溫 玉 林

(廣東省羅定職業(yè)技術(shù)學(xué)院教育系， 廣東 羅定 527200)

文化的何以成為文藝?yán)碚摰?br/>——《華夏原始文化與三元文學(xué)觀念》的學(xué)術(shù)成就探究

溫 玉 林

(廣東省羅定職業(yè)技術(shù)學(xué)院教育系， 廣東 羅定 527200)

《華夏原始文化與三元文學(xué)觀念》從詩性文化角度入手，對(duì)我國原始文化與巫術(shù)文化進(jìn)行了鉤沉，對(duì)哲理文學(xué)觀、抒情文學(xué)觀、歷史文學(xué)觀的產(chǎn)生和發(fā)展作了深刻的思考，改寫了中國古代文學(xué)理論很多結(jié)論。

華夏原始文化；文學(xué)觀；學(xué)術(shù)成就

目前文藝?yán)碚摻缥幕芯亢軣?，學(xué)術(shù)專著不斷地涌現(xiàn)，但文化的怎樣成為文藝?yán)碚摰模繀s很少有人思考。顧祖釗先生的《華夏原始文化與三元文學(xué)觀念》一書既研究了原始文化，也研究了文學(xué)觀念，為我們深入思考文化問題何以成為文學(xué)問題提供了借鑒。

一

對(duì)于文學(xué)的起源往往比較難以追溯，因?yàn)閺默F(xiàn)有的材料來看，對(duì)于原始社會(huì)記載往往是一鱗半爪，難以確信。要透過這些謎一般的文化現(xiàn)象，探討其詩學(xué)就更不容易。目前學(xué)術(shù)界研究得比較熱的是維柯的《新科學(xué)》，其研究對(duì)象主要是原始社會(huì)的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化、歷史。這段時(shí)期的社會(huì)記憶有個(gè)特點(diǎn)，那就是非常模糊，是“詩性”的而非明晰的。所以，透過神話、史詩等原始典籍，通過現(xiàn)代科學(xué)理性的推理則可以對(duì)當(dāng)時(shí)的情況作一些推測(cè)，并對(duì)文學(xué)、史學(xué)、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科的起源做一些探究。按照維柯自己的說法就是：“必須把詩性智慧的起源追溯到一種粗糙的玄學(xué)。從這種粗糙的玄學(xué)，就像從一個(gè)軀干派生出肢體一樣，從一肢派生出邏輯學(xué)，倫理學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)，全是詩性的；從另一肢派生出物理學(xué)……”[1]也就是說原始文化是混沌的，但以后的各種學(xué)科都可以從這里找到起源，而對(duì)原始文化進(jìn)行合理的分析，也能對(duì)原始社會(huì)做一些合理的考古描述。

《華夏原始文化與三元文學(xué)觀念》一書用的就是這種方法。該書從現(xiàn)存的一些零散的材料對(duì)我國原始社會(huì)與巫術(shù)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了還原。該書對(duì)其審美現(xiàn)象進(jìn)行了深入的研究。對(duì)于原始文化研究，目前學(xué)術(shù)界有兩個(gè)突出的現(xiàn)象：一是泛生殖崇拜論，一是泛神秘主義。顧先生推翻了這些結(jié)論，他從原始文化遺存的精美程度中發(fā)現(xiàn)，其實(shí)原始先民已經(jīng)有很精細(xì)的審美感受。從這個(gè)角度入手，原始藝術(shù)產(chǎn)品的審美特征以及原始語言產(chǎn)品的文學(xué)特征就得到了揭示，文化問題也就成文藝問題了。據(jù)此，顧先生推翻了文學(xué)起源于原始宗教的說法。對(duì)于巫術(shù)文化的思考，他考察的是其等級(jí)制度的興起。這里涉及幾個(gè)方面：一是部族之間的不平等，作者考察了關(guān)于黃帝和蚩尤的戰(zhàn)爭(zhēng)。一是家庭的起源，家長(zhǎng)對(duì)妻子兒女的占有。這些問題缺乏明確的歷史記載。之前，宋鎮(zhèn)豪、劉士林等先生也對(duì)這些問題進(jìn)行過探討，他們認(rèn)為鯀被殺是因?yàn)橹\篡母系社會(huì)制度的緣故，而禹的兒子啟最終歸禹所有，則表明：“父子血統(tǒng)關(guān)系正式確立”[2]。顧先生則認(rèn)為舜時(shí)代已經(jīng)有了一夫多妻的現(xiàn)象。

