張 輝

(北京大學(xué)中國語言文學(xué)系,北京 100871)

一個詩歌身份的曖昧指認(rèn)
——楊煉“中文性”詩學(xué)評析

張 輝

(北京大學(xué)中國語言文學(xué)系,北京 100871)

楊煉由流散者視角觸發(fā)了“中文性”詩學(xué)概念,從知識社會學(xué)的角度來看,在其從東方到西方的視角轉(zhuǎn)換所帶來的理論分析框架變化的過程中,存在一種視角置換后的遮蔽性,還需要融入一種“視差”的思維,從而為其“中文性”詩學(xué)找到一種歷史動力學(xué)。

楊煉;中文性;視角;視差

卡爾·曼海姆在闡述知識社會學(xué)理論時指出:每一種知識的生產(chǎn)必將受制于社會的進(jìn)程,因為“主體構(gòu)想事物的整個模式受到其歷史和社會環(huán)境的制約”,這種對我們觀察事物的范圍和強度的制約,將形成主體的“視角”[1](P271),它將限定某人觀察社會的立場:一是規(guī)定了某人認(rèn)識的限度,即他的“思想是受特殊社會集團(tuán)的意愿所指導(dǎo)的”;二是當(dāng)某人跳出此前的視角的時候,會發(fā)現(xiàn)此前的看法與某種解釋世界的方式有關(guān),而這種方式最終又與構(gòu)成社會狀況的某種社會結(jié)構(gòu)密不可分[1](P279)。那么,對于詩人楊煉來說,由于在上世紀(jì)九十年代去國離鄉(xiāng)來到西方世界,這種流散者的位置必然使其獲得新的“視角”,從而對其詩學(xué)觀念產(chǎn)生深刻的影響。

一、流散的“漢語觀”

楊煉坦陳:在歐洲居住多年,不同的語言環(huán)境觸發(fā)了他強烈的“母語”意識,四周的外文氛圍使他感受到一種“一個人面對語言”的孤絕處境:“過去由一個民族承擔(dān)的對語言汲取、篩選、試驗、創(chuàng)造、積累、傳播等工作,現(xiàn)在都由一個人做了?！盵2](P304)而作為一個中國詩人,他不得不面對自己詩歌寫作的語言特質(zhì)——“中文性”,從而著手去清理漢語的遺產(chǎn)。

楊煉首先反省了古代漢語傳統(tǒng)。他認(rèn)為:中國古典詩歌所創(chuàng)造的漢語美學(xué),通過詩、詞、賦、駢、散文、戲曲及白話小說將漢字的音、形、意的美感發(fā)揮得淋漓盡致,令后來者被它獨特的美所深深吸引,即使在今天仍然參與著中國當(dāng)代詩歌評價標(biāo)準(zhǔn)的建構(gòu):“創(chuàng)造古典奇跡的中文表現(xiàn)力,仍在現(xiàn)代寫作中繼續(xù),在參與對一首當(dāng)代詩的評價”,“一個二十世紀(jì)的中文詩人,不可須臾忘記自己身上這寶貴又足以令人致命的空氣的重量”,這使后來者深深感覺到歷史與文化滲透在語言內(nèi)部的壓力[2](P171)。另一方面,作為中國傳統(tǒng)文化的精美模式之一的古典詩歌,由于形式的過度成熟,演化到明清已淪為每個略有教養(yǎng)的士大夫的點綴和玩具,到了二十世紀(jì)就業(yè)已顯得僵死和凝滯了,“形式的完美恰恰反襯出內(nèi)容的貧乏”[2](P188-190)。因而,楊煉認(rèn)為古典詩歌的美學(xué)正面臨一種轉(zhuǎn)型的困境,而當(dāng)代詩人的工作就是要考慮如何激發(fā)它的活力,使其有效地參與到表現(xiàn)甚至創(chuàng)造當(dāng)代生活的文化活動中去。

