曾禮軍

(浙江師范大學 江南文化研究中心，浙江 金華 321004)

所謂人神遇合即是人與神之間偶然相遇并發(fā)生性愛關系或產生情愛糾葛。人神遇合故事以宋玉《高唐賦》中巫山神女與楚懷王的遇合故事最早并最為著名。對于巫山神女的原型生成有多種探討，其中以高禖神、冥婚習俗和尸女祭祀三種為突出代表。聞一多認為巫山神女實即高唐神女，是楚國的先妣兼高禖神，與夏之涂山、商之簡狄和周之姜嫄一樣，具有氏族祖先兼高禖神的雙重身份。[1]臺灣魯瑞菁根據“未行而亡，封于巫山之臺”立論，認為巫山神女實是為殤者婚配的冥婚習俗而形成的山鬼形象。[2]楊琳則認為高唐神女的原型當為尸女，是專門從事祭祀的女巫，其職責是通過交媾儀式來求子或祈雨。[3]

孤立地看，三種解說都能自圓其說，尤其是聞一多的高禖神闡釋，頗為深入人心。但結合后世大量的人神遇合故事來考察，這些觀點都有其局限性，并不能真正解釋人神遇合故事的文化生成原因。聞一多的觀點至少有三方面值得推敲：一是不能直接證明高唐神女即是楚國祖先高陽，且高陽為男性；二是巫山神女之封地僅限于巫山，由巫山延伸到整個楚國，擴大了神女的管轄權，而古代神祗卻有著嚴格的地域管轄范圍；三是人神遇合除了女神與凡男的遇合外，還有男神與凡女的遇合，后一類無法用高禖神觀點來解釋。魯瑞菁注意到了巫山神女是“未行而亡”的少女殤者，但忽視了“封于巫”的封神內容，冥婚者一般不被立廟封神，沒有享受祭祀的權利。尸女祭祀是從聞一多高禖神觀點中引伸而來的，其祭祀祈雨的解釋很有道理，但尸女是娛神者而非娛人者，而巫山神女本身是“神”而非“巫”，應是受娛者而非授娛者，不可能一身兼二職。因此，這些觀點都不能準確地解釋人神遇合故事的文化生成原因。

《太平廣記》分門別類地輯錄了先秦至宋初的“神”類小說25卷，其中有許多故事是敘述人神遇合內容的，具有典型性。通過《太平廣記》眾多人神遇合故事的原型考察，我們認為人神遇合故事的文化生成當源于農耕生產的人牲祭祀文化，是焚巫(暴巫)和沉人的祭祀儀式世俗化發(fā)展的結果。由于陰陽配對的巫術思維，人們認為焚巫和沉人是給神送去婚配對象，以娛神祈神，保證農耕生產風調雨順。后來這種娛神觀念逐漸脫離宗教祭祀的原始內涵而演變?yōu)槭浪谆娜松裼龊瞎适隆?/p>

一、人神遇合故事的祭祀文化淵源

嚴格地講，“神”不同于“神仙”。神是原始宗教中的自然崇拜物，指向日月星辰、山岳河瀆和動物植物等的擬人化精靈物；神仙則是一個后起觀念，特指那些老而不死的生命無限延長者?！短綇V記》中“神”與“神仙”分目輯錄即體現了兩者之間的原始區(qū)別。中國古代神靈原型以山神、水神和土地神為多?！短綇V記》輯錄的25卷“神”類目共有211篇神靈小說，其中山神71篇、水神40篇、土地神29篇，三者共計140篇，占到全部的66%。山川、土地等神靈觀念的發(fā)達體現了農耕生產對于山岳河瀆、土地社稷祭祀的需求和重視?！豆騻鳌べ夜荒辍吩唬骸瓣聻榧捞┥胶雍＃可酱ㄓ心軡櫽诎倮镎?，天子秩而祭之?！薄蹲髠鳌ふ压辍吩疲骸吧酱ㄖ?，則水旱厲疫之災于是乎禜之。”《漢書·郊祀志下》云：“其令祠官以禮為歲事，以四時祀江海洛水，祈為天下豐年焉。”這些都表明山川之神的祭祀與山川能興云致雨有密切關系，其目的是為了保證農業(yè)生產的順利和豐收。土地神即社神，社神的作用也是為了祀地報功、求雨祈豐。《禮記·郊特牲》曰：“社，所以神地之道也。地載萬物，天垂象，取財于地，取法于天，是以尊天而親地也，故教民美報焉?！币虼送恋厣窦漓胍彩桥c農業(yè)生產密切相關的。

