孟 磊，李小龍

(浙江大學(xué) 光華法學(xué)院，浙江 杭州 310000；重慶市永川區(qū)金龍鎮(zhèn)人民政府，重慶 永川 404100)

自然法的理智主義與意志主義之爭
——中世紀(jì)晚期自然法思想研究

孟 磊，李小龍

(浙江大學(xué) 光華法學(xué)院，浙江 杭州 310000；重慶市永川區(qū)金龍鎮(zhèn)人民政府，重慶 永川 404100)

中世紀(jì)晚期是自然法思想由古代向近現(xiàn)代、由神圣向世俗轉(zhuǎn)變的重要過渡期。宗教、政治、經(jīng)濟(jì)和文化等方面的因素程度不同的作用于自然法觀念的變遷。其中，啟示信仰與哲學(xué)、宗教神圣與世俗之間的矛盾沖突構(gòu)成了其根本的動力。在此基礎(chǔ)上，自然法理論的發(fā)展呈現(xiàn)為理智主義與意志主義兩條不同的進(jìn)路，它們在有關(guān)自然法問題的各個方面展開了激烈的爭論，不僅決定了其后自然法理論的走向，也影響著我們當(dāng)下的選擇判斷。

自然法；理智；意志

一、問題源起

縱觀整個中世紀(jì)的歷程，我們發(fā)現(xiàn)支配其歷史發(fā)展的根本動力表現(xiàn)在兩種不同生活方式的矛盾之中。一種是宗教的生活方式，同時也是占據(jù)主導(dǎo)地位的生活方式，由基督教所提供的，它強(qiáng)調(diào)人是平等的，人的平等性不僅表現(xiàn)在人俱是上帝的子民同時隱含著人性中原罪的普遍性。它認(rèn)為因為人類始祖亞當(dāng)偷吃禁果的行為導(dǎo)致了人性的墮落進(jìn)而使得原罪伴隨著人類的世代，每一代人進(jìn)而每一個人都是有罪的，他必須在他有限的塵世生活中努力實現(xiàn)自身的救贖。因而宗教的生活方式所強(qiáng)調(diào)的是信仰的宗教生活于人生的根本必要性乃至唯一性，塵世僅是靈魂生命中的一處驛站而已。與宗教生活方式相對的可稱之為世俗的生活方式，它強(qiáng)調(diào)的是塵世中的生活除了作為宗教目的的手段而外仍然具有自身獨(dú)立的價值與作用，當(dāng)下刻畫著永恒。此世與彼岸、此生與永恒之間在具有一定包容關(guān)系的同時沖突的持續(xù)可能使得宗教生活與世俗生活之間的矛盾于人來說永遠(yuǎn)處于“魚與熊掌不可得兼”的困頓之中。

前已提及，中世紀(jì)是宗教生活方式占據(jù)主導(dǎo)地位，但是在中世紀(jì)晚期，隨著世俗力量的不斷興起以及人們對世俗生活信心的逐漸增長，宗教生活與世俗生活之間的矛盾日益激化。在此背景之下，考察人們對于以世俗生活為主體內(nèi)容的自然法的態(tài)度成為理解這一矛盾變化的重要視角。其中，以阿奎那為代表的理智主義（或自然主義Naturalism）力圖將宗教生活與世俗生活融合進(jìn)一個統(tǒng)一的整體之中，認(rèn)為在人與上帝之間除神啟之外仍然存在著一種自然的聯(lián)系，理性造物以其特有的方式參與永恒法，因此構(gòu)成了具有相對獨(dú)立地位與價值的自然法。與此相對的意志主義（Voluntarism）基于捍衛(wèi)基督教信仰的目的，推進(jìn)神學(xué)與哲學(xué)、宗教生活與世俗生活的分立，進(jìn)而認(rèn)為作為造物主的上帝與他的那些被造物之間存在著絕對的區(qū)別，上帝絕對的、完全的、高貴的自由意志與人的墮落本性之間的全然差異使得作為連接上帝與人之間的自然法“橋梁”不再可能也不必可能，其主要代表人物是鄧斯·司各脫 （Duns Scotus，1265—1308年）和奧卡姆的威廉（William of Occam，1285—1349年）。

