王 磊

（安徽行政學(xué)院安徽經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院，安徽合肥，230059）

論悲劇美學(xué)視角下《詠懷詩(shī)》的審美意蘊(yùn)

王 磊

（安徽行政學(xué)院安徽經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院，安徽合肥，230059）

阮籍“憂(yōu)生之嗟”透露出濃厚的悲劇意識(shí)，不能深刻理解和解讀阮籍的悲劇意識(shí)，是導(dǎo)致阮籍接受史上出現(xiàn)闡釋混亂的主要原因。阮籍的“憂(yōu)生”將對(duì)人生的苦痛悲怨的情感直接升華為對(duì)人生的悲劇性體驗(yàn)。這種體驗(yàn)在中國(guó)文學(xué)史中是非常獨(dú)特性的經(jīng)驗(yàn)，所以顯得陌生而難以闡讀。

詠懷詩(shī)；阮籍；悲劇意識(shí)；審美風(fēng)格

魏晉時(shí)期是“人的覺(jué)醒”的時(shí)代?！叭说挠X(jué)醒”的時(shí)代新意體現(xiàn)在他的82首《詠懷詩(shī)》中?！对亼言?shī)》中對(duì)生命、命運(yùn)、人生的焦灼性體驗(yàn)所透露出的濃厚的人生悲劇意識(shí)代表了他那個(gè)時(shí)代的最強(qiáng)音，甚至為中國(guó)審美文化史所罕見(jiàn)。人生的“悲”意識(shí)并不是阮籍的發(fā)明，《古詩(shī)十九首》“意悲而遠(yuǎn)，驚心動(dòng)魄，可謂幾乎一字千金”［1］1，已經(jīng)達(dá)到了很高的藝術(shù)水準(zhǔn)。然而阮籍《詠懷詩(shī)》的不同之處正在于：在他的人生之“悲”的背后所深藏著的悲劇意識(shí)是前所未有的，并且也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他的時(shí)代。這種人生之悲劇性意識(shí)使他的詩(shī)歌藝術(shù)具有了罕見(jiàn)的歷史厚度和深厚的精神意蘊(yùn)。

一、“憂(yōu)生”與“憂(yōu)世”：《詠懷詩(shī)》主題辯說(shuō)

明陳德文說(shuō)：“（《詠懷詩(shī)》）意微旨遠(yuǎn)，見(jiàn)于命題，志士發(fā)奮之所作為。讀籍詩(shī)者，其知憂(yōu)患乎？”［2］207濃厚的“憂(yōu)患意識(shí)”是阮籍《詠懷詩(shī)》的突出特征，這已成共識(shí)。顏延之說(shuō)：“阮籍在晉文代，常慮禍患，故發(fā)此詠耳?！保?］207唐李善注引顏延之①的另一句話(huà)也說(shuō)：“嗣宗身仕亂朝，?？诸局r遇禍，因茲發(fā)詠，故每有憂(yōu)生之嗟。雖志在刺譏，而文多隱蔽，百代之下，難以情測(cè)?！保?］322作為《詠懷詩(shī)》的“第一讀者”，顏延之雖然承認(rèn)《詠懷詩(shī)》的主題很隱晦，但他仍然提出了對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的“憂(yōu)生之嗟”和“志在刺譏”兩種觀點(diǎn)?！按套I”即“刺世”，表達(dá)的當(dāng)然就是“憂(yōu)世”情懷。但阮籍的憂(yōu)患對(duì)象究竟是“憂(yōu)生”還是 “憂(yōu)世”②？還是二者并重？這引起了后人的猜測(cè)而眾說(shuō)紛紜。