農耕生產的神靈祭祀儀式多種多樣，其中與人神遇合密切相關的祭祀儀式主要有兩種，即焚巫(暴巫)和沉人。前者偏向于山岳社稷的祭祀，旨在祈雨；后者偏向于河瀆湖泊的祭祀，旨在消除水災。

焚巫或暴巫主要是用來祈雨的祭祀儀式。甲骨卜辭中多有記載?！爱€女才烄，雨?！?《乙》1228，6319)“烄女宰雨—烄女才亡其雨?！?《佚》1000)“烄女宰—勿烄女宰亡其從雨?！?《前》6.27.1)“于烄?！?《佚》932)“于甲烄凡—于癸烄凡—弜烄凡，不雨?！?《鄴三》48.3)陳夢家指出：“烄作或，象人立于火上之形，《說文》：‘烄，交木然也’，《玉篇》：‘烄，交木然之以尞柴天’，……烄與雨顯然有直接的關系……由于它是以人立于火上以求雨，與文獻所記‘暴巫’‘焚巫’之事相同?！薄安忿o烄以求雨之女才、女宰等，系女字，乃是女巫”，“、凡都是覡?！盵4]602—603后世也有不少這方面的文獻記載?！渡胶＝洝ずＭ馕鹘洝罚骸芭笾?，生而十日炙殺之。在丈夫北。以右手鄣其面。十日居上，女丑居山之上?！眹饧t考證出“女丑居山之上”的“山”當為“火”字的訛誤，[5]因此“炙殺”、“女丑居火之上”即為對女巫的暴曬和焚燒?！蹲髠鳌べ夜荒辍罚骸跋?，大旱。公欲焚巫、尫?！薄抖Y記·檀公下》：“歲旱，穆公召縣子而問然，曰：‘天久不雨，吾欲暴尫奚若？’”《春秋繁露》卷一六《求雨》：“春旱求雨，……暴巫，聚尫”，“秋暴巫尫至九日。”陳夢家說：“巫以婦人為之，而尫為男而有殘疾之人?！盵4]603由于“焚是獻物給神靈的一種手段”，“人們總是相信所焚之物能為冥冥中的神靈所接收”。[6]按照性巫術原理，神靈接收到所焚之巫覡，即意味著神人交合——男神與女巫或女神與男覡媾合，甘雨便由此而產生。這是人神遇合文學主題的最初文化源頭之一。

焚巫、暴巫的目的是為了祈雨，而祈雨的對象往往是山神，所以人神遇合主題中山神占有很大比例。此外，山神祭祀中也有山神娶妻的祭祀風俗?！逗鬂h書·宋均列傳》：“浚遒縣有唐、后二山，民共祠之，眾巫遂取百姓男女以為公嫗，歲歲改易，既而不敢嫁娶，前后守令莫敢禁。(宋)均乃下書曰：‘自今以后，為山娶者皆娶巫家，勿擾良民?！谑撬旖^?！盵7]山神娶妻的風俗觀念也是人神遇合主題的雛形之一。

