胡 方 霖

(陜西師范大學(xué) 文學(xué)院，西安 710062)

葛洪，著名道教學(xué)者，有《抱樸子》傳世。從其著作[1]390-395來看，葛洪對于自身的身份定位是矛盾的：一方面，他認(rèn)為求道才是“守真正之源者也”，斥儒家為“末流”；另一方面，他又自居“儒者之末”，不否認(rèn)自己的儒者身份。

作為道教徒的葛洪多次嘆恨自己“不成純?nèi)濉??！胺羌內(nèi)濉钡亩ㄎ徽歉鸷閷ψ陨砩矸莸碾p重認(rèn)識：一是傳統(tǒng)的講求事功的“儒”；一是具有反思意味的“非儒”。這種思考包含兩個要素：一是“非儒之行”，這是對“經(jīng)世濟(jì)俗之略”的疑慮，所以葛洪有辭官避世的舉動；二是“非儒之思”，這是他與“純?nèi)濉彼枷胂鄥^(qū)別最重要的一點(diǎn)。

這種可以簡化為“出世”“入世”思想的矛盾心態(tài)又是統(tǒng)一的：二者雖然屬于不同的思想體系，但在很多方面并不能完全區(qū)別。“儒”與“非儒”，相對立而又相通。在合流與分立的過程中，葛洪將傳統(tǒng)學(xué)術(shù)加以改造，構(gòu)建起一個立足于儒家倫理世界的道教思想體系。

一、神學(xué)系統(tǒng)的演化

漢代儒學(xué)政治是一種政治理論、政治制度和政治運(yùn)作緊密結(jié)合的整體。它不僅是一代之學(xué)術(shù)思想，更是一種具有濃厚神學(xué)意味的政治學(xué)說。漢儒將現(xiàn)實(shí)社會秩序歸于天之意志,為政治秩序奠定了牢固的思想基礎(chǔ)。君權(quán)神化，漢代儒學(xué)逐步神學(xué)化，儒家思想漸變?yōu)槌涑庵诮滔蚨鹊恼螌W(xué)術(shù)，漢代政治呈現(xiàn)出一種政治神學(xué)的形態(tài)。由于讖緯神學(xué)的廣泛接受，這種政治神學(xué)思想“不是當(dāng)時社會中部分人的思想,而是官方的意識形態(tài)。它也不是為少數(shù)人服務(wù)的意識形態(tài),而是被當(dāng)時社會中絕大多數(shù)人所接受并為之服務(wù)的精神世界”[2]。

“東漢時期三大道教經(jīng)典的出現(xiàn)，是道教信仰和道教理論形成的標(biāo)志?！盵3]4早期道教理論的代表是《太平經(jīng)》?！短浇?jīng)》的信仰系統(tǒng)承自漢儒政治神學(xué)，是對政治神學(xué)的改造。所以它在闡述生命追求之余，還體現(xiàn)了極強(qiáng)的政治參與性?！皬乃伎祭砺房?《太平經(jīng)》的作者幾乎把所有重大的宗教問題都與社會政治問題聯(lián)系起來,以致宗教思想與政治思想形成一體、相依、互證的邏輯關(guān)系,二者緊密地交織在一起,很難清晰地判分彼此?！盵4]

開教時代的道教充斥著對現(xiàn)實(shí)政治的訴求。由“漢家逢天地之大終，當(dāng)更受命于天”(《漢書·李尋傳》)到“蒼天已死，黃天當(dāng)立”(《后漢書·皇甫嵩傳》)，道教在與政權(quán)政治的直接對抗中發(fā)展緩慢。在此情況下，歷代君主都對道教活動嚴(yán)加控制，如三國時期的曹操父子，一方面強(qiáng)制徙天師道道民至三輔、洛陽、鄴城等地區(qū)，另一方面又明令禁止道教祠祀活動。東晉時，部分道教徒為改變這一情況，在儒家政治信仰中尋找出世修行與入世治家的重合點(diǎn)，將生命神學(xué)信仰和儒家倫理道德結(jié)合起來。在此情況下，道教神學(xué)理論的道德倫理性大大加強(qiáng)，并初成體系。改造后的道教逐漸被現(xiàn)實(shí)政權(quán)所接受。此時出現(xiàn)的道教教派——無論是信奉神靈拯救的符箓派還是相信自我救贖的丹鼎派——基本追求大多都是對生命的升華。這種新興的對生命進(jìn)行探索的宗教不再以集體政治倫理秩序為目的，而是指向了個人生命的修養(yǎng)。這一時期，無論是符箓派的天師道還是葛洪提倡的外丹服食，都在社會上產(chǎn)生了極大的影響，道教神學(xué)思想成為時人精神生活的重要組成部分。