比顏延之稍晚的鐘嶸說(shuō)：“晉步兵阮籍，其源出於《小雅》?！保?］16《小雅》的主題據(jù)司馬遷說(shuō)是“怨誹而不亂”（《史記·屈原列傳》），“怨”顯然與“憂(yōu)生”相通，而“誹”就是“刺譏”的意思。鐘嶸基本延續(xù)了顏延之的看法，例如他也突出強(qiáng)調(diào)了顏延之認(rèn)為阮詩(shī)“難以情測(cè)”的警告：“言在耳目之內(nèi)，情寄八荒之表。”“厥旨淵放，歸趣難求?！保?］16劉勰也以一句“阮旨遙深”而避開(kāi)了對(duì)《詠懷詩(shī)》主題的闡釋。唐以前包括李善，對(duì)阮詩(shī)刺世、憂(yōu)世的內(nèi)容，基本上停留在諷刺一般世情的認(rèn)知上，如李善說(shuō)：“多刺時(shí)人無(wú)故舊之情，逐勢(shì)利而已?！保?］207并沒(méi)有直接把它和司馬氏篡魏聯(lián)系起來(lái)。但唐以后，自“五臣”（呂向、呂延濟(jì)、劉良、張銑、李周翰）開(kāi)始，人們對(duì)《詠懷詩(shī)》意旨的解讀卻越來(lái)越大膽了。“五臣”一方面出于個(gè)人目的，另一方面承繼漢儒傳詩(shī)的傳統(tǒng)，對(duì)詠懷詩(shī)的解讀多加附會(huì)穿鑿。他們不顧顏延之“難以情測(cè)”的警告，非常明確而輕率地把阮詩(shī)的主題和司馬氏篡魏連在一起，由此把阮籍樹(shù)立成了一個(gè)忠于魏室的大忠臣形象。后世則隨著封建專(zhuān)制的日益加強(qiáng)，忠君思想越發(fā)嚴(yán)重，學(xué)者們從“憤懷禪代”的角度對(duì)《詠懷詩(shī)》作政治解讀也就成理所當(dāng)然的了。明清時(shí)則有劉履、蔣師爚、何焯、陳沆、曾國(guó)藩等比較典型。如陳伯君說(shuō)：“黃凱先生謂顏沈以后之解阮詩(shī)者，‘類(lèi)皆摭字以求事，改文以就己’，實(shí)則尚有甚于此者?！保?］211并且認(rèn)為何焯“雖言詠懷詩(shī)‘其詞旨難以直尋，若篇篇附會(huì)，又失之矣’，而其本人則附會(huì)之處隨在可見(jiàn)”［2］219。由此可見(jiàn)，由漢儒“傳詩(shī)”所形成的政治的、道德的闡讀方式已經(jīng)成了我們民族心理中一種內(nèi)在的“讀解習(xí)慣”和固化的思維模式了③。

漢儒對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的比興手法進(jìn)行政治的、道德的解讀方式，已經(jīng)把《詩(shī)》本身搞得瑣碎隱晦，阮詩(shī)的解讀也存在著同樣的問(wèn)題。例如對(duì)第二首的解讀，沈約還只是停留在抽象的道德說(shuō)教上，他說(shuō)：“婉孌則千載不忘，金石之交一旦輕絕，未見(jiàn)好德如好色?！保?］213而五臣則直接把它與篡魏連在一起，張銑說(shuō)：“謂晉文王初有輔政之心，為美行佐主……后遂專(zhuān)權(quán)而欲篡位，使我感激生憂(yōu)思?！保?］213李周翰說(shuō)：“言臣主初為金石固交，一朝離傷，使如此也?！保?］213后來(lái)劉履、蔣師爚、何焯、陳沆等都從同樣的角度入手，如蔣師爚認(rèn)為：“起六句喻宣景專(zhuān)政已久，以二神妃況之。”“‘傾城’二句，喻少帝又被迷之爽，但用晏等。”［2］214主要原因或正在于自漢儒“傳詩(shī)”所形成的傳統(tǒng)，正如陳祚民所說(shuō)：“從來(lái)男女之合，托興君臣。”［2］214何焯則說(shuō)：“此蓋托朋友以喻君臣，非徒休文‘好德不如好色’之謂也。”［2］214何焯對(duì)沈約的道德化解讀猶且不滿(mǎn)，必附會(huì)于司馬氏篡魏不可。其他尚有：如對(duì)第一首，五臣呂延濟(jì)認(rèn)為：“夜中，喻昏亂?！薄肮馒櫍髻t臣孤獨(dú)在外?！薄跋桫B(niǎo)，鷙鳥(niǎo)，好回飛，以比權(quán)臣在近，則晉文王也?！保?］210對(duì)于第三首，劉履說(shuō)：“此言魏室全盛之時(shí)，則賢才皆愿祿仕其朝。譬猶東園桃李，春玩其華，夏取其實(shí)，而往來(lái)者眾，其下自成蹊也。及乎權(quán)奸僭竊，則賢者退散，亦猶秋風(fēng)一起，而草木零落，繁華者于是而憔悴矣。甚至荊杞生于堂上，則朝廷所用之人從可知焉。”［2］217諸如此類(lèi)的曲說(shuō)，幾乎篇篇都是，不勝枚舉。

