李曉哲

(武漢大學哲學學院，湖北武漢430072)

弗朗西斯·哈奇森是蘇格蘭啟蒙學派的重要奠基人，但他的思想一直被學界所忽略。作者通過解析哈奇森善惡思想中的功利主義元素，整理和檢視其理論的脈絡。邊沁是功利主義的創(chuàng)始者，功利原則［1］可以描述為:每人都以趨利避苦的情感為動機行動;令最大多數(shù)人產生最大快樂的行為就是最大的善;善是可以計算的。哈奇森的思想在這三點中都有很明確的體現(xiàn)。

1 情感作為善惡行為的規(guī)定

哈奇森的道德哲學以情感為倫理學奠基，初見令人費解，因為若以變動不居的直覺來確證道德，道德就完全失去了確定性。G.E摩爾就曾提主張經驗和理性都無法認識和確證道德善惡，道德判斷只能通過先天的道德直覺進行。我們最為熟悉的“休謨難題”描述這種做法的理由是，理性只具有認知的功能，而不具有道德判斷能力。這些劃時代的做法都不是天才自己的憑空創(chuàng)造，理論來源均是哈奇森。其實在這場推崇理性與科學革命的蘇格蘭運動中，哈奇森所謂的“情感”是另一種更確定的“理性”。他正是憑借著這樣一種“情感”為后來功利主義的發(fā)展鋪平了道理。

哈奇森的這種思想與其基于情感的認識論有關。按照他“把可以接受獨立于我們意志的觀念、并產生快樂或痛苦知覺的心靈中的每一種都規(guī)定為感官”的做法，人類接受觀念的能力被分為兩種:外在感覺與內在感覺。外在感覺指眼、耳、鼻、喉、觸覺等外在感官的知覺能力。內在感覺包括美的感官、公共感官、道德感官與榮譽感官的知覺能力四種。人類情感中包含“兩種感覺”的理論來自于對洛克思想［2］的繼承與改造:批判天賦觀念;兩種經驗形式說;快樂與痛苦不是觀念附屬物，直接推動行動。這與哈奇森確立情感為善惡依據有著直接的聯(lián)系，下面闡述原因:

第一，情感是認識與判斷的前提。哈奇森說:“我們的理性或有關我們身外之物之關系的知識是如此無足輕重，以致于常常都是令人愉快的感覺在指導我們什么能趨于身體的保存，以及令人痛苦的感覺在顯示什么是有害的?！奔蠢硇詻]有能力幫助我們保護自己的身體，相反，情感卻有這樣的作用。他指出快樂與痛苦的知覺會“直接促使心靈產生行動或運動的意志力”［3］。所以，普遍法則是客觀存在的。感情是人類生存的基礎，如果沒有感情，人類就沒有謹慎的能力和謀劃的動力，就不可能知道事情的原因與結果，也無法計劃行動與制定方案。由此，普遍法則的依據是內在感覺，人們因它產生的快樂與痛苦的知覺而遵循外在世界的客觀規(guī)律。所以，將情感擺到比理性更高的位置上。

第二，情感中的內在感覺“不用以知識的天賦觀念或原理為前提”［4］。哈奇森認為內在感覺是僅由人類持有的先天感覺能力，不需要任何習慣、教育或經驗就已經存在于人類的心靈當中。內在感覺所擁有的觀念并非產生于外在事物，外在事物也很難對它產生根本性的影響。他舉例說，就像有了視覺感官人們才能感知到顏色一樣，內在感覺是人們從善惡美丑等對象產生普遍性、抽象性知覺的能力。經過訓練的人具有更強的抽象概括能力，但與理性不同，內在感覺是先天的、客觀的依據，它不會被教育和習慣等后天因素根除或完全影響。后天經驗對內在感覺的影響只是使心靈增強對復雜對象的分析能力、對復雜觀念的綜合整理能力，不可能產生新的內在感覺能力。