二、理智主義自然法的基本觀點

（一）阿奎那：理智主義自然法的經(jīng)典表述

中世紀(jì)的前半部分社會中普遍彌漫著對于塵世的一種極端悲觀情緒，羅馬帝國的覆滅是這一情緒的始作俑者，奧古斯丁則基于上帝之城與世俗之城的二分以及由此確立上帝之城作為人生的最終目的和唯一歸宿的方式在理論層面固化了這一情緒。然而隨著中世紀(jì)晚期經(jīng)濟(jì)社會各方面的發(fā)展，信仰作為唯一生活方式的奧古斯丁式見解日益受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。在此背景下，阿奎那融合啟示信仰與哲學(xué)、神圣與世俗的新的理論模式逐漸成為新的正統(tǒng)。有學(xué)者因此指出：“托馬斯主義是《圣經(jīng)》的信仰與亞里士多德的哲學(xué)之間的綜合，而阿奎那的自然法學(xué)說則是這種綜合在道德和政治方面的最好范例?！盵1]

“‘真理中的萬物秩序，即是存在中的萬物秩序?！斗串惤檀笕分械倪@句話在本體論上意味著，神的理智，作為宇宙的第一因，已將自身銘刻在世界的結(jié)構(gòu)之中?！盵2]因此，阿奎那自然法思考的出發(fā)點在于認(rèn)為在本體論上存在著整全的宇宙秩序，而上帝則作為根本的動力因與終極目的因在創(chuàng)造這一秩序之后繼續(xù)支配和統(tǒng)治著神圣宇宙秩序。在上帝之中，是理智而非意志居于優(yōu)越的地位，因而由神的理智所創(chuàng)造的萬物俱有其本質(zhì)性自然，即分享共同本性，依據(jù)共同本性不僅界定了萬物各自的存在，同時也形成了萬物的根本法則，這些根本法則的集合體就被稱作永恒法?！坝篮愕穆煞ㄍ瑯邮橇⒒诒举|(zhì)性應(yīng)然的，它是上帝的智慧，因為它作為理性的被創(chuàng)造物之全部活動及非理性的存在物之所有運(yùn)動的第一因而指導(dǎo)和支配著這個世界?！盵3]

在上帝的所有造物中人是特殊的一類，《圣經(jīng)》中記載上帝在創(chuàng)造人類時說道 “我們要按照我們的形象，按照我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，并地上所爬行的一切昆蟲。”由此可知，人作為上帝的映像（image）而稟有理智本性并由此優(yōu)越于其它一切造物，“與其他一切動物不同，理性的動物以一種非常特殊的方式受著神意的支配……所以他們在某種程度上分享神的智慧，并由此產(chǎn)生一種自然的傾向以從事適當(dāng)?shù)男袆优c目的。這種理性動物之參與永恒法，就叫做自然法?！盵4]自然法的法則本身并不是出于上帝自由意志的隨意安排，相反，它們是基于上帝創(chuàng)造的本質(zhì)性自然而形成的有關(guān)事物善惡的根本區(qū)分，在這個意義上可以說 “上帝必然是頒布而不能改變我們稱為自然法的那種律法，這一點完全源于下面的事實；上帝的意志不可能廢除他最完美的本質(zhì)，上帝不可能偏離他自己，像使徒所說，不可能否定他自己?！盵5]事實上，在阿奎那看來“摩西十誡”①除了我以外，你不可有別的神。不可為自己雕刻偶像，也不可作什么形像仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可妄稱耶和華—你神的名。當(dāng)記念安息日，守為圣日。當(dāng)孝敬父母。不可殺人。不可奸淫。不可偷盜。不可作假見證陷害人。不可貪鄰居的房屋；也不可貪鄰居的妻子、仆婢、牛驢，并他一切所有的。《圣經(jīng)-出埃及記》20：3—17。構(gòu)成了自然法的基本內(nèi)容，按照上面的論述能夠進(jìn)而推論出它不受任何特免（dispensation），即它具有與人的自然本性相關(guān)的永恒性，不受隨意改變與廢止。