這些解讀的正確與否是建立在認(rèn)為“阮籍與司馬氏篡魏有不共戴天之仇”的歷史假說(shuō)基礎(chǔ)上的，但這一歷史假說(shuō)不僅已有前人質(zhì)疑，而且也遭到不少現(xiàn)代學(xué)者的否定。黃侃說(shuō)：“阮公深通玄理，妙達(dá)物情，詠懷之作，固將包羅萬(wàn)態(tài)，豈反措心曹、馬興衰之際乎！跡其痛哭窮路，沉醉連旬，蓋已等南郭之仰天，類(lèi)子輿之鑒井，大哀在懷，非恒言所能盡，故一發(fā)于詩(shī)歌。顏、沈以后，解者眾矣，類(lèi)皆摭字以求事，改文以就己，固哉高叟，余甚病之。”［2］209顧農(nóng)認(rèn)為：“長(zhǎng)期以來(lái)流行的一種觀點(diǎn)認(rèn)為阮籍是反司馬氏至少也是不滿(mǎn)司馬氏的，他在司馬氏手下當(dāng)官只不過(guò)是不得已的敷衍，其實(shí)是完全不符合阮籍的生平史實(shí)與詩(shī)文創(chuàng)作?！保?］70－81孫明君認(rèn)為：“阮籍既不是對(duì)司馬氏集團(tuán)深?lèi)和唇^而對(duì)曹魏‘忠愛(ài)纏綿’的忠臣義士，也不是出賣(mài)曹魏而投靠司馬氏集團(tuán)的小人，他與司馬氏集團(tuán)之間的關(guān)系是特殊時(shí)期政權(quán)與名士之間的特殊合作關(guān)系?！保?］78－83

從《晉書(shū)》的記載來(lái)看，阮籍與晉文帝、大將軍司馬昭的交往很特別，而且很帶有知己之誼的味道?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·任誕》注引《魏氏春秋》說(shuō)，阮籍為“文俗之士何曾等深所仇疾，大將軍司馬昭愛(ài)其通偉，而不加害也”［6］397。又注引《文士傳》說(shuō)：“籍放誕有傲世情，不樂(lè)仕宦。晉文帝親愛(ài)籍，恒與談戲，任其所欲，不迫以職事?！保?］398阮籍兩次想改任官職，司馬昭都遂其所愿?！稌x書(shū)·阮籍傳》記載：“帝大悅，即拜東平相?！薄凹劜奖鴱N營(yíng)人善釀，有貯酒三百斛，乃求為步兵校尉。”而且阮籍“雖去佐職，恒游府內(nèi)，朝宴必與焉”。又據(jù)《世說(shuō)新語(yǔ)·簡(jiǎn)傲》記載：“晉文王功德盛大，坐席嚴(yán)敬，擬于王者，唯阮籍在坐，箕踞嘯歌，酣放自若?！保?］419《晉書(shū)·阮籍傳》又載：“由是禮法之士嫉之若仇，而帝每保護(hù)之?！焙卧輼?gòu)阮籍罪名，司馬昭竟不無(wú)動(dòng)容地說(shuō)：“此子羸病若此，君不能為我忍邪？”（《晉書(shū)·何曾傳》）阮籍為司馬昭寫(xiě)的《勸進(jìn)箋》，雖是醉后一揮而就，“詞甚清壯，為世所重”，可以推見(jiàn)其心里是早有構(gòu)思醞釀。這與通常認(rèn)為的阮籍借醉酒以應(yīng)付差事是有差別的。從以上史料看，說(shuō)阮籍對(duì)司馬氏懷有深仇大恨是說(shuō)不通的。若如此，阮籍的行為表現(xiàn)就堪稱(chēng)古今難遇的“老奸巨滑”和陽(yáng)奉陰違的高手，聯(lián)系阮籍“傲然獨(dú)得，任性不羈”的曠達(dá)人格和其憤世嫉俗的性格來(lái)看，這是完全不合情理的。