第三，情感產生的是直覺知識。洛克認為全部知識都來源于“感覺”和“反省”。哈奇森將“反省”改稱作“內在感覺”:“通過對我們自身的方式或對他人的觀察而發(fā)現(xiàn)的感情、性情、情感或行為是令人愉快或不愉快知覺的恒常誘因”。洛克的知識有三種:直覺知識是判斷知識真理性的標準，心靈不需要通過任何外在媒介的幫助就能夠直接獲得可靠明確的觀念，比如數(shù)學上的1+1=2;理性知識是指心靈通過概念的推演獲得的觀念，這種觀念本身由其他觀念的重新整合與復合得到，比如數(shù)學定理a2+b2=c2，具有一定的不確定性。感覺知識是指感覺器官接收到的關于外在對象的觀念，是最不可靠的知識。哈奇森認為我們“不需要對這種快樂或痛苦產生的原因有任何了解，也不需要了解與它有關的誘因”，因為內在感覺產生的是直覺知識，所以是最確定明白的知識。自此，內在感官具有先天性、內在性、普遍性和自覺性等特點。

第四，人們的善惡行為由情感中的內在感覺規(guī)定。他基于“我們稱為德性或惡行的一切，要么是某種情感，要么是由它而來的某種行為”立場，他仔細論證了當時存在的各種道德根源的謬誤性:一是理性僅是工具。真理多寡并不能決定行為的善惡及價值大小。它的作用是權衡，若用作為單純趨利避害工具的理性來規(guī)定善惡，將導致迷茫。二是知識不能規(guī)定善惡。知識中“沒有什么關系被理解為與理想主體的幸福與苦難有關”;在主客關系中，沒有情感因素參與，任何行為的方式都可能是善的;主體間關系里，沒有快樂或痛苦的情緒，就無法確定什么樣的行為“會產生什么樣的適宜性和不適宜性”。三是上帝意志不能規(guī)定善惡。哈奇森堅持發(fā)展莎夫之伯利的道德感理論，在人性自身中為行為的善惡尋找根基。四是利益不能規(guī)定善惡。他根據經驗否定這種當時流行的觀點，因為即使受到賄賂人們也不會贊賞惡，自身受到損失也敬佩善行。

通過上面的論證，哈奇森成功證明“我們擁有已植入本性的指向德性的實踐行為意向”是內在感覺。這種源于人性深處的感情推動了我們的行為，它也是我們判斷行為善惡的真正根源?！胺苍谖覀儼l(fā)現(xiàn)不同理性主體之間指向互相之愛的某種規(guī)定的地方，每個個體都可以被視為巨大整體或系統(tǒng)的一部分，并會使他自己關心它的公共善”，那么這種情感到底是什么呢?由此，引出了功利主義的主要原則——共同利益決定行為的善惡。

2 共同利益決定行為的善惡

個人與公共利益的協(xié)調問題一直是哲學史［5］的疑難。古希臘的普羅泰戈拉將“公共”等同于“國家”，實現(xiàn)國家利益是達成和維護個人幸福的前提條件。同時代的啟蒙運動中，哲學家們采用自然法與社會契約論回答該問題。根據自然權利學說，公共利益只有通過政治權威的力量才能得到保障，道德基礎實際上是假象。后來，邊沁的功利主義理論假定，每個人只關心個人利益，共同利益是指由所有單一個人利益的總和。這種思想雖然與哈奇森思想的內在不同，但邊沁采用自愛情感規(guī)定行為善惡的方法，與哈奇森不謀而合。

首先，哈奇森的“共同利益決定論”受到斯多葛學派共同體思想的影響。他唯一的其他作品是翻譯馬可·奧勒留的《沉思錄》。他認為追求共同利益是善惡的表現(xiàn)。道德的特點是不關心自身利益。即利益得失與否都不改變內在感官中道德感的屬性與性質。人的天性不僅有消極趨樂避苦的自愛，還有追求共同利益的仁愛。其次，追求共同利益是善惡思想的核心。他說“如果我們假設人生來就具有與行為中的善性有關的道德感官，并假設它們善于付出無私的愛，一切就簡單了”，因為任何人都有同情心。不僅快樂、痛苦能夠激發(fā)人們心中的同情——仁愛，虛構劇情也能。如果人性中沒有指向共同利益的仁愛，人們就都麻木不仁，對悲喜無動于衷。但經驗事實恰恰相反。所以“任何行為中的任何友善之處不會沒有”對共同利益的追求。最后，對公共利益的追求是內在于人的客觀品質。通過對霍布斯、曼德維爾、克拉克的批判［6］，他說“道德善一詞表示行為中為人所領悟的某種品質觀念，這種行為會為從中無法獲得益處的那些行為者獲取贊許或愛”。