這個(gè)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)是《易經(jīng)》。《易經(jīng)》曾經(jīng)是占卜的書，這是沒有人懷疑的。但對(duì)于《易經(jīng)》如何闡釋，問題卻非常多。從巫術(shù)文化角度理解，《易經(jīng)》其實(shí)是粗糙的玄學(xué)，的確如維柯所說，可以從天文地理、邏輯學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)角度來解釋。顧先生抓住的是《易經(jīng)》中的文學(xué)性，對(duì)“詩言志”的歷史事實(shí)進(jìn)行了解釋。大多數(shù)研究者都認(rèn)為“詩言志”是說明詩是抒情的，而顧先生則認(rèn)為情況不是如此簡(jiǎn)單。在軸心期以前，人們對(duì)個(gè)體感情不是很重視，所謂“詩言志”應(yīng)該是對(duì)天意的記載。但天意往往是人猜測(cè)出來的，因而又可以從“人意”的角度來解釋。這就使得《易經(jīng)》的一些爻辭充滿了詩情畫意，因而《易經(jīng)》也具備詩學(xué)品格。宗白華先生談《易經(jīng)》也說：“《易經(jīng)》是一種儒家經(jīng)典，包含了寶貴的美學(xué)思想。如《易經(jīng)》中有六個(gè)字‘剛健、篤實(shí)、輝光’，就代表了我們民族很健全的美學(xué)思想。”[3]所不同的是宗先生談的是美學(xué)，需從哲學(xué)生發(fā)開來，而顧先生談的是詩性，可以直接從文本細(xì)讀中發(fā)掘出《易經(jīng)》中歷史人文等內(nèi)涵。

二

那么從原始文化最終到嚴(yán)格的文藝?yán)碚撔螒B(tài)有怎樣的途徑呢？從雅斯貝斯的人類學(xué)研究來看，原始社會(huì)向文明社會(huì)過渡有一個(gè)軸心期。在此期間“人意識(shí)到自身及其極限……知覺再次使意識(shí)清醒，思維集中于思維。產(chǎn)生了與通過傳達(dá)想法、理由與體驗(yàn)去說服他人的嘗試的思想斗爭(zhēng)”[4]。軸心期最大的特點(diǎn)就是人們意識(shí)到自身生命的極限，痛苦的反思產(chǎn)生了精神的突破，它使人類從原始狀態(tài)進(jìn)入了文明狀態(tài)。精神突破時(shí)期的一個(gè)特點(diǎn)是大量的哲學(xué)家的涌現(xiàn)，他們對(duì)于原始時(shí)代留下的思想進(jìn)行了深刻的反思，人類理性的思考得以發(fā)展。例如《易經(jīng)》本來是卦書，但經(jīng)過了《易傳》的處理，性質(zhì)發(fā)生了根本的變化，“它保留了《易經(jīng)》宗教巫術(shù)的形式，揚(yáng)棄了《易經(jīng)》宗教巫術(shù)的內(nèi)容。它借助《易經(jīng)》的框架，建立了一個(gè)以陰陽學(xué)說為核心的哲學(xué)體系”[5]。由此《易經(jīng)》中的一些思想也就對(duì)文學(xué)理論有了影響。從當(dāng)代的研究看，人的精神需要主要有知、情、意三個(gè)方面。“在人類知情意精神需要和審美制導(dǎo)下，便形成了文學(xué)的三種審美類型：寫實(shí)型、抒情型和哲理型(或象征型)?！盵6]相應(yīng)的原始文化的精神遺產(chǎn)也產(chǎn)生了這三個(gè)方面的分化，這就有了歷史文學(xué)觀念、抒情文學(xué)觀念、哲理文學(xué)觀念。從這個(gè)角度出發(fā)，該書對(duì)中國古代文論進(jìn)行了新的研究。