其次,楊煉又批評了現(xiàn)代漢語的傳統(tǒng)。經(jīng)過1919年“新文化運動”的洗禮,“白話”第一次取代了“文言”成為新詩的書寫語言。當(dāng)時出于引進(jìn)西方文化“表意”的需要,經(jīng)由日文大量的翻譯,中文基本單位由“字”入“詞”,超過百分之四十的常用詞是外來詞,以及爾后泛濫的歐式句法、模糊生硬的詞匯,都使得中文處于“病態(tài)”之中,既無形式可“表現(xiàn)”,也無內(nèi)涵可“表意”。這種“翻譯體”對現(xiàn)代漢語的語法和文體產(chǎn)生了巨大影響,它使中國人努力嘗試用西方語法去“注釋”中文,用主謂賓、定狀補、從句、復(fù)合句“迫使中文扭曲、碎裂,去說明一個西方的概念”[2](P294)。楊煉認(rèn)為這是一種“失貞的語言”,它對當(dāng)代詩歌的寫作產(chǎn)生了不良的影響。

楊煉由此批判了從“地下時期”開始的當(dāng)代詩歌,認(rèn)為很多詩人是在用翻譯體寫詩,而沒有自覺尋找美學(xué)上的對抗者,只是片面地面對有權(quán)力的“非詩”。因此,“朦朧詩”在“美學(xué)上被誤解的程度并不亞于它在聲譽上被承認(rèn)的程度——它的美學(xué)沖突,在朦朧詩人及其作品的獨特的價值取向和具體呈現(xiàn)方式上”[2](P192)。由于這種誤解與錯位,使當(dāng)代詩的寫作包含了一種反面的可能:遮蔽對詩歌本身創(chuàng)造力的關(guān)注而導(dǎo)致其衰退,其后詩歌寫作中充滿的“造句游戲”、“痛苦的宣泄”、“壓抑的性欲”、冒充“世界性”……其實都是來自于對自身文化處境的手足無措。楊煉批評中國當(dāng)代詩壇都沒有“中文”意識,幾乎沒有一首詩的形式讓人感覺到“非如此不可”,他們的寫作都是寫得像外語的中文詩人,是寫不出中文的中文詩人,是用妄想中的“國際語言”來寫的翻譯體詩,“是在中文之外寫詩”[2](P170)。

進(jìn)而,楊煉開始考慮漢語如何重新現(xiàn)代化的問題。楊煉借助于“母語美學(xué)程式”和“個人美學(xué)程式”兩個概念去闡發(fā)“中文性”特征:“母語美學(xué)程式”“是基于語言本身的特征,經(jīng)由數(shù)千年歷代詩人的摸索而形成的一套相對‘共同認(rèn)可’的美學(xué)表現(xiàn)體系”,它為每個中文詩人提供共同的背景和出發(fā)點。而“個人美學(xué)程式”是指詩人對“母語”的獨特理解和表現(xiàn),是當(dāng)代詩人對中文可能性的再發(fā)現(xiàn)[2](P289)。前者是指“母語”給我們留下的遺產(chǎn),后者是前者向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的通道,兩者是互相交織的,以合力賦予漢語以新的特質(zhì)。在此“中文性”意味著兩個層次:一是中文相對于其他語言的獨特性;二是這個詩人的語言相對于其他詩人詩作的獨特性?！爸形男浴奔粗改切┦怪形闹允侵形牡膬?nèi)在因素,它應(yīng)該敞向未知的領(lǐng)域——每個詩人對中文表現(xiàn)方式的再發(fā)現(xiàn),用當(dāng)代經(jīng)驗為其提供一種距離感,刺激領(lǐng)悟那早已蘊含在中文之內(nèi)、卻迄今未被充分發(fā)掘的特質(zhì),它不是簡單地移植,而是被我們獨創(chuàng)的語言所吸附。