哈奇森的道德理論是對莎夫之伯利仁愛思想的進一步深化和發(fā)展。這種將指向共同利益的仁愛作為決定行為善惡標準的思想受到來自文藝復興和宗教改革的歷史性影響。社會歷史學家馬克思?韋伯認為這種倫理學現(xiàn)象發(fā)生的原因是馬丁?路德轉譯《圣經》的過程中，將天職的概念進行了變化——“不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現(xiàn)實里所處地位賦予他的責任和義務”［7］。即，人們意識到自己的天職不是壓制欲望、逃離世俗與取悅上帝，而是在自己的個人工作崗位上竭盡全力創(chuàng)造“共同利益”，負擔世俗的職業(yè)責任。我們通過以下三個方面論述這一思想:

第一，善惡行為的最高境界是實現(xiàn)共同利益——達到“最大多數(shù)人的最大快樂”。如前所述，哈奇森認為人們的行為動機來源于情感，并將動機的由來分為自愛與仁愛兩大類，這兩者分別屬于外在感覺與內在感覺產生的知覺，獲得道德層次的深沉快樂是指向共同利益的仁愛情感的表現(xiàn)形式。通過來源、強度、程度、范圍和持續(xù)時間等的對比后，哈奇森發(fā)現(xiàn)理性、自愛、欲望、功利等導致或產生的都不是最大的快樂。只有達到共同利益才是“最大多數(shù)人的最大快樂”，最壞的是“最大多數(shù)人的最大痛苦”。在以快樂的大小作為道德基礎的情況下，行為的利他性是決定善惡的標準，越是突破個人狹隘的世界，快樂就與道德行為收益對象的范圍成正比，關系越遠、人數(shù)越多，快樂越持久越強烈。最高的快樂是由道德達成的群體快樂。

第二，指向共同利益的的仁愛動機是判斷道德主體行為善惡的標準。他認為，只有先判定行為善惡后，才能區(qū)別這種行為的道德層次與量的大小。以追求功利為目的出于自愛之心的行為與善惡判斷無關，不是道德行為，不能區(qū)分善惡等級和量度。判定行為善惡的非功利標準是:一是道德善與主體同受體的相關性成正比;二是道德惡與主體同受體的相關性成正比;三是完全出于仁愛之心沒有任何底線的利他行為是最大的善;四是道德善的程度與行為的難易程度有關。因為“沒有辛勞或代價的幫助，通常不會有什么德性……因為……這其中不存在對相反利益的克制”［8］，所以越是苦難的事情越是能體現(xiàn)出仁愛本性的驅動力，行為的善的程度就越高。

第三，實現(xiàn)公共利益的量是道德受體判斷道德行為善惡的標準。通過道德行為的承受者來判斷行為是善是惡，實際上存在“他心知”的問題，即怎么判斷他人行為是否出于仁愛動機的問題。哈奇森通過區(qū)分道德善惡判斷對象(主體與受體)的方式回答了倫理學難題——動機與效果問題。從道德受體角度來說，他從行為后果的角度以對象獲益的程度大小、收益對象的數(shù)量多寡、對象的距離遠近與所花時間的范圍等因素對道德行為進行量化。比如，某種行為雖然和整體行為不符合，但使一部分人獲利，行為仍然是道德的，不過“程度較小”。如果在利益沖突的情況下，行為產生的結果同時包含不利與有利兩個方面，那么該行為的道德程度取決于最終其有利程度的大小。

3 善惡行為的功利量化方法

西方哲學的整個發(fā)展歷程中，哲學家們一直懷揣著數(shù)學情結，哲學史中許多鼎鼎有名的哲學家本身就是非常優(yōu)秀的數(shù)學家，比如將數(shù)尊稱為神的古希臘的畢達哥拉斯認為上帝以數(shù)學原理的方式設計世界。這種思維方法使歐洲的自然科學取得了巨大的發(fā)展，著名的哥白尼、開普勒、伽利略等進行科學研究的目的并不是為了證明宗教理論的謬誤，而是確證“計算中的上帝”的存在。后來的牛頓為這些人的研究劃上了句號。幾乎所有的人都為這氣勢恢宏的數(shù)學方法瘋狂，哈奇森甚至將數(shù)學稱贊為“沒有哪一種美會使我們看見如此令人驚異的寓一致于多樣”。于是他在《論美與德性觀念的根源》一書的末尾對自己之前的人性論研究進行數(shù)學確證、引申和總結。