關(guān)于象征，顧先生同意黑格爾的看法，認(rèn)為象征文學(xué)觀是最早的文學(xué)觀念。所不同的是黑格爾研究藝術(shù)是從以“普遍的精神意義和適應(yīng)或不適應(yīng)的感性形象的直接結(jié)合”[7]33，而顧祖釗則從審美的角度來看待原始文化中的象征。因此，黑格爾談象征認(rèn)為“它只應(yīng)看作藝術(shù)前的藝術(shù)”[7]9；而顧祖釗則認(rèn)為這就是象征藝術(shù)。軸心時(shí)期的孔子和先秦儒家就是這種象征的哲理的文學(xué)觀，“主要的根據(jù)是他們對(duì)《詩經(jīng)》特殊的解讀方式?！盵8]121表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是儒家《詩經(jīng)》解釋的斷章取義性；二是他們鮮明的哲理取向性；三是他們對(duì)《詩經(jīng)》的闡釋意義與原詩巨大差異性。這種文藝觀的傳承主要是比德的思維方式和禮儀化的生活方式造成的。漢魏六朝的象征文學(xué)觀發(fā)生了很大的變化。漢朝的主流意識(shí)形態(tài)是天人感應(yīng)的思想。在這種思想背景下出現(xiàn)了用物喻意象形的思想，其中王充提出了“夫畫布為熊麋之象，名布為侯，禮貴意象”，顧先生稱這個(gè)為我國最古老的意象觀。魏晉時(shí)期玄學(xué)興起，在此影響下明確提出了象征的概念，意象原理和哲理文學(xué)也得到進(jìn)一步的探討。唐宋時(shí)期的哲理象征文學(xué)觀涉及哲理與文學(xué)表現(xiàn)之間的關(guān)系、哲理文學(xué)的鑒賞、哲理文學(xué)的審美范疇、哲理文學(xué)常用的象征意象，這一時(shí)期主理文學(xué)理論家很多。元明清時(shí)期的文學(xué)觀則是象征文學(xué)觀念的總結(jié)期，葉燮、章學(xué)誠等文藝?yán)碚摷覍?duì)文學(xué)藝術(shù)至境“意象”進(jìn)行了總結(jié)性的研究。

雖然我國抒情文學(xué)繁榮得很早，作為理論形態(tài)的抒情文藝觀卻出現(xiàn)得很晚。它伴隨著軸心時(shí)期對(duì)“人”的反思而產(chǎn)生。根據(jù)顧先生的考證，孔子、荀子、莊子后學(xué)的一些言論中已經(jīng)涉及抒情的一些要求，其明確的理論總結(jié)則是《淮南子》、《詩大序》。魏晉時(shí)期對(duì)個(gè)性的重視，被忽略的《淮南子》中的抒情文論重新得到了重視，發(fā)展成了緣情說、感物說、傳神論、氣韻生動(dòng)等抒情理論，這些理論和人的生命形式有一定關(guān)系，其中蕭子顯、曹丕、劉勰等人的文學(xué)觀念都符合“生命形式論”的思想。抒情理論在魏晉成熟，在唐宋時(shí)期就發(fā)展到了頂點(diǎn)，其中意境理論已經(jīng)是很成熟的抒情文學(xué)理論。在元明清時(shí)期，抒情文學(xué)理論占據(jù)了主導(dǎo)，其中童心說、性靈說、神韻說等理論都涉及抒情理論本質(zhì)的某一方面。其中，“摹心說”的提出，對(duì)抒情理論進(jìn)行了總結(jié)。