因此，后人對(duì)《詠懷詩(shī)》特定的政治化解讀乃是空穴來(lái)風(fēng)，認(rèn)為阮籍借由《詠懷詩(shī)》來(lái)刺譏司馬氏篡魏乃是后人捏造的一個(gè)偽命題。或許難以完全排除阮籍《詠懷詩(shī)》中的“憂(yōu)世”情懷，但它不是主線(xiàn)，更與政治化解讀大多無(wú)關(guān)涉，即使有個(gè)別首詩(shī)有影射禪代的嫌疑，恐怕也只是對(duì)此等世事多變的一般化感慨和對(duì)世道人情的深沉感喟。“豈徒燕婉情，存亡誠(chéng)有之。蕭索人所悲，禍釁不可辭?！奔热慌d衰存亡乃是不可避免的，那么“嗟嗟涂上士，何用自保持？”（其二十）所以在這些憤世嫉俗的感喟中，阮籍也不過(guò)想借以表達(dá)他的焦灼性的“憂(yōu)生”體驗(yàn)而已?！耙粸辄S雀哀，涕下誰(shuí)能禁？”（其十一）因此《詠懷詩(shī)》的鮮明主題乃是“憂(yōu)生”。但是由于后人不能深刻理解和解讀阮籍《詠懷詩(shī)》的悲劇性審美內(nèi)涵，從而將阮籍的“憂(yōu)生”主題淺薄化了，表面化了，并最終落入政治化解讀的窠臼。必須看到，阮籍《詠懷詩(shī)》傳達(dá)出的濃厚“憂(yōu)患”意識(shí)，是不同于傳統(tǒng)儒家以“憂(yōu)道”為核心的憂(yōu)患意識(shí)，它是經(jīng)由東漢《古詩(shī)十九首》和“建安詩(shī)人”所道出的人生憂(yōu)患意識(shí)的歷史性發(fā)展的最高階段，這一最高階段就表現(xiàn)在它將對(duì)人生的苦痛悲怨的情感直接升華為對(duì)人生的悲劇性體驗(yàn)。這種體驗(yàn)在中國(guó)文學(xué)史中是一種非常獨(dú)特性的經(jīng)驗(yàn)，所以顯得陌生而難以解讀。例如陳沆發(fā)出疑問(wèn)說(shuō)：“阮公憑臨廣武，嘯傲蘇門(mén)，遠(yuǎn)跡曹爽，潔身懿師。其詩(shī)憤懷禪代，憑吊今古。蓋仁人志士之發(fā)憤焉，豈直憂(yōu)生之嗟而已哉？”［2］208方東樹(shù)也無(wú)法理解《詠懷詩(shī)》中的“憂(yōu)生”主題：“豈以其忠悃激發(fā)，痛心府朝，而不徒為一己禍福生死也乎？”［2］209這些疑問(wèn)的產(chǎn)生都是因?yàn)闊o(wú)法深刻理解阮籍“憂(yōu)生之嗟”背后的深刻的悲劇性?xún)?nèi)涵所造成的。

二、《詠懷詩(shī)》“憂(yōu)生之嗟”的悲劇性審美內(nèi)涵

學(xué)界已有不少學(xué)者指出，阮籍的《詠懷詩(shī)》具有悲劇性的美。例如錢(qián)志熙說(shuō)：“我們從這82首詩(shī)中看到，阮籍對(duì)生命的基本體驗(yàn)完全是悲劇性的?！保?］263但對(duì)悲劇性?xún)?nèi)涵的認(rèn)知學(xué)界大多人云亦云，美學(xué)界也沒(méi)有一致的看法，導(dǎo)致大家對(duì)《詠懷詩(shī)》悲劇性?xún)?nèi)涵的把握差異很大，而難有突破性的進(jìn)展。例如錢(qián)志熙就認(rèn)為：“阮籍體驗(yàn)生命悲劇性的主要方式仍然是傳統(tǒng)的盛衰觀。”［7］265錢(qián)志熙的“盛衰觀”用“傳統(tǒng)”認(rèn)知幾乎遮蔽了阮籍《詠懷詩(shī)》的時(shí)代新特質(zhì)。

?？抡f(shuō)：“人不是擺在人的知識(shí)面前的最古老的問(wèn)題，也不是最經(jīng)常的問(wèn)題。如果取一個(gè)有限的地區(qū)和一段較短的時(shí)間為例，比如16世紀(jì)以來(lái)的歐洲文化，就可以肯定人是一個(gè)晚近的發(fā)明。知識(shí)并沒(méi)有在漫長(zhǎng)的黑暗中圍繞著人和他的秘密苦苦尋覓?！保?］1221對(duì)照古代中國(guó)，公元3世紀(jì)就已產(chǎn)生了一次“人的覺(jué)醒”的人文運(yùn)動(dòng)。李澤厚說(shuō)：“從東漢末年到魏晉，這種意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)的新思潮即所謂新的世界觀人生觀，和反映在文藝——美學(xué)上的同一思潮的基本特征，是什么呢？簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，這就是人的覺(jué)醒?！保?］147魏晉時(shí)期出現(xiàn)的“人的覺(jué)醒”與西方文藝復(fù)興以來(lái)的人文運(yùn)動(dòng)當(dāng)然不可同日而語(yǔ)，二者在社會(huì)原因、具體內(nèi)涵、社會(huì)性質(zhì)、影響后果等方面都是完全不同的。魏晉人通過(guò)與陳舊的經(jīng)學(xué)禮法抗?fàn)幎鴺?shù)立了所謂“魏晉風(fēng)度”的人的形象，并成為后來(lái)封建知識(shí)分子不滿(mǎn)現(xiàn)實(shí)時(shí)調(diào)節(jié)內(nèi)心精神生活的良方和榜樣。