沉人祭祀儀式主要是用于河神祭祀?！岸∷炔罚鋵诤永?，沉嬖?！?《上》23.4)“丙子卜賓貞嬖玨河?！?《鐵》127.2)“七丙五嬖?！?《京津》4143)“[七]己三嬖?！?《掇二》408)“辛丑卜，于河妾?！?《后》，上630)陳夢家指出：“卜辭所記用嬖皆與先妣相關，則嬖可能指一種可為犧牲的女奴?！盵4]598用作沉河的人牲還有特別規(guī)定，《莊子·人間世》：“牛之白顙者，與豚之亢鼻者，與人之有痔者，不可以適河?！背寥耸菫榱藠蕫偤由瘢痘茨献印ふf山訓》曰：“生子而犧，尸祝齋戒以沉諸河，河伯豈羞其所從，出辭而不受哉！”[8]這種沉人祭祀后來就發(fā)展成為河神娶妻的祭祀風俗。《史記·六國年表》載秦靈公八年“初以君主妻河”，《索隱》曰：“謂初以此年取他女為君主，君主猶公主也。妻河，謂嫁之河伯，故魏俗猶為河伯娶婦，蓋其遺風?！盵9]705同時期的魏國也盛行這種風俗：“當其時，巫行視小家女好者，云是當為河伯婦，即娉取。洗沐之，為治新繒綺縠衣，間居齋戒；為治齋宮河上，張緹絳帷，女居其中。為具牛酒飯食，十馀日。共粉飾之，如嫁女床席，令女居其上，浮之河中。始浮，行數十里乃沒。”[9]3211巴蜀地區(qū)也有為水神娶妻的風俗，《太平御覽》引《風俗通》：“秦昭王伐蜀，令李冰為守。江水有神，歲取童女二人為婦?！鼻G楚地區(qū)也是如此，王孝廉認為《楚辭·九歌·河伯》“很可能是男巫(河伯)與女巫(獻河伯的女子)對唱的祭祀之歌”，“反映著古代楚地以女子為犧牲祭河神的巫俗，也是一個典型的‘河伯娶妻’故事?！盵10]這種風俗一直延續(xù)到唐代還有遺存，《古今圖書·神異典》卷四七引李慶《師友談記》曰：“郭子儀鎮(zhèn)河中日，河甚為患。子儀禱河伯曰：‘水患止，當以女奉妻?！讯訌凸实?。其女一日無疾而卒，子儀以其骨塑之于廟，至今祀之?！?/p>

沉人祭祀除了沉女性外，也有沉男性者?！睹献印るx婁下》云：“禹思天下有溺者，由己溺之?！薄坝杉耗缰奔词且环N沉人的祭河儀式?！稘h書》就記載了男性沉河的水神祭祀儀式，敘東郡太守王尊“躬率吏民，投沉白馬，祀水神河伯”，并且“親執(zhí)圭璧，使巫策祝，請以身填金堤”，王尊以身填河后水乃止。[11]沉男祭祀與沉女祭祀都體現了以人娛神、人神相悅的原始文化觀念，只不過前者是以男覡娛悅女神，后者是以女巫娛悅男神。

不管是沉女還是沉男，這種神靈祭祀儀式也如同焚巫和暴巫的祭祀儀式一樣，成為人神遇合文學主題的另一重要文化源頭。而為河伯娶妻的風俗觀念本身就已經具備了人神遇合文學主題的雛形。

二、人神遇合故事的祭祀文化遺存

人神遇合故事是由焚巫和沉人的神靈祭祀儀式發(fā)展演變而形成的，這在小說中有著程度不同的文化遺存。

第一，人神遇合故事有著神靈祭祀的宗教文化背景。主要表現在三方面：一是神靈原型多為山神和水神，《太平廣記》中女神與凡男遇合故事共有18篇，山神7篇、水神8篇、土地神3篇；男神與凡女遇合故事共有13篇，山神8篇、水神1篇、其他4篇。山神能興風雨，水神會致水災，兩者是農耕生產重要而經常祭祀的神靈。人神遇合主題重視山神和水神為原型的神靈故事抒寫即體現了神靈祭祀的宗教文化背景。二是在遇合的主動性上，無論是神男還是神女，都遠遠多于凡人。在凡男與神女遇合故事中，凡男主動型的只有5篇，而神女主動型的多達13篇。在凡女與男神遇合故事中，凡女主動型只有2篇，而男神主動型的多達11篇。神靈主動遇合凡人實則體現了古代神靈祭祀文化中神靈主動索求祭祀的強勢性。如果祭祀者不能滿足神靈的要求，則會遭受到禍害和災難，“世信祭祀，以為祭祀者必有福，不祭祀者必有禍?！盵12]三是從人神遇合的結局來看，人神之間的分離往往是借助巫術來達到的，特別是那些遭遇到生命危險的凡人，必須借助巫術才能免災。如卷二九八《趙州參軍妻》敘盧參軍妻被泰山三郎神擄走，“忽暴心痛，食頃而卒?！焙髞肀R參軍在明崇儼指點下，“累燒三符，其妻遂活。”(出《廣異記》)這實際上折射了人神遇合中凡人結局的不幸，與人牲祭祀的結局具有對應性。