但是由于存在著造物主與被造物者之間的區(qū)分以及原罪的影響，神圣宇宙秩序中的人注定要趨向和追求的永恒福祉 “超過了與人類天然才能相稱的目的，因此他為了達(dá)到這個目的，就必須不但接受自然法和人法的指導(dǎo)，而且接受神所賦予的法律的指導(dǎo)。”[6]自然法與神法對人的雙重必要性表現(xiàn)了阿奎那融合啟示信仰與哲學(xué)的意圖，世俗生活在宗教生活之外對于人的根本目的具有獨(dú)立的價值。

（二）阿奎那之后理智主義自然法的發(fā)展

阿奎那理智主義的自然法思想在中世紀(jì)晚期得到了廣泛的傳播和普遍的信奉，在面對著下文將要論述的以司各脫和奧卡姆的威廉為代表的意志主義自然法思想的批判時，阿奎那的追隨者們在堅持托馬斯的基本教義的前提下結(jié)合新的形勢豐富并發(fā)展了理智主義自然法，其中有兩種重要的觀點值得在此予以簡要的敘述。

其中一種激進(jìn)的觀點據(jù)說可以歸之于里米尼的格里高利（Grogery of Rimini，1300—1358年），在面對意志主義自然法理論的攻擊時，他堅持自然法的真正基礎(chǔ)在事物的本性中，“對于格里高利來說，惡與神圣理智相反對的緣由在于神圣理智自身的正確性，而非其神圣本身，進(jìn)而格里高利認(rèn)為與正確理性相對立的也就是與永恒法相違背的?！盵7]在此基礎(chǔ)上，既然自然法所依賴的是事物自身的善惡本性，那么大膽地設(shè)想上帝不存在或他不利用理智或沒有正確評斷事物的可能情形下，人類依然能夠依其理性發(fā)現(xiàn)事物的善惡本性進(jìn)而形成指導(dǎo)自身行為的自然法則，這樣一種在基督教語境下的極端論調(diào)可在格里高利和他的一些追隨者那里找到根源。

與格里高利的論調(diào)相比，中世紀(jì)晚期西班牙的著名經(jīng)院哲學(xué)家蘇亞雷斯（Francisco Suárez，1548—1617年）的主張則要溫和得多，而這很大程度上是源于蘇亞雷斯對格里高利理論的深刻認(rèn)識。為此，蘇亞雷斯指出作為至上者上帝的命令 （上帝自由意志的表征）對于自然法保有其法的形式而言是根本必要的。同時，他也認(rèn)識到自然法規(guī)范性不能夠離開事物內(nèi)在的善惡本性。因此，誠如有學(xué)者指出的那樣，“蘇亞雷斯并不認(rèn)為在沒有上帝施加義務(wù)的情況下就沒有足夠的道德必要性來遵從自然法的原則，上帝施加的義務(wù)所提供的是更進(jìn)一步但并非唯一遵從這些原則的理由。 ”[8]

三、意志主義自然法的基本思想

（一）司各脫：意志主義自然法思想的雛形

作為13世紀(jì)方濟(jì)各會著名神學(xué)家的鄧斯·司各脫，他的基本立場與基本觀點遠(yuǎn)不如他的身份那樣清晰可辨，之所以將他的觀點視為意志主義自然法的重要智識不僅是考慮到他開啟了對于自然法的意志主義批判理路，同時也由于他與理智主義論者阿奎那的下述差異：其一，在司各脫這里，托馬斯式有序的秩序結(jié)構(gòu)被打破，人類理智范圍的縮小與上帝自由意志的彰顯使得上帝與其被造物之間的差距得到充分的強(qiáng)調(diào)；其二，與前述趨勢相對應(yīng)，雖然司各脫仍然承認(rèn)自然法，但是范圍卻大大縮減。下面將就這兩方面分別展開論述。