歷史文學(xué)觀涉及歷史和文學(xué)之間的區(qū)別：歷史是必然的，文學(xué)是應(yīng)然的。但歷史的寫作往往帶有感情，體現(xiàn)一定的價(jià)值，又有了應(yīng)然性，所以很多歷史文本都具有濃烈的文學(xué)性。另一方面，文學(xué)因其對(duì)生活細(xì)膩的描繪而更富于細(xì)節(jié)的真實(shí)性，所以文學(xué)更能說明歷史真相。正因?yàn)檫@樣，我國文論也有文史不分的情況。所以顧先生把我國歷史文學(xué)觀念分為三個(gè)階段：詩史混同的階段。詩作為一種精神產(chǎn)品總有對(duì)生活的記憶，是現(xiàn)實(shí)的反映，因此可做史料進(jìn)行詩史互證。統(tǒng)治者也自覺地利用詩歌實(shí)現(xiàn)自己的統(tǒng)治目的。孔子以及他這流派的學(xué)者很明白這二者在社會(huì)治理的共同作用，因而詩史不分，所以顧先生稱這一階段為“詩史混同的階段”。“以詩為史”的階段是唐代人的思路，這時(shí)新樂府運(yùn)動(dòng)很盛行，詩人們有很強(qiáng)的歷史使命感。人們甚至把杜甫的詩稱為“詩史”，以此來表示對(duì)現(xiàn)實(shí)性很強(qiáng)文學(xué)的尊崇。此外，唐人對(duì)于敘事性文學(xué)作品也用“史”來評(píng)價(jià)其成就，這主要是因?yàn)槭芬呀?jīng)是水準(zhǔn)很高的寫作范本。詩史相分的階段是明朝以后，明朝很多學(xué)者批評(píng)詩史的稱呼，而清朝的金圣嘆則明確提出史是以文記事，小說則是以文生事。

三

我國目前文藝?yán)碚摻绲奈幕芯坑袃煞N情況：一種是傳統(tǒng)意義上的文化研究，“利用文化學(xué)的方法來研究文學(xué)問題，或者通過文學(xué)身處其中的文化來考察揭示文學(xué)的奧秘”[9]93。這是從文化的語境來研究文學(xué)，實(shí)際上還是文學(xué)研究。由于其考察的范圍更廣，能在一個(gè)更大的視野對(duì)文學(xué)的問題進(jìn)行思考，使文學(xué)問題得到了深化。另一種情況是把文學(xué)當(dāng)成一種公共產(chǎn)品來定性，這種文化研究“特指產(chǎn)生于本世紀(jì)50年代英國的研究領(lǐng)域，其先驅(qū)是英國的威廉姆斯(R.Willianms)和 霍加特(R.Hoggart)”[10]，它于90年代開始引入我國，“至90年代的中后期，‘文化研究’開始向文學(xué)理論界擴(kuò)張”[11]，在2004年前后進(jìn)行熱烈的討論。它熱衷于“歷史、全球化、后殖民化、后文化等大文化現(xiàn)象的探討和關(guān)注”[9]96，實(shí)際上不是文學(xué)研究。顧先生這本《華夏原始文化與三元文學(xué)觀念》的研究方法其實(shí)是前者，因其寬廣的視角，得到了一些顛覆性質(zhì)的研究成果。

首先，該書認(rèn)為“原始藝術(shù)作為人類創(chuàng)造的第一個(gè)文化形式，實(shí)際上就是原始人類的生存方式，以它的審美性將人類與動(dòng)物區(qū)分開來”[8]45。的確，即使從現(xiàn)代眼光來看，原始文化存留的一些壁畫，彩陶所顯示出來的精神創(chuàng)造也算得上是美的。因此華夏原始文化是中國文藝的關(guān)鍵點(diǎn)。借此，顧先生推翻了于勞動(dòng)生產(chǎn)、游戲和巫術(shù)等藝術(shù)起源學(xué)說。