葛洪的《抱樸子》就是在這種情形之下的產(chǎn)物。他在儒家政治的基礎(chǔ)上以“道”的宗教思想對漢代儒學(xué)進(jìn)行了改造。

二、傳統(tǒng)神學(xué)的變形

“政治神學(xué)是關(guān)于政治神圣性質(zhì)的學(xué)說?！盵5]中國人的神學(xué)世界一直被政治神學(xué)的“天”信仰所籠罩。直到佛教傳入與道教成形之后，中國人的信仰世界才出現(xiàn)了多元化的傾向。在此情況下，對于終極追問的解答導(dǎo)致了生命神學(xué)(宗教神學(xué))逐漸取代了政治神學(xué)，成為社會思想中不可分割的一部分。

葛洪學(xué)兼儒道，師承數(shù)家，這導(dǎo)致了葛洪信仰的個人化。雖然相較于對道教理論的發(fā)展，葛洪更注重對前階段道教的總結(jié)，但葛洪所開創(chuàng)的神仙道教理論卻是道教史上不可忽視的理論——他區(qū)分漢儒政治神學(xué)為個人道德與政治秩序兩個層面，以追求超脫的個人神仙信仰與承認(rèn)儒學(xué)政治的合理性為核心，將宗教信仰與綱常名教相結(jié)合。葛洪所提倡的這種神學(xué)模式為后來道教倫理的發(fā)展奠定了基調(diào)。

1.葛洪對漢代儒學(xué)理論的繼承：新神學(xué)的儒家道德基礎(chǔ)

在作為宗教典籍的《抱樸子內(nèi)篇》中，葛洪雖多次舉例強(qiáng)調(diào)“神仙實(shí)有”。但其目的絕非強(qiáng)調(diào)對神仙的終極崇拜，而是為了論證神仙可學(xué)，相信人可以通過自我的修持而達(dá)到長生的境界。通過服食金丹使人實(shí)現(xiàn)肉身的質(zhì)變，實(shí)現(xiàn)自我生命超越的不斷實(shí)踐。自修為主的外丹信仰，是葛洪道教觀念的基本立場。

與同時期其他生命信仰不同，這種生命超越建立在儒家思想的基礎(chǔ)上。雖然《抱樸子》中指斥“紫青重紆”之儒為學(xué)之末流，但同時它肯定了儒學(xué)對社會產(chǎn)生的積極作用，放棄了道教對現(xiàn)實(shí)政治秩序的干預(yù)傳統(tǒng)。在這一神學(xué)系統(tǒng)中，倫理道德是其重要的組成部分?！皟?nèi)篇屬道家，外篇屬儒家”的《抱樸子》除開《外篇》中的敘述具體操作的治國治世方法的篇章外，儒家思想也作為政治倫理對《內(nèi)篇》的宗教神學(xué)進(jìn)行了補(bǔ)充。

葛洪主張的這種信仰內(nèi)修神仙養(yǎng)生，外以儒術(shù)應(yīng)世，講求“內(nèi)寶養(yǎng)生之道,外則和光于世”(《釋滯》)，認(rèn)為奉儒也是體道。這一神學(xué)理論實(shí)際上是道教理論對儒家思想的妥協(xié)。這種“以道納儒”是全方位的：不僅體現(xiàn)在號召修者在現(xiàn)實(shí)生活中“尊奉王化”，而且在個人修煉上強(qiáng)調(diào)儒家道德，認(rèn)為力行儒家道德不但是社會秩序的要求，同樣也是成仙得道的必要條件?！秾λ住罚骸胺e善事未滿，雖服仙藥，亦無益也?！痹谶@個新構(gòu)建的體系內(nèi)，“修德行”是成仙的基礎(chǔ)?！暗滦小本褪鞘浪姿駨牡纳鐣惱?，即儒家的道德倫理。也就是說，《抱樸子》所強(qiáng)調(diào)的自我修煉是建立在承認(rèn)社會道德的基礎(chǔ)上被社會倫理化了的。世俗道德影響著修行的成敗?！秾λ住罚骸坝笙烧?，要當(dāng)以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長生也?！边@種將道德戒條化的改造把社會綱常倫理準(zhǔn)則同道教的宗教追求相結(jié)合,使社會倫理規(guī)范自然轉(zhuǎn)換到宗教神學(xué)戒律,形成新的倫理觀念。這種觀念成為結(jié)合儒道的重要內(nèi)容，使這種新的信仰體系更容易被統(tǒng)治政權(quán)所容納，從而使道教步入一個高速發(fā)展的時期。