楊煉的“漢語觀”有種曖昧不清的民族主義的傾向,從其實際表述來看,他似乎并不清楚現(xiàn)代漢語正是民族國家誕生的產(chǎn)物,無論是出于對西方挑戰(zhàn)的回應(yīng),還是出于中國發(fā)展的內(nèi)發(fā)性理路,都是出于一種歷史的必須。在晚清,隨著“天下”觀的衰落和“國家”觀的興起,產(chǎn)生了一種新的關(guān)于“國家”的知識的需求,一個國家共同語的誕生正是這種需求的反映,歐洲發(fā)生于文藝復(fù)興時期取代拉丁文的現(xiàn)代國語運動就是民族國家建立的重要內(nèi)容。列寧認(rèn)為:“在全世界,資本主義徹底戰(zhàn)勝封建主義的時代是同民族運動聯(lián)系在一起的。這種運動的經(jīng)濟基礎(chǔ)就是:這了使商品生產(chǎn)獲得完全的勝利,資產(chǎn)階級必須奪取國內(nèi)市場,必須使操同一種語言的人所居住的地域用國家形式統(tǒng)一起來,同時清除阻礙這種語言發(fā)展和阻礙這種語言用文字固定下來的一切障礙。語言是人類最重要的交際手段;語言的統(tǒng)一和無阻礙的發(fā)展,是實現(xiàn)真正自由廣泛的、適應(yīng)現(xiàn)代資本主義的商業(yè)周轉(zhuǎn)的最重要的條件之一?！盵3]

晚清的白話文運動,正是由資產(chǎn)階級維新派所發(fā)動的現(xiàn)代國語運動,他們積極推行“言文一致”以實現(xiàn)廣泛的社會政治動員。此前的文言文是士大夫長期壟斷的一種語言工具,它造成了語言和文字的對立,而晚清出于對“言文一致”的需要選擇了在宋代市民文學(xué)中發(fā)展起來的白話文,作為一種新興的市民語言較之文言文具有鮮明的普遍性和民主性,它適應(yīng)了現(xiàn)代民族國家對于現(xiàn)代國語的要求。但是晚清知識分子只是把白話文當(dāng)作一種通俗語言,將其視為啟蒙民眾的工具,而文言文仍然作為文學(xué)語言存在。而“五四”運動要鏟除的正是白話文運動中這種二元對立的態(tài)度,從而要求把白話文當(dāng)作一種普遍的全民的共同語言,這種共同語通過“新文學(xué)運動”以及國家規(guī)范的合力最終得以建立起來?，F(xiàn)代漢語共同語的建立體現(xiàn)了民眾意識對傳統(tǒng)價值和思維模式的認(rèn)同和繼承,而試圖把漢字從表意文字改革為西化的表音文字的“漢字拉丁化”運動的失敗,正是在于它沒有從歷史和現(xiàn)實中獲得內(nèi)在憑借。

現(xiàn)代漢語在形成過程中確實受到翻譯語言的巨大影響,但問題在于,這種翻譯語言在很大程度上是來自于歷史所賦予我們的緊迫的問題意識,由此才使得外來的知識成為被選擇和接納的可能。在近代以來的白話文運動的過程,也出現(xiàn)過對外來詞匯的反對,當(dāng)時主張白話寫作的林獬便對“文界革命”以來的日語詞匯的移用大加抨擊:

吾國文章,實足稱雄世界。日本固無文字,故雖國勢盛至今日,而彼中學(xué)子,談文學(xué)者,猶當(dāng)事事丐于漢土。今我顧自棄國粹,而規(guī)仿文辭最簡單之東籍,單詞片語,奉若《邱》、《索》,此真可異者也[4]。

這實際上從反面證明了借自日本的“新名詞”已深入普及,成為現(xiàn)代漢語不可剔除的有機成份,連反對者也必須依靠它達(dá)意,如歷任湖廣總督的端方“批某生課卷,謂其文有思想而乏組織,惜用新名詞太多”,即因不知“思想”與“組織”本來自日文的新名詞而傳為笑談[5]。