其次，對(duì)“詩言志”這個(gè)詩學(xué)理論進(jìn)行了細(xì)致的考證。巫術(shù)作為一種對(duì)天意的傳遞來實(shí)現(xiàn)人間統(tǒng)治的文化形態(tài)，產(chǎn)生了中國古代第一個(gè)詩學(xué)理論“詩言志”。而《周易》正是這種詩學(xué)觀的產(chǎn)物，其詩學(xué)品格表現(xiàn)在畫卦符號(hào)、卦象等四個(gè)層面。至于《詩大序》所說的“詩言志”，顧先生認(rèn)為“它把《淮南子》的情感論思想嫁接在‘詩言志’之后時(shí)，就暗中偷換了概念，把古老的‘詩言志’變成了‘詩言情’了”[8]248。這就是“詩言志”一直被誤以為抒情理論的原因。

由于有對(duì)“詩言志”這個(gè)中國詩學(xué)命題深入的思考，顧先生對(duì)中國藝術(shù)中的象征也進(jìn)行了更深入的探討。對(duì)于這個(gè)問題，李澤厚先生認(rèn)為首先是神的象征，最后過渡到道德的象征，成為一種“想象的真實(shí)”[12]341中間的過渡就是“比德”的思維方式——即“智者樂水，仁者樂山；智者動(dòng)，仁者靜；智者樂，仁者壽”的思維方式。顧先生對(duì)“比德”的思維方式進(jìn)行了詳細(xì)的考證，并對(duì) “禮” 這種生活方式對(duì)儒家象征文藝觀產(chǎn)生的影響進(jìn)行了深入的研究。禮其實(shí)很復(fù)雜。它既是天的象征，也是人的等級(jí)制度的體現(xiàn)?；蛘哒f是借著天意來讓人對(duì)自己的等級(jí)安心。猜測(cè)天意則需要通過卦象、通過各種征兆來實(shí)現(xiàn)。借助天意來實(shí)現(xiàn)人的等級(jí)規(guī)定性則有各種儀式，這些儀式被固定化之后就是禮。而儒家的象征文學(xué)觀就是建立在這個(gè)基礎(chǔ)上的，并形成一種獨(dú)特的解讀文學(xué)作品的思維——那就是任何作品都進(jìn)行泛政治化、泛道德化解讀。

從象征文藝觀入手，該書對(duì) “書不盡言，言不盡意，圣人立象以盡意”進(jìn)行了新的闡釋。很多學(xué)者據(jù)此說明文學(xué)文本可以分成三個(gè)層次：語言層次、形象層次、意蘊(yùn)層次三個(gè)方面。但這個(gè)‘象’其實(shí)最初的解釋應(yīng)該是卦象，后來可以解釋為現(xiàn)象，再到后來才解釋為文學(xué)的意象，這個(gè)‘意’一開始應(yīng)該解釋為‘天意’到后來才解釋為哲學(xué)之‘哲理’，再到后來才解釋為文學(xué)理論的‘意蘊(yùn)’?！边@個(gè)過程應(yīng)該是怎樣的？顧先生特別關(guān)注王弼的《周易略例·明象》，認(rèn)為其創(chuàng)意主要有：“(一)它突出了意象在文本中的中介地位和重要作用……(二)在語言、形象和立意的關(guān)系上，也表述得非常好……(三)這里闡釋的言、象、意的要素同樣可以泛化為對(duì)文本層次的概括，從而建構(gòu)新的文本層次論?！盵8]174顧先生的這個(gè)研究揭示了王弼哲學(xué)言、象、意三者關(guān)系及其對(duì)文學(xué)理論的影響。