第二，人神遇合的地點經常出現在祭祀神靈的祠廟場所。如卷二九三《蔣子文》發(fā)生在蔣山廟中：“咸寧中，太常卿韓伯子某，會稽內史王蘊子某，光祿大夫劉耽子某同游蔣山廟。廟有數婦人像，甚端正。某等醉，各指像以戲相配匹。”卷三○○《李湜》發(fā)生在華岳廟中：“趙君李湜以開元中謁華岳廟。過三夫人院，忽見神女悉是生人，邀入寶帳中，備極歡洽。”卷三○一《仇嘉?！贰⒕砣鸲锻鮾n》、卷三○三《韓光祚》、卷三七八《李主簿妻》、卷三八四《王勛》等也都是發(fā)生在華岳廟中。卷二九六《蕭岳》發(fā)生在季子廟前，卷三○五《李伯禽》發(fā)生在蔡侍郎廟中，卷二九五《趙文昭》發(fā)生在清溪廟中，卷三一三《葛氏婦》發(fā)生在天齊王(泰山)祠中。人神遇合地點被安排在祭祀神靈的祠廟場所體現了人神遇合與神靈祭祀的密切聯系，二者有著割舍不斷的祭祀文化淵源。

第三，人神遇合故事的情節(jié)敘述往往有神靈祭祀儀式的模仿。如卷二九二《張璞》：

張璞，字公直，不知何許人也。為吳郡太守，征還，道由廬山，子女觀于祠堂，婢使指像人以戲曰：“以此配汝?！逼湟硅逼迚魪]君致聘曰：“鄙男不肖，感垂采擇，用致微意?！逼抻X怪之。婢言其情。于是妻懼，催璞速發(fā)。中流，舟不為行，闔船震恐，乃皆投物于水，船猶不行。或曰：“投女則船為進?！苯栽唬骸吧褚庖芽芍?，以一女而滅一門，奈何？”璞曰：“吾不忍見之。”乃上飛廬臥，使妻沉女于水。妻因以璞亡兄孤女代之。置席水中，女坐其上，船乃得去。(出《搜神記》)

這則故事的情節(jié)敘述顯然是由沉女祭河的祭祀儀式演化而來的，“置席水中，女坐其上”是典型的沉女祭河儀式描寫。有的小說則把巫覡禱神的儀式引入到情節(jié)的敘述中，如卷三八四《王勛》：“華州進士王勛嘗與其徒趙望舒等入華岳廟，入第三女座，悅其倩巧而蠱之，即時便死。望舒惶懼，呼神巫，持酒饌，于神前鼓舞，元久方生，怒望舒曰：‘我自在彼無苦，何令神巫彈琵琶呼我為？’眾人笑而問之，云：‘女初藏己于車中，適繾綣，被望舒彈琵琶告王，令一黃門搜諸婢車中。次諸女，即不得已，被推落地，因爾遂活矣?！?出《廣異記》)?！俺志起?，于神前鼓舞”即是巫覡禱神的儀式描寫。

總之，人神遇合故事是從人牲祭祀儀式世俗化發(fā)展而來的，還有著較為濃厚的祭祀文化遺存。隨著時間的推移，總體上來看，唐代的人神遇合故事比漢晉六朝的故事在祭祀信仰觀念上更為淡化，而在情愛世俗觀念上則更為明顯。

三、人神遇合故事的文化觀念新變

人神遇合故事雖然有著人牲祭祀儀式的宗教文化淵源，但同時也表現出世俗文化觀念的新變，這種新變的核心即是對兩性關系的世俗思考，體現了文學創(chuàng)作對于宗教觀念的超越和創(chuàng)新。