也許,“我們或許更應(yīng)該關(guān)注的是,在歷史偶然性的關(guān)鍵時刻,西方和中國過去的思想資源究竟是怎樣被引用、翻譯、挪用和占有從而使被稱為變化的事物得以產(chǎn)生?！盵6]在這種新詞產(chǎn)生的過程中,接受國一方并非是完全被動的接受外來的沖擊,而是一種跨語際互動的詞語旅行。正如柄谷行人指出:對外來語言對本國語言的影響沒有必要過份擔(dān)心。他舉例說,“smart”這個英語詞匯,在英語里一般指“聰明”的意思,但在日語系統(tǒng)里“スマート”(即“smart”的日語讀音,讀“su-ma-a-to”)則不是指“聰明”的意思,而這并不意味著日本人在亂用英語。在英語里,“smart”的意思僅僅存在于和“clever”、“bright”、“brilliant”、“wise”等詞匯之間的“關(guān)系”上,因此根本不可能把它正確翻譯過來。相反,自從“smart”扎根于日語系統(tǒng)之后,“スマート”卻在和“苗條”、“風(fēng)流”、“瀟灑”等其他日語詞匯之間的“關(guān)系”上被賦予了其他詞匯不可替代的意思(現(xiàn)在日語里“スマート”一般指“不肥胖”、“瘦瘦的”、“颯爽的”等意思)。也即在日語體系中,在“スマート”所表示的意思沒有被固定之前,日語系統(tǒng)不曾類有過那種意思。就是說,決不是某種意思由語音“スマート”來表示,“スマート”的意思則是從語音“su-ma-a -to”和其他語音之間的“差異”發(fā)生過來的。而它一旦定著于新的語言系統(tǒng)里,它的意思就由以往沒有過的、不同的語言系統(tǒng)所重新塑造成形,而且其他詞匯的意思也跟著這種關(guān)系的變化隨之被變形[7]。

正是基于這種開放的語言觀,臧棣認(rèn)為,語言是一個不斷實踐的過程,而不是固定不變的實體,“我們所使用的語言是白話文和翻譯體相互磨合的結(jié)晶,就漢語的現(xiàn)代特色而言……我倒是覺得翻譯體反而體現(xiàn)了現(xiàn)代漢語最突出的同時也是最珍貴的特性。”“詩歌所依據(jù)的景觀基本上是反地理特性的……本世紀(jì)興起的普通話運動打破了文學(xué)語言的地域界限;普通話由于歷史、革命、政治的多重塑造,已成為本世紀(jì)幾代作家進(jìn)行文學(xué)寫作時的元語言。”[8]而對于用“個人美學(xué)程式”去發(fā)掘“母語美學(xué)程式”的“中文性”特質(zhì),需要加以提醒的是,一個詩人如果要對語言施加影響,更需要實現(xiàn)個人語言實現(xiàn)與公共語言的對接,因為語言并不簡單是個人選擇的產(chǎn)物,更是一個社會和歷史選擇的結(jié)果。

楊煉對漢語遺產(chǎn)的清理工作頗似上世紀(jì)三十年代的“整理國故”運動。在當(dāng)時為陳獨秀、魯迅等人所不理解的是,象胡適這樣一個主張“全盤西化”的“新文化運動”的領(lǐng)袖,為什么會成為一個“整理國故”的倡導(dǎo)者?他一方面要做一個世界主義者,事實上在“整理國故”運動中卻被看成了民族主義者,這一點連胡適自己也說不清楚。而真正的奧秘卻在于,胡適的“整理國故”重點不在于“國故”,而在于“整理”,簡而言之,“整理國故”是在用“西方”的方法來整理“國故”,這實際上是一種“西化”。而楊煉所全力主張的新詩的民族化,不停地強調(diào)“中文之所以為中文”的特性,而實際上他所用來說明“中文性”的種種概念,正是來自于“西化”的現(xiàn)代漢語,從而使他的流散的“漢語觀”變成了別樣的“西語觀”。

二、“中文性”詩學(xué)