“所有認(rèn)知者都需要一種明確的關(guān)于他的行動目的和目標(biāo)的知識，這不僅因為他是為了某一目的而行動，還因為人類的行動動力就來自于該目標(biāo)，但是，關(guān)于這個目標(biāo)的知識恰是人們無法以自然的力量而獲得的。相反，人們必須以‘超-自然的’（supernatural）方式獲得之?！盵9]在司各脫看來，這個目標(biāo)即與“上帝相遇照面”的“至?！保╞eatitude）境地。在這個方面他顯示出了意志主義的特點，人類理智對終極目標(biāo)的“無能”不僅由于人類理智自身方面而且還包括對上帝并非必然依照理智行事的認(rèn)知，“上帝的意志決定了理念的配置以及與事物的關(guān)系，使自身成為與有限存在相聯(lián)系的無限存在。決定上帝創(chuàng)世與顯現(xiàn)的活動是意志而不是理智，在此意義上，意志是上帝的更為卓越的本質(zhì)?！盵10]雖然司各脫同時指出了意志的活動仍然在理智的范圍內(nèi)并且并非完全缺乏邏輯性，但是對于意志優(yōu)越性的強(qiáng)調(diào)日趨侵蝕著自然法的形而上基礎(chǔ)。

對意志的強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致的更為深刻的轉(zhuǎn)變在下述命題中得到充分展現(xiàn)，即某物之所以成其自身不僅在于對事物共同本性的分享，換言之構(gòu)成一事物包括了共同本性與其自身所包含的個別特性，從這個角度而言任一事物既是普遍的又是個殊的。從而一種新的認(rèn)知活動的重要性得以顯現(xiàn)即從感覺經(jīng)驗角度獲得知識的活動。自古希臘到托馬斯的傳統(tǒng)對于感覺經(jīng)驗知識的可靠性一直持否定態(tài)度，司各脫對于事物本性的理解促使他為感覺知識的可靠提出了兩個方面的辯護(hù)意見：“（1）出現(xiàn)頻率較高的感覺知識的多次驗證，在這里感覺就是知識的動因；（2）理智就事物間的因果性所得出的自明真理，在此感覺只起到‘契機(jī)’的作用?！盵11]這種對于感覺經(jīng)驗知識的強(qiáng)調(diào)從實質(zhì)上表明了對人類事務(wù)領(lǐng)域先驗的理性自然法則的質(zhì)疑，從而進(jìn)一步壓縮了理智與自然法的適用范圍。

在涉及具體的自然法時，司各脫認(rèn)為“我們的道德知識以三種方式與自然法相關(guān)聯(lián)：（1）有些道德原則是自明的，因此它是與理論科學(xué)中經(jīng)過證明的第一原則相一致的第一原則；（2）一項原則明顯地由第一原則而來；（3）一項原則在它是與自然法的原則或結(jié)論相一致的實踐法則（practical truth）的意義上被視為屬于自然法，‘在它得以立即為眾人所知曉并同意其為法律的意義上’?！盵12]為了更加理解這一分類的涵義，下面將圍繞著作為自然法的“摩西十誡”而展開，按照司各脫的分類方法，能夠被歸入前兩類自然法的僅是“摩西十誡”中的前三項法則，這三項法則源于上帝的理智，獨(dú)立于上帝的意志，因此即便上帝也不能對之加以特免?！澳ξ魇]”中的后七項法則作為規(guī)范人與其鄰人之間關(guān)系的準(zhǔn)則被認(rèn)為屬于第三種意義上的自然法，但是在嚴(yán)格意義上說這些并不是自然法，因為它們對“達(dá)致終極目標(biāo)而言并不必要”。[13]

從前面的論述中可以看出，自然法在司各脫這里有與神法相融合的趨勢，在此基礎(chǔ)上將世俗事務(wù)從嚴(yán)格自然法的對象范圍內(nèi)排除出去從而在實現(xiàn)純潔信仰的意圖同時客觀上推動著神事與人事之間的分離。