顧先生對(duì)“生命的形式”這個(gè)詩學(xué)命題推進(jìn)了一步。一般來說，“藝術(shù)是生命的形式”是美國文論家蘇珊·朗格的觀點(diǎn)，但在朗格這里對(duì)文學(xué)的解釋很勉強(qiáng)。顧先生對(duì)這個(gè)問題的新發(fā)現(xiàn)有以下幾個(gè)方面：(一)他指出“氣韻天成”的“生命形式”才是美的。而意境是“生命之美和生命之韻(味)的體現(xiàn)”[8] 271。(二)他把這個(gè)理論用于哲理文學(xué)。他對(duì)蘇軾文論“常理”這個(gè)概念的研究也有很精微的發(fā)現(xiàn)。他認(rèn)為：“‘理’是指事物的內(nèi)在規(guī)定性，是決定其成為某種生命形式的東西……傳達(dá)形式引向兩個(gè)渠道，一是通過象征意象來表達(dá)，一是‘隨物賦形’的‘傳神寫照’來實(shí)現(xiàn)?！盵8]199這個(gè)研究的重要性在于它提出了哲理文學(xué)的哲理如何通過形式化而成為文學(xué)。(三)他把這個(gè)理論應(yīng)用于寫實(shí)文學(xué)，認(rèn)為中國寫實(shí)文學(xué)“特別是人物作為生命形式所顯示的魅力方面，是西方的典型論所無法概括的”[8] 324。

寫實(shí)文學(xué)存在與否和文學(xué)理論家們的世界觀相關(guān)，黑格爾美學(xué)中就沒有寫實(shí)的藝術(shù)。西方的寫實(shí)文學(xué)在于他們堅(jiān)信現(xiàn)實(shí)是真，寫實(shí)能反映現(xiàn)實(shí)，反映真理，其出發(fā)點(diǎn)是唯物真理觀。我國寫實(shí)文學(xué)的基礎(chǔ)在于它的歷史性，我們相信歷史是真的，我們經(jīng)歷的事是真的，而且在軸心時(shí)期我國讀書人總相信立功、立德、立言以至不朽的精神超越。通過顧先生歷史文藝觀的考證，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，我國的文學(xué)歷史取向性表現(xiàn)為自覺的歷史使命感以及敘事的史學(xué)崇拜感。

此外，哲理文學(xué)觀念、抒情文學(xué)觀念、歷史文學(xué)觀念之間的關(guān)系也為中國古代文論的研究提供了新視野。哲理文學(xué)觀和抒情文學(xué)觀有排斥的情況，往往是儒家文藝觀認(rèn)為抒情文學(xué)觀不夠?qū)嵱茫闱槲膶W(xué)觀認(rèn)為實(shí)用文藝觀不夠美；也有融合的情況，形成情、景、理并重的具有象外之象的文學(xué)意境。而抒情文學(xué)、象征文學(xué)、寫實(shí)文學(xué)三者也可以在更高的歷史真實(shí)中得到統(tǒng)一。對(duì)于我國文學(xué)自覺時(shí)代，大家往往認(rèn)為是南北朝時(shí)期，但從三元文學(xué)觀的視角來看，南北朝是我國抒情文學(xué)自覺時(shí)代。作為哲理文學(xué)，早就很自覺了，而且在以后的歲月里也有發(fā)揮。這種視野，和一般性按照時(shí)間和文論家先后順序?qū)懽鞯闹袊糯恼撌废啾龋€有一個(gè)優(yōu)點(diǎn)，那就是本書避免了只見樹木，不見森林的尷尬。

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責(zé)任編校：汪孔豐

AnExplorationoftheAcademicAchievementsofPrimitiveChineseCultureandTernaryLiteraryConcepts

WEN Yu-lin

(Department of Education, Luoding Vocational and Technical College, Luoding 527200, Guangdong, China)

PrimitiveChineseCultureandTernaryLiteraryConceptsresearches into the primitive culture and witchcraft of China from the perspective of Chinese poetic culture. The writer ponders over the creation and development of philosophical literary concept, lyric literary concept and historical literature concept and rewrites conclusions of Chinese ancient literary theory.

primitive Chinese culture; literary concept; academic achievements

2013-07-03

溫玉林，男，江西寧都人，廣東省羅定職業(yè)技術(shù)學(xué)院教育系副教授，文學(xué)碩士。

時(shí)間：2014-6-17 14:29 網(wǎng)絡(luò)出版地址：http://www.cnki.net/kcms/doi/10.13757/j.cnki.cn34-1045/c.2014.03.024.html

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A

1003-4730(2014)03-0097-04