一是寄托了婚姻超越或富貴暴得的艷遇文化心理。這種文化心理的小說敘事主要體現在凡男與神女遇合主題當中。這類故事中的神女多半主動委身凡男，凡男由此而獲得如夢如幻、婚姻超越的情愛享受，或者暴得富貴得以改變落魄的窘境。前者如卷二九五《趙文昭》：“文昭問其所以，答曰：‘小娘子聞君歌詠，有怨曠之心，著清涼之恨，故來愿薦枕席?！杂櫠粒巳萁^世。文昭迷誤恍惚，盡忘他志，乃揖而歸。從容密室，命酒陳筵，遞相歌送，然后就寢。至曉請去，女解金纓留別，文昭答琉璃盞?！?出《八朝窮怪錄》)卷三○○《李湜》：“(李湜)過三夫人院，忽見神女悉是生人，邀入寶帳中，備極歡洽。三夫人迭與結歡，言終而出?！?出《廣異記》)神女主動委身，凡男恍惚結歡，婚姻的約束得到解脫，個人情欲得到放縱，人神遇合實際上是婚姻超越的男女艷遇——一種從精神到肉欲都得到了放縱和狂歡的艷遇。這種艷遇既不需要理由，只是偶然相會，也不需要負責任，結歡后各奔東西。后者如卷三○二《華岳神女》：“施絳帳，鋪錦茵，及他寢玩之具，極世奢侈，為禮之好。明日相與還京。公主宅在懷遠里，內外奴婢數百人，榮華盛貴，當時莫比。家人呼某為駙馬，出入器服車馬，不殊王公。某有父母，在其故宅。公主令婢詣宅起居，送錢億貫，他物稱是。某家因資，郁為榮貴。”(出《廣異記》)卷三一一《蕭曠》中洛水神女“出明珠、翠羽二物贈曠”，“龍女出輕綃一匹贈曠曰：‘若有胡人購之，非萬金不可?！?出《傳奇》)自從艷遇神女后，凡男們暴得富貴，某士人得錢億貫，蕭曠得價值萬金的珠、綃。當然，無論是婚姻超越還是暴得富貴，凡男艷遇的文化心理只不過是文人士子面對不如意的個人現實——從精神到物質，所作的一廂情愿的幻想。

二是折射了重視自己妻妾貞操維護的貞節(jié)文化心理。這種文化心理的小說敘事主要體現在凡女與男神遇合主題當中。這類主題中的凡女絕大部分是被男神強行擄走的，相對于遇合神女而較少有生命傷害的凡男來說，她們則普遍面臨死亡的危險。有的死后在術士的禱神作用下得以復生。如卷三○○《河東縣尉妻》敘河東縣尉李某妻王氏被華岳神擄走，“揮淚而行，死于階側?！焙笥行g士“書墨符飛之”，王氏才蘇醒過來(出《廣異記》)。卷三○三《韓光祚》敘桃林令韓光祚攜家途經華山廟，其愛妾被華岳三郎神擄奪而“暴死”，于是“令巫請之”，經過多次鑄造觀世音像，才救活愛妾性命(出《紀聞》)。有的則死后永不復生。卷三一三《葛氏婦》敘葛周子婦被泰山三郎神擄走而卒(出《玉堂閑話》)；卷三一二《裴氏女》敘唐末朝士裴某女被浐水神強擄走而“暴亡”(出《北夢瑣言》)。凡女生命的普遍死亡固然體現了人牲祭祀的宗教文化遺存，但同時也折射了人們對于婦女貞操維護的世俗觀念，因為世俗觀念認為，當婦女貞操遭到威脅時，只有殉節(jié)而死。特別是這些被擄的婦女夫家往往是有一定社會地位的，諸如參軍、縣尉、縣令、主簿、選人、朝士等，對妻妾的貞操就更為重視。