（二）奧卡姆的威廉：意志主義自然法論的成熟表述

奧卡姆的威廉如同他所生活的時代一樣充滿了復(fù)雜性，他首先是一位神學(xué)家，純潔和堅固基督教信仰構(gòu)成了他全部工作的出發(fā)點和最終歸宿；他也是一位哲學(xué)家，其唯名論哲學(xué)思想無論從哪個方面來看都稱得上是后期經(jīng)院哲學(xué)發(fā)展的頂峰；奧卡姆同時還是一位政論家，他深度介入了教皇與路德維?；实壑g的爭端，據(jù)說他曾對路德維希如此言道：“你用劍保護(hù)我，我用筆保護(hù)你?！盵14]下面的分析將展示奧卡姆的另一個身份，即極端意志主義自然法理論的締造者，阿奎那式的自然法理論的“掘墓人”。

現(xiàn)代西方政治思想史領(lǐng)域的經(jīng)典作家沃格林曾言道：“理解威廉的鑰匙在于他的唯名論—維信論的二元論，這種二元論源于早期方濟(jì)各會的見解，預(yù)示著教會與政權(quán)還俗主義的文明之間即將到來的 ‘大分裂’?！盵15]事實上，這一論斷的效力同樣及于奧卡姆的自然法思想，為此，首先應(yīng)指出的是他在神學(xué)與哲學(xué)之間所作出的相較于司各脫而言更為徹底的區(qū)分，“人們既不能直觀上帝的存在，也不能從自明原則出發(fā)推斷上帝的本質(zhì)與屬性，就是說，神學(xué)既不是證據(jù)知識，也不是自明知識。神學(xué)雖然還被稱為‘信仰的真理’，但卻與真正的知識無緣。”[16]因此說人與上帝之間的關(guān)系唯有人對全能上帝的虔誠信仰，信仰構(gòu)成了神學(xué)的全部真正主題，神學(xué)與哲學(xué)從思想的層面上真正分離。與這種唯信仰論相伴隨的是其唯名論的哲學(xué)思想，主旨在于“認(rèn)為唯有個別在實在上存在；共相只是存在于理智之中的語詞和概念，它們的意義就在于它們作為符號表示的許多個別事物的相似性，而這種相似性反映在理智中就是關(guān)于事物相似性的共同概念?！盵17]就我們當(dāng)前的主題而言，唯信論所導(dǎo)致的一個不可避免的結(jié)果是人對自身力量的否定性評價與對全能上帝的贊頌，上帝的絕對全能和自由意志得到充分的強(qiáng)調(diào)。與唯名論哲學(xué)相伴而來的是人與上帝之間自然聯(lián)系紐帶的斷裂，共相僅僅存在于人心靈之中的觀念瓦解了普遍自然本性所支撐的作為道德基礎(chǔ)的自然律。

然而前文中的論述卻似乎與下面的事實不相符合，即奧卡姆事實上論證了一套自然法的理論并具體劃分了自然法的三種類型[18]。不僅如此，Max A.Shepard指出將奧卡姆的唯名論哲學(xué)思想運(yùn)用于論證其自然法理論的做法是值得商榷的，同時意志構(gòu)成自然法本性的觀點卻難以在奧卡姆的著作中找到充分的證據(jù)。據(jù)此，他認(rèn)為“奧卡姆與阿奎那在自然法本性的問題上并不存在任何真正的區(qū)分，總的來說將唯名主義與唯實主義之間的爭論延伸到自然法的相關(guān)理論方面是錯誤的?！盵19]對此Francis Oakley基于對奧卡姆的早年著作《彼得·隆巴德〈箴言集〉》（Commentary on the sentences of Peter Lombard）的詳細(xì)考證有力地反駁了Max A.Shepard的說法。