2.“仁”與“禮”的割裂，葛洪新神學(xué)對漢儒理論的改造

漢儒政治統(tǒng)一了先秦儒家學(xué)術(shù)思想與漢代現(xiàn)實(shí)政治，成為一種政治思想和政治行為的綜合體，儒學(xué)由此成為一種為社會秩序服務(wù)的政治信仰。其基本思路最終指向了講求個人道德修養(yǎng)的“仁”與維護(hù)政治秩序的“禮”。“非純?nèi)濉钡纳矸輰?dǎo)致葛洪在構(gòu)建神學(xué)系統(tǒng)時，并不能徹底地拋開漢代儒學(xué)另行構(gòu)筑的思想體系。葛洪開創(chuàng)的思想體系割裂了漢代儒學(xué)政治學(xué)與神學(xué)混一的情況，對政治神學(xué)加以宗教神學(xué)的改造。將舊的儒家政治理論一分為二，區(qū)別對待。

面對現(xiàn)實(shí)政治，葛洪在維護(hù)綱常倫理的基礎(chǔ)上認(rèn)同了現(xiàn)存政治的政權(quán)形式，他肯定了儒學(xué)社會在社會秩序上表現(xiàn)出的穩(wěn)定性與秩序性，承認(rèn)儒學(xué)在現(xiàn)實(shí)秩序下的權(quán)威。對漢儒政治的政權(quán)組織全盤接受，徹底放棄過去道教教團(tuán)在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)體上的理論。葛洪倡導(dǎo)的政治秩序不是道教教權(quán)所倡導(dǎo)的秩序，而是漢代儒家政治的繼續(xù)。

《抱樸子》在承認(rèn)漢儒倫理道德的前提下，在思想追求上割裂了“日?！迸c“終極”，提出了個人追求的終極目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)了政治神學(xué)向生命神學(xué)的過渡。這種生命信仰系統(tǒng)是儒學(xué)政治思想的宗教化改造。一方面，葛洪對漢代儒家學(xué)術(shù)進(jìn)行了脫神化的道德倫理化改造。在《抱樸子》中，葛洪剝奪了“圣”所擁有的政治神性，在《辨問》中他宣稱：“圣者，人事之極號也，不獨(dú)于文學(xué)而已矣?！眰惱碇刃蜃?yōu)槿粘Ｐ袨槎墙K極追求?！侗阕印分信c“道家”相區(qū)別的“儒家”正是這種去掉神性后的社會倫理與道德秩序。另一方面，面對修養(yǎng)的終極目標(biāo)，葛洪同樣對傳統(tǒng)神學(xué)進(jìn)行了改造——在神學(xué)的終極問題上，這個新的神學(xué)系統(tǒng)以宗教的生命升華追求取代了政治的合法性論證。這種相異于政治信仰的生命信仰結(jié)合了神靈崇拜與個人修養(yǎng)，在神人關(guān)系論證方面實(shí)現(xiàn)了學(xué)術(shù)的延伸，形成了新的信仰模式。

3.“神”與“玄”，葛洪新神學(xué)體系終極的建立

政治神學(xué)完成了對社會秩序和思想權(quán)威的神圣化。漢儒政治的神學(xué)思想不僅體現(xiàn)在對個人日常道德的神化，而且表現(xiàn)出對社會秩序神圣的認(rèn)知，是日常修養(yǎng)與終極追求的統(tǒng)一。葛洪站在一個奉道的儒者的立場上改變了傳統(tǒng)的神學(xué)。

論證“天”的神圣性質(zhì),目的在于論證政治權(quán)力的神圣性質(zhì)，這是漢代政治神學(xué)的理論基礎(chǔ)。以“天人感應(yīng)”為主宰的政治神學(xué)體系是漢代政治的終極理論支點(diǎn)。在葛洪的神學(xué)系統(tǒng)中，這一部分被宗教徒的神靈崇拜所取代：葛洪仍承認(rèn)存在一個類似“天”的絕對主宰，但這個絕對主宰分化為二：

一是具體的人格神，葛洪用“神”取代了政治神學(xué)中“天”人格化的那一方面?！侗阕印分嘘P(guān)于神靈的態(tài)度是曖昧的。一方面，他反對將一切推于神明，認(rèn)為這是荒謬的；但另一方面，出于對信仰終極的追問，他又必須承認(rèn)存在一個高于世界的絕對仲裁者。《抱樸子》并不反對神仙，相反，神靈信仰是葛洪思想體系中極重要的一部分。“成仙”作為葛洪自我修行的終極仍建立在對于神仙的敬畏和崇拜之上。

二為抽象化的神明“玄”。它是“道”的表現(xiàn)。葛洪形容“玄”時稱其為“自然之始祖，而萬殊之大宗也。其高則冠蓋乎九霄，其曠則籠罩乎八隅。光乎日月，迅乎電馳”(《暢玄》)，它是絕對的真理。相較于“神”，這個“玄”具有更多的客觀物質(zhì)屬性。它是“道”，是超自然的對秩序的制定者和裁決者，是創(chuàng)造天地宇宙的本體。