哈奇森認為人類行為善惡的量化可以由用仁愛(B)、自愛(S)、能力(A)和利益(I)四個元素組成的十一個數(shù)學計算公式完成。這些公式清楚地概括了其仁愛、自愛、能力與功利等方面的思想，區(qū)別了由自愛與仁愛本性驅動的行為產生的善惡之間的本質區(qū)別。他不僅依據行為的動機進行善惡判定，而且將道德行為產生的效果納入道德量化體系中，重新強調和明確了自己的主要倫理學思想——指向公共利益的仁愛在道德領域的核心地位。此外，哈奇森還用這種道德量化方法確定了政治倫理標準，下面進行分條敘述:

第一，數(shù)學計算的方法可以量化行為的善惡。公式一(道德總量=仁愛×能力)、公式二(利益=自愛×能力)和公式三(道德總量=仁愛×利益)顯示，哈奇森持有的是仁愛與自愛并行不悖的善惡思想，雖然行為善惡的總量取決于仁愛與自愛動機與行為者能力的乘積，但是仁愛動機直接決定行為的善惡，即使行為通過自愛獲得了更多的利益，仍然不是一個善的行為。相比于后來邊沁的功利主義理論中只用效果評價善惡的方法，雖然依然存在“他心知”問題，但這為解決倫理學中動機與效果的難題提供了一種可供借鑒的思路。后來邊沁為了對道德與立法進行量化分析，將快樂與痛苦按照強度大小、持續(xù)時間長短、確定性和范圍大小、延伸后果等因素排列作為權衡善惡大小的標準，想讓學科變得與自然科學那樣可靠，但他僅通過趨樂避苦的自愛情感區(qū)分善惡的方法是片面的，是被哈奇森反對和批判的。

第二，政府倫理的目標以功利量化計算的方式確定。他把公共政權的目的設置為以保護民眾利益為底線。以下幾個條款都與后來的功利主義理論類似，分別是:一是眼前利益的價值高于未來的利益，因為根據仁愛本能，人們權衡利益得失時更加看重眼前事物;二是利益重于一切，雖然由仁愛導致的道德與利益無關，但是政府必須兼顧人性中的自愛本能與仁愛本能產生的后果，為了最大多數(shù)人的利益而犧牲個人或者少數(shù)人的利益，不屬于道德惡行。三是消除人民痛苦的重要性高于創(chuàng)造快樂，政府應該盡力滿足人的自愛本性，而不是避開痛苦妄談道德快樂。四是政府行事時即使不能創(chuàng)造幸福也不應該制造災難，如果某種行為是好的，但會產生一定損害利益的結果，政府就不應該作為。

第三，政府倫理的“三權思想”由國民利益最大化原則確立。他提出的絕對權力、非絕對權利與外在權利三種思想都旨在限定政府保護并實現(xiàn)人的自我利益。他舉例說，國家保護人民的生命權就對絕對權力的保證，如果違反了公民絕對權利的條款，那么國家就能肆意妄為的剝奪任何人的生命，荼毒同類、殘害生靈，否則每個人都能在這種保護中獲得利益上的好處。持有權利就是利益、它的目標也是利益想法的哈奇森將非絕對權利解釋為一種既能給人帶來利益和快樂也能帶來禍害與痛苦的權利，剝奪這種權利只能說明一個人的仁愛心不足夠，但并不屬于惡行。他認為外在權利是用來遏制非絕對權利的，惡行是可以轉化為善行的，為了能夠實現(xiàn)最大多數(shù)人的最大利益，以暴易暴、以惡制惡，以毒攻毒是毫無問題的，因為“追求它們時允許使用暴力會趨于普遍善”。