概而言之，人神遇合主題一方面?zhèn)鬟_了文人士子渴望得到自薦枕席的結歡艷遇，另一方面又折射了他們對自己妻妾貞操的重視與維護，性愛觀念上的雙重標準導致其婚姻觀的矛盾性——既想超越婚姻抱得佳人，又想固守婚姻防止妻妾越軌。這種雙重標準的矛盾的性愛觀、婚姻觀和貞節(jié)觀典型地體現了男權中心主義對女性的歧視和不平等，是一種男尊女卑的性別文化觀念。男尊女卑的性別文化觀念是為了維護宗法家族社會而建立起來的倫理文化，其根源仍在于“中國古代以農耕生產為主的生產方式，農耕經濟的基本生產單位是家庭，生產方式由家庭成員的分工決定，家庭的穩(wěn)定性與繼承性成為社會經濟穩(wěn)定與發(fā)展的決定性條件。因此，中國古代社會的各種制度、規(guī)約、學說的確立，都離不開這個‘家’都圍繞‘家’的穩(wěn)定而生發(fā)。‘國’不過是‘家’的同構放大，‘帝’也不過是‘父’的社會權利化”。所以，作為男女性事關系的評價標準也是看其是否“與家的穩(wěn)定性及家庭血緣關系的單純性發(fā)生沖突”。[13]在人神遇合故事中，人妻被男神擄奪已經危害到家庭的穩(wěn)定性及家庭血緣關系的單純性，凡女因而必須以死護貞，以維護夫家的尊嚴；而凡男艷遇神女并沒有破壞他們的家庭穩(wěn)定和血緣延傳，相反有的還能給家庭帶來金錢和富貴，因而凡男艷遇被給予了較多的肯定和渲染。由此可知，人神遇合故事對人牲祭祀的宗教文化有了很大的超越和創(chuàng)新，體現了文學之于宗教的能動性，但仍未脫離中國古代農耕文明為主導的文化本質。

四、余論

最后重新審視一下高唐神女的文化生成。一是高唐神女即是巫山之神。李善注《文選》之江文通《雜體詩》時，引《宋玉集》介紹神女出身曰：“我帝之季女，名曰瑤姬，未行而亡，封于巫山之臺?！薄拔葱卸觥奔次闯黾薅?，屬于非正常死亡的強死者。而強死者往往能夠由鬼化神。例如，“宓妃，伏羲女，溺死洛水，遂為洛水之神?！盵9]3040“馮夷以八月上庚日渡河溺死，天帝署為河伯。”[14]瑤姬“封于巫山之臺”，即為巫山神女。二是楚懷王雖為帝王卻兼有祭祀神靈的巫師身份，承擔了主持神靈祭祀的重任。因為“原始時代酋長而兼具有巫教主身份”。如夏禹，據袁軻考證，“本身就是巫師”，“可能也是業(yè)巫的世家”。[15]《廣博物志》卷二五引《帝王世紀》曰：“故世傳禹病偏枯，足不相過，至今巫稱禹步是也?！薄抖瓷癜说墼兘洝び聿街蚂`第四》曰：“禹步者，蓋是夏禹所為術，召役神靈之行步?！蓖髡仓赋觯骸爸袊鴼v史上的‘五帝’，則都是天生異稟，可以通神鬼的人物。雖然根據現有資料，我們還難以斷定他們的身份就是巫，但是他們在處理政事時兼行巫的職務，并且利用宗教的手段為自己的政治目的服務，……恐怕是沒有問題的。”[16]與一般作為人牲的巫師不同，部落首領主持的祭祀往往以一種象征儀式來替代人牲。如《孟子·離婁下》云：“禹思天下有溺者，由己溺之。”“己溺之”即是象征儀式的完成。即便是后世的文明社會，帝王仍是山岳河瀆祭祀的重要主祭者?！抖Y記·王制》曰：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭名山大川之在其地者?！币虼?，楚懷王幸遇巫山神女實即古代祭祀山神祈雨的世俗化抒寫。

由此觀之，所謂冥婚習俗說是不明強死者為神的宗教習俗，混淆了鬼與神的區(qū)別；尸女祭祀說是顛倒了巫與神的關系；楚國先妣兼高禖說則過度解讀了“云雨”的觀念，忽視了“未行而亡”的關鍵詞，尚未出嫁的強死者，又如何有資格成為先妣兼高禖神的身份；而云雨實為其本義，是指巫山神女掌管云雨的宗教功能，非男女之云雨。

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