“在奧卡姆看來，實證法、神的意志就是自然的道德律……法律是意志，是純粹的意志，其根基不在實在中，也不在事物的本質(zhì)性自然中。”[20]上帝的意志是至為高貴的稟賦，神圣理智無法加以任何的限制，既然神圣意志是自然道德律的實質(zhì)，那么自然法本質(zhì)上指的就是上帝的命令（commands），在這個意義上說它與神法無異。就作為自然法則的摩西十誡來說，奧卡姆的意志主義理論認(rèn)為包括其在內(nèi)的整個自然法則都是可以被特免的對象，不存在任何所謂的普遍自然本性的限制。本質(zhì)上說，上帝可以命令任何行為，然而一個稍顯尷尬的問題在于上帝是否能夠發(fā)布人們?nèi)ズ匏酥帘撑阉拿?？對此Francis Oakley的回答是“盡管我們通常假定愛上帝是一種善和恨上帝是一種惡，然而上帝能夠基于他的絕對權(quán)力使得恨他的行為成為值得稱贊的。因此行為的善與正義或惡與非正義，并非基于他們自身的本性與實體，而只是上帝命令或禁止它們?！盵21]正因為如此，我們對于在奧卡姆這里依然存在著自然法的質(zhì)疑可以回答道：關(guān)鍵的地方不在于有可被稱之為自然法的法律存在，重要的是這些可以被稱之為自然法的法則能夠因神圣意志的緣故而發(fā)生任何改變。

四、結(jié)語

自然法的理智主義與意志主義之間的爭論反映了中世紀(jì)晚期宗教生活方式與世俗生活方式之間的激烈沖突，在這個意義上可以說它是時代的產(chǎn)物。然而在爭論中涉及到法的本性是理智或意志、自然法是否存在著形而上的根基、自然法的內(nèi)容是道德上的終極關(guān)懷還是最低限度等理論命題則超越了那個特殊的時代，對這些問題的不同回答決定了其后自然法理論甚至是社會歷史發(fā)展的不同方向。從某種意義上說，現(xiàn)代自然權(quán)利論者霍布斯、洛克等人思想中的唯名論傾向[22]使得他們無法阻止甚至說反而進(jìn)一步推進(jìn)了實證主義時代的來臨，當(dāng)實證主義發(fā)展到極權(quán)主義等極端形式，主權(quán)者的命令高居道德“王座”而肆意挑戰(zhàn)人性的底線時，立基于事物本性并關(guān)注善的實現(xiàn)的自然法思想重新回到了人類歷史的舞臺中央，在對邪惡的武力審判結(jié)束后進(jìn)而引導(dǎo)著人類良知法庭在紐倫堡的莊嚴(yán)判罰。從這個角度來說，研究自然法的理智主義與意志主義之爭對我們今天的時代仍有教益，它切實關(guān)乎著我們當(dāng)下的抉擇。

[1]列奧·斯特勞斯，約瑟夫·克羅波西．政治哲學(xué)史［M］．北京：法律出版社，2009：252．

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The Controversy between Naturalism and Voluntarism on Natural Law——Studies on the Natural Law in the Late Middle Ages

Meng Lei，Li Xiaolong
(Guanghua Law School of Zhejiang University,Hangzhou Zhejiang 310000; The People’s Government of Jinlong Town,Yongchuan District,Chongqing, Yongchuan chongqing 404100)

The late middle ages was a transition period which the ideas of natural law were transformed from ancient to modern and the sacred to the secular.Different factors such as religious,political,economic and cultural together caused the vicissitude of ideas of natural law,among these the conflict between revelation and philosophy,sacred and secular constitute the fundamental force.On this basis,natural law theories developed Naturalism and Voluntarism as two different systems,they hassled on all questions concerning the natural law, this controversy not only determines the subsequent natural law'development but also our judgment upon current situations.

Natural Law;reason;will

D909.5

A

1671-5101(2014)03-0009-05

（責(zé)任編輯：陶政）

2014-03-02

孟磊（1988-），男，安徽廬江人，浙江大學(xué)光華法學(xué)院2013級法學(xué)理論專業(yè)博士研究生，研究方向：法社會學(xué)，法律思想史；李小龍（1987-），男，安徽廣德人，重慶市永川區(qū)金龍鎮(zhèn)人民政府工作人員，碩士，研究方向：法社會學(xué)。