楊煉在流散的“漢語觀”的基礎(chǔ)上構(gòu)建“中文性”詩學(xué)。在他看來,漢字的表現(xiàn)性、隱喻性,構(gòu)成了我們通過中文“格物致知”的來源:無人稱、非時態(tài)、模糊詞性、自由移位、形似具體而其實抽象。其間字是基因,左右著整個中文語法關(guān)系、思維方式以至生存形態(tài)。楊煉借孟浩然的《春曉》來說明這一點:全詩沒有主語——無人稱。誰在“春眠”、“聞啼鳥”?英譯一般都要杜撰一個“我”去模仿原作的“無我”。為什么非得是“我”?不能是“你、他、她、我們…”?是不是可能是自然本身在感受它自身呢?這里人稱選擇的多種可能使“誰”不重要,重要的是誰“怎樣了”。中文動詞的這種非時態(tài)使“哪時”做不重要,重要的是“做”本身。寫作使詩人與“時間現(xiàn)象”保持一種距離,在詩中現(xiàn)實不是被描繪而是被抽象了:人被抽象成人的處境。這是中文動詞的巫術(shù):無論人稱、時態(tài)怎樣變化,它始終黃金般穩(wěn)定地保持著原形。這與歐洲語法竭力去捕捉“具體”不同,每個動作都是處境,它涵蓋了古往今來一切動作者。這是一種共時的語言,能夠更徹底建立詩的空間——以刪去時間。

楊煉稱由此發(fā)現(xiàn)了中文詩的“空間”意識:中文詩的語言形式,不象西方詩歌那樣為了“爭奪時間”,而是為了“取消時間”,還原人的處境。因而,你在閱讀詩歌的時候,就是在挖掘“當(dāng)下”人性的深度。那么,寫作就是把詩人刪去,從我們深處把“我們”刪去,解脫每個具體日期、地址、姓名后,卻與古今中外詩人驟然同在。楊煉的《易》正是這種詩歌觀念的產(chǎn)物,他利用中國古典對稱美學(xué)的模式,重新組合神話、歷史片斷及個人的現(xiàn)實感受,從而把整個“歷史”變成人的“處境”。楊煉認(rèn)為,現(xiàn)在是一個貫穿的無始無終的“時間”,它充分暴露了歷史的“詞”的性質(zhì)、面具的性質(zhì)、碎片的性質(zhì),站立在“現(xiàn)在”,商紂王、秦始皇、西施、司馬遷…都是我,都成為我的處境的一系列變形。

楊煉并不掩飾這種“中文性”詩學(xué)其實就是結(jié)構(gòu)主義詩學(xué):“詩歌的‘共時性’根植于人內(nèi)在的處境不變。古往今來的詩人其實都在寫同一首詩。”“最終,不是詩人在寫詩,而似乎是古往今來的同一首‘大詩’寫下了一代代流逝的詩人?！盵9]這其實不過是在重復(fù)列維—斯特勞斯的話:

它(神話)運用一個結(jié)構(gòu)產(chǎn)生由一組事件組成的一個絕對對象(因為所有神話都在講述一個故事)?！柚@個結(jié)構(gòu),它構(gòu)造了一個組合體(對象+事件)[10](P31)。

楊煉試圖建構(gòu)一種超驗的“中文性”詩學(xué),意欲獲得一種抽象的永恒性,此間顯然存在一種理解的誤差。且不說語言本身是一種歷史的產(chǎn)物,并不具有透明性,也不必說結(jié)構(gòu)主義的反歷史性質(zhì)已為人所詬病;單就結(jié)構(gòu)主義這一概念本身來說,在其內(nèi)部也存在著不同的理解。被指認(rèn)為結(jié)構(gòu)主義鼻祖的列維-斯特勞斯就非常反感對結(jié)構(gòu)進(jìn)行抽象的理解,他把“抽象結(jié)構(gòu)論”者稱之為“形式主義”者:形式主義是一門獨立的學(xué)科,他們往往從具體性的材料上抽離出一個公式,這個公式是脫離感性而存在的。“與形式主義的做法相反,結(jié)構(gòu)主義拒絕把具體事物跟抽象事物對立起來,也不承認(rèn)后者有什么特殊價值?！盵11]“形式是根據(jù)外在于它的某種質(zhì)料獲得規(guī)定的,結(jié)構(gòu)卻沒有特殊的內(nèi)容,因為它就是內(nèi)容本身,而這些內(nèi)容是借助被設(shè)想為真實之屬性的邏輯活動得到把握的?！彼麑⒀芯康闹埸c放在共時性之上,并非是為了放棄歷時性（列維-斯特勞斯認(rèn)為,結(jié)構(gòu)并非是固定不變的,其中一個元素的變化會引起整個結(jié)構(gòu)的變化）,而是因為他的問題意識集中在結(jié)構(gòu)背后所隱藏的人類的野性思維,而研究這種野性思維正是為了反對以抽象為主導(dǎo)的科學(xué)思維。相對于科學(xué)思維,野性思維也建立結(jié)構(gòu)的組合,但是,它并不通過其他結(jié)構(gòu)完成這一使命,也即不是通過定理和假說推到新的規(guī)律,而是使用“事件的存余物和碎屑,即個人和社會的歷史中所凝結(jié)的證明”。另一方面,野性思維本身有不僅僅被禁閉于事件和具體經(jīng)驗之中,它不斷地把這些事件和經(jīng)驗加以重新排列和組合,力圖為它們找到一種新的意義,而且“它也由于反對科學(xué)本身最初曾加以妥協(xié)的無意義的東西成為解放者”[10](P26-27)?？梢?列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義是既不拋棄歷史,也不拒絕經(jīng)驗。