由“神”與“玄”構(gòu)成的世界解決了葛洪對于生命超越的追問，表達(dá)了他對生命升華的渴望。

在此，葛洪所創(chuàng)造的道教神學(xué)表現(xiàn)出了與漢代政治神學(xué)的不同：雖然兩者都以一個超越俗世的至高存在作為一切問題的終極解答，但是最終目的根本不同。儒家政治神學(xué)尊崇至高神“天”的目的是建立一個穩(wěn)定的社會倫理秩序；而傳統(tǒng)宗教神學(xué)對神靈的信奉是為了達(dá)到宗教徒個人生命升華的目的，這種“修行”體現(xiàn)出的是一種生命信仰，表現(xiàn)出作為個體的生命追求。

“大體說，儒學(xué)是政治學(xué)說，道學(xué)和佛學(xué)是生命學(xué)說，儒與道、佛的關(guān)系就是政治與生命的關(guān)系。”[6]葛洪由儒學(xué)而來的神學(xué)是這樣一種調(diào)和政治信仰與生命信仰的學(xué)說。他通過區(qū)別漢代儒學(xué)實(shí)體政治與思想觀念的方法，將政治神學(xué)與生命信仰合二為一，將生命信仰所追求的個體生命的升華與個人道德修養(yǎng)密切聯(lián)系，修行而不棄世，解決了個人神靈信仰崇拜與社會秩序倫理之間的矛盾。

三、神學(xué)信仰的重構(gòu)

“道教徒”與“儒學(xué)者”身份的融合既是葛洪個人的選擇，也是時代的必然：衰落的儒學(xué)雖仍是思想領(lǐng)域的絕對權(quán)威，但已不能完全控制思想世界。越來越多的異質(zhì)思想在社會各層面產(chǎn)生了巨大的影響。隨著儒學(xué)獨(dú)尊地位的衰落，道教思想與儒學(xué)思想的合流逐漸成為可能。在這種社會氛圍下，葛洪建構(gòu)了一個依托于儒學(xué)政治而存在的神學(xué)信仰系統(tǒng)。

對于中國的宗教而言，皇權(quán)政治是其傳播的最大助手或是最大阻力。兩漢原始道教因為其現(xiàn)實(shí)政治性導(dǎo)致了與世俗政權(quán)間尖銳的矛盾。伴隨著政權(quán)對教權(quán)的壓迫，舊有的政治性教派開始自發(fā)地回避現(xiàn)實(shí)政治，從而產(chǎn)生了生命信仰與政治信仰相結(jié)合的新道教思想。這一時期，宗教間分化與混合并存。政治信仰和生命信仰的分化與交織，構(gòu)成了東晉道教信仰的基本局面。一方面，傳統(tǒng)的政治神學(xué)地位不斷受到新神學(xué)沖擊，政權(quán)與教派發(fā)生了激烈的碰撞；另一方面，儒學(xué)體系仍占據(jù)著信仰系統(tǒng)的主流。仍有儒家思維的教徒試圖將生命宗教納入政治神學(xué)的話語體系。葛洪之后，結(jié)合了政治倫理的道教教義逐漸減小了對于實(shí)體政治權(quán)力的欲望，取而代之的是個人對于神仙的渴求和對于修行的要求。早期道教教團(tuán)那種現(xiàn)實(shí)政治的參與欲望逐漸被追求生命的升華這一目標(biāo)所取代。這種做法在放棄一定政治性追求的前提下緩解了政治信仰與生命信仰的矛盾?！侗阕印匪淼纳裣伤枷塍w現(xiàn)了這種儒道同修模式的早期形態(tài)，葛洪神學(xué)的創(chuàng)新體現(xiàn)了時代的必然。

與之相對的，東晉時期更有影響力的符箓派“他力救贖”信仰因其宗派具有的社團(tuán)性與政治實(shí)踐性逐漸為政權(quán)所厭棄。此后，葛洪倡導(dǎo)的側(cè)重個人道德修養(yǎng)與社會秩序倫理的神仙系統(tǒng)逐漸成為宗教教派發(fā)展的典型模式。隨著道教政治信仰的退讓與生命信仰追求的上升，道教宗派集團(tuán)逐漸成熟。

[1] 王明.抱樸子內(nèi)篇校釋[M].北京：中華書局，1985.

[2] 張榮明.中國傳統(tǒng)信仰與社會[J].湖南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2009，(4)：5-9.

[3] 卿希泰,唐大潮.道教史[M].南京：江蘇人民出版社，2006.

[4] 張鴻.太平經(jīng)政治思想研究[D].天津：南開大學(xué)博士學(xué)位論文，2009.

[5] 張榮明.儒教、國民宗教與政治神學(xué)[J].天津師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2010，(3)：29-32.

[6] 張榮明.魏晉思想的世俗與超俗[J].天津師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2013，(2)：6-9.