第四，權利是否可讓渡的原則由國民的利益所規(guī)定。他認為如果我們讓渡權利能夠獲得更大的利益，那么該權利就可以被讓渡;讓渡某項權利后反而損害了自身的利益，這種讓渡行為是不允許的。他還從兩個角度論證說:生命權利、信仰權利和使用肢體器官的權利不能讓渡的原因是不能產生任何利益，反而使自身受到損失;政府如果接受了民眾的權利讓渡不能為他們創(chuàng)造更多的利益，或者反而給他們造成惡果，那么這種損人利己的行為就沒有任何利益，這種不道德的權利讓渡行為就是不被允許的。但他的英雄主義思想又讓他認為個人應該為了他人的利益而自我犧牲，歌頌戰(zhàn)士們保家衛(wèi)國為了正義戰(zhàn)死沙場。哈奇森的混合仁愛與自愛的思想中存在張力，但總的來說:權力必須以利益為目標、政府必須保障人民的利益。

需要強調的是，哈奇森的善惡思想屬于義務論范疇，他認為不出于仁愛動機的行為與道德無關，這是與功利主義理論最大的區(qū)別。其道德理論是把道德定性標準與定量標準完全區(qū)分開的，即出于仁愛動機的行為在被定性為道德行為后才有資格采用功利量化的辦法進行道德定量分析?？梢哉f他的這種將對道德行為的動機與結果分別考察的理論與邊沁的功利理論的差別［9］主要有三:一是奠基道德的情感不同，前者以仁愛情感為善惡行為的依據，后者則以情感中趨樂避苦的自愛作為道德標準;二是道德定性的標準不同，雖然都受到“他心知”問題的影響，無法斷定他人行為的真正動機到底是什么，但功利主義完全不看動機，利益越大越善，但哈奇森卻始終以仁愛定性行為善惡;三是兩者理論的目標不同，哈奇森將道德作為目的而非手段，但功利主義恰好相反，如果沒有達到利益的結果，即使行為包含利他因素，依然是不道德的。

4 結語

作者將哈奇森思想中的功利主義元素整理后發(fā)現(xiàn):他采納經驗主義反對理性主義認識論的做法，通過將觀念的兩種來源中的反省重定義為內在感覺，創(chuàng)造性的為道德行為尋找到了具有先天性、普遍性和直覺性等特點的內在于人的基礎。以這種內在感官為基礎，他在反駁霍布斯、克拉克、曼德維爾等人，繼承莎夫之伯利與時代影響的基礎上，深入思考了人性內在感覺中仁愛與自愛兩種特征，將善惡行為的判斷定性標準劃定為指向共同利益的仁愛情感。但是他將道德基礎定義為情感直覺并量化計算的做法是矛盾的，這使其理論實用性不高，無法有效地規(guī)范和引導個人和政府的行為。

盡管如此，其理論脈絡幾乎涉及了時代主流的所有倫理學熱點問題，對后來的以休謨、亞當斯密為代表的情感主義、以康德為代表的直覺主義、以邊沁為代表的功利主義都產生了不同程度的影響。哈奇森關于人的仁愛直覺、仁愛與自愛情感的分別、行為善惡的動機決定論、善惡總量的結果影響論等，特別是行為應該指向共同利益的規(guī)定對當今的倫理學與道德問題的思考有著不可磨滅的意義，他的以情感奠基的道德理論值得更深入的研究，不應被學界忽視。

［1］王潤生.西方功利主義倫理學［M］.北京:中國社會科學出版社，1986.

［2］趙 林，鄧曉芒.西方哲學史［M］.北京:高等教育出版社，2005.

［3］哈奇森.論激情和感情的本性與表現(xiàn)，以及對道德感官的闡明［M］.杭州:浙江大學出版社，2009.

［4］哈奇森.論美與德性觀念的根源［M］.杭州:浙江大學出版社，2009.

［5］浦興祖.西方政治學說史［M］.上海:復旦大學出版社，1999.

［6］麥金太爾.倫理學簡史［M］.北京:商務印書館，2003.

［7］韋 伯.新教倫理與資本主義精神［M］.北京:北京大學出版社，2012.

［8］哈奇森.道德哲學體系上冊［M］.杭州:浙江大學出版社，2010.

［9］邊 沁.道德與立法原理導論［M］.北京:商務印書館，2000.