結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)在括起了真實客體的同時也括起了人類主體,只剩下了一個規(guī)則系統(tǒng),因而結(jié)構(gòu)主義成了“反人道主義”的詩學(xué),楊煉的“刪去詩人”在此意義上重復(fù)了羅蘭·巴特的“作者之死”。楊煉認(rèn)為“中文性”詩歌的魅力在于它的無人稱,現(xiàn)實被抽象為一種處境,處境就可以表達(dá)自身。而柄谷行人在論述“風(fēng)景”的發(fā)現(xiàn)時就已經(jīng)指出:按馬克思的觀點,我們看到的“自然”就已經(jīng)是人化的自然了,而“風(fēng)景”的發(fā)現(xiàn)不過是通過主體對外界的疏遠(yuǎn)化,即極端的內(nèi)心化而被發(fā)現(xiàn)的過程。他借國木田獨步在《武藏野》中發(fā)現(xiàn)“自然”時的感慨道:

我感到人不過是一個“生存”之物,寄附在大自然的一呼一吸之中。俄國詩人曾靜坐于森林中,感到死亡之影向自己逼來,實在是如此這般的感覺。詩人還說“即使到了人類最后一個人消失之時,那樹葉之一片也不會為此顫動”[12]。

“樹葉為誰顫動”恰恰取決于主體的內(nèi)心發(fā)現(xiàn),這也正是《壇經(jīng)》里所說的“風(fēng)未動,旗亦未動,是心在動”的真意。

再者,楊煉也在更深的層面上誤讀了“作者之死”。羅蘭·巴特意圖在說明作者再不能壟斷作品的闡釋權(quán),因此主張對文本意義闡釋的多元性,并非真的要取消作者,這也正是他主張從“可讀文本”轉(zhuǎn)向“可寫文本”的深意所在。因此喬森納·卡勒批評說:“雖然結(jié)構(gòu)主義總是要尋找事件背后的系統(tǒng)和具體行為背后的程式起源,它卻無論如何也離不開具體的主體,主體可能不再是意義的起源,但意義卻必須通過它。”[13]因而,楊煉所說的“刪去詩人”也是不可能的。正因為這種不可能,所以這個主體也會不時地在他的行文中閃現(xiàn);正是由于這個主體的存在,他才能重新組合神話、歷史片斷及個人的現(xiàn)實感受,從而把整個歷史變成人的處境。

楊煉的“中文性”詩學(xué)構(gòu)成了一種對“世界詩歌”的回應(yīng),宇文所安對中國詩人所要求的“民族風(fēng)味”在楊煉這里得到了滿足。在這種滿足中,楊煉也在重復(fù)著宇文所安的曖昧不清:在對漢語詩學(xué)的闡釋中,他聲稱發(fā)現(xiàn)了“中文性”,而令人奇怪的是,他要做的并非是把具有中國性的“滋味說”、“神韻說”、“性靈說”等中國詩學(xué)現(xiàn)代化,而是致力于建構(gòu)中文的“結(jié)構(gòu)主義”詩學(xué),在他的行文之中處處彌散著列維-斯特勞斯、羅蘭·巴特和艾略特等人的幽靈——這種“中文性”詩學(xué)恰恰成為了一種“西文性”詩學(xué),這與胡適當(dāng)年以“西學(xué)”去研究“國學(xué)”的思路并無二致。而這種強調(diào)“民族風(fēng)味”的“中文性”詩學(xué)在被裝入“西文性”詩學(xué)的裝置后,我們還能看到什么呢?只能是“世界詩歌”。

