext（e）， 1996.

[7] Michel Foucault. Le Courage de la vérité. Le Gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France 1984. Paris： Gallimard/Seuil， 2009.

[8] 汪民安：《福柯讀本》，北京：北京大學(xué)出版社， 2010.

[9] Michel Foucault. The Essential Works of Foucault， 1954—1984， vol. 1， Ethics： Subjectivity， and Truth， ed. Paul Rabinow. New York： New Press， 1997.

[10] Edward F. McGushin. Foucaults Askēsis： An Introduction to the Philosophical Life. Evanston： Northwestern University Press， 2007.

[責任編輯 付洪泉]