三、結(jié)語

楊煉在流散中意識到了中文詩歌中一些此前被忽略的東西,同時空間的置換也給他的視角帶來一定的遮蔽。柄谷行人指出,對于這種視角的轉(zhuǎn)換,重要的不在于以一種“視角”去替換另一種“視角”,而是要思考從一種“視角”轉(zhuǎn)移到另一種“視角”之間的“視差”,進(jìn)而探討這種“視差”究竟意味著什么?那么,對于楊煉來說,重要的不是以西方視角來取代東方視角,而是要思考用西方“視角”取代東方“視角”以及兩者之間存在的“視差”究竟意味著什么。進(jìn)而言之,這種視角的轉(zhuǎn)換的歷史動力是什么?也即,對于“中文性”詩學(xué)的闡發(fā),不僅需要借助于結(jié)構(gòu)主義詩學(xué),更需要引入一種歷史動力學(xué)。

[1][德]卡爾·曼海姆.意識形態(tài)與烏托邦[M].黎鳴,李書崇,譯.北京:商務(wù)印書館,2005.

[2]楊煉.鬼話·智力的空間[M].上海:上海文藝出版社,1999.

[3]列寧選集(第2卷)[M].北京:人民出版社,1995:370.

[4]高旭.愿無盡齋詩話引錄[A].//南社叢刻(1集)[C].1910.

[5]柴萼.新名詞[A].//梵天廬叢錄(卷二十七)[C].上海:中華書局,1926.

[6]劉禾.跨文化研究的語言問題[A].//許寶強,袁偉選,編.語言與翻譯的政治[M].北京:中央編譯出版社,2001:251.

[7][日]柄谷行人.馬克思,其可能性的中心[M].中田友美,譯.北京:中央編譯出版社,2006:141-142.

[8]臧棣.假如我們真的不知道我們在寫些什么[A].//臧棣,主編.從最小的可能性開始[M].北京:人民文學(xué)出版社,2000:292.

[9]楊煉、汴庭博.詩歌是我們惟一的母語[A].//唐曉渡,西川,編.當(dāng)代國際詩壇[M].北京:作家出版社,2008:206.

[10][法]克勞德·列維-斯特勞斯.野性的思維[M].李幼蒸,譯.北京:中國人民大學(xué)出版社,2006.

[11][法]克勞德·列維-斯特勞斯.結(jié)構(gòu)人類學(xué)2[M].張祖建,譯.北京:中國人民大學(xué)出版社,2006:591.

[12][日]柄谷行人.日本現(xiàn)代文學(xué)的起源[M].趙京華,譯.北京:三聯(lián)書店,2003:57.

[13][美]喬森納·卡勒.結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)[M].盛寧,譯.北京:中國社會科學(xué)出版社,1991:60.

An Ambiguous Identification of the Poetic Identity——Review of Yang Lian's"Chineseness"Poetics

ZHANG Hui
(Department of the Chinese Language and Literature,Peking University,Beijing 100871,China)

Yang Lian triggered the idea of Chineseness poetics from the perspective of diaspora.In the view of knowledge sociology,during the process of variation of theoretical framework caused by the shift of perspective from east to west,there exists a masking caused by the displacement of perspectives.Therefore it is necessary to merge a kind of"parallex"thinking, in order to find a historical dynamics for his"Chineseness"poetics.

Yang Lian;Chineseness;view;parallex

I207.25

A

1672-934X(2014)02-0080-05

2014-01-08

張 輝(1971-),男,江蘇沭陽人,北京大學(xué)中文系博士,主要從事中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。