前引陶東風(fēng)等《為生命憂(yōu)與替社會(huì)悲》一文，確認(rèn)了阮籍《詠懷詩(shī)》的“憂(yōu)生”主題，但陶文將阮籍的“憂(yōu)生”主題放在儒、道對(duì)立的背景上去理解闡釋?zhuān)P者不能完全認(rèn)同。儒道對(duì)立沖突能不能成為阮籍《詠懷詩(shī)》中悲劇性意識(shí)產(chǎn)生的基礎(chǔ)？從阮籍的《詠懷詩(shī)》中，我們看到這一“內(nèi)在的人格覺(jué)醒”、“對(duì)人生、生命、命運(yùn)、生活的強(qiáng)烈的欲求和留戀”［9］151不僅和名教禮法相沖突，而且對(duì)道家、游仙，甚至對(duì)感性的享樂(lè)主義思想是否能解決覺(jué)醒后的個(gè)體生命的困惑和掙扎，都抱著強(qiáng)烈的懷疑和否定④。一般認(rèn)為竹林名士不僅在理論上而且在實(shí)踐上推動(dòng)著莊學(xué)的發(fā)展，這個(gè)看法基本上沒(méi)錯(cuò)，但我們應(yīng)該進(jìn)一步看到：在阮籍的《詠懷詩(shī)》中，莊學(xué)也被作為外在的權(quán)威而同樣遭到了質(zhì)疑。例如第八首“寧與燕雀翔，不隨黃鵠飛。黃鵠游四海，中路將安歸”，第四十六首“但爾亦自足，用子為追隨”等就明顯質(zhì)疑了莊子“逍遙游”的現(xiàn)實(shí)可能性和必要性。而第三十五首“天階路殊絕，云漢邈無(wú)梁”，第四十一首“采藥無(wú)旋返，神仙志不符”，第五十五首“人言愿延年，延年欲焉之？黃鵠呼子安，千秋未可期”，第十五首“乃悟羨門(mén)子，噭噭今自嗤”等，則否定了仙人的存在和游仙的可能性。我們知道游仙也是《莊子》一書(shū)的主要內(nèi)容和理想。這一質(zhì)疑表明阮籍悲劇意識(shí)的基礎(chǔ)是他的“內(nèi)在的人格覺(jué)醒”，而不是所謂的儒道沖突和對(duì)立⑤。阮籍的思想行為不僅忤逆名教，而且也背離老莊，這一點(diǎn)陳祚明曾指出過(guò)：“今既脫落榮華，好談?shì)p舉，乃復(fù)惓懷情愛(ài)，甚戀綢繆，非徒旨謬?yán)锨f，亦恐卜迷詹尹?！保?］208

這是一種歷史上未曾出現(xiàn)過(guò)的全新意識(shí)。“天地解兮六合開(kāi)，星辰隕兮日月頹。我騰而上將何懷！”（《大人先生歌》）“將何懷”一句表達(dá)了非常復(fù)雜的情緒，至少有兩種內(nèi)涵為過(guò)去解讀阮詩(shī)者所未能透徹把握：一是覺(jué)醒者之獨(dú)立不羈、睥睨一切的傲然情懷，二是覺(jué)醒者意識(shí)到自己的全新的人格形象在文化傳統(tǒng)中難以定位而必然出現(xiàn)的困惑和感傷。感傷是“人的覺(jué)醒”所必然帶有的情懷。歐洲文藝復(fù)興早期著名畫(huà)家波提切利創(chuàng)作了他的名畫(huà)《維納斯的誕生》，畫(huà)面中的維納斯這個(gè)在眾神歡慶之下來(lái)到人間的愛(ài)與美的女神，她的臉上不是喜悅的微笑，而是帶著明顯的憂(yōu)傷哀怨的神情。在魏晉時(shí)期，這種感傷的情懷不僅廣泛地表現(xiàn)在詩(shī)歌創(chuàng)作領(lǐng)域，“辭不離于哀思”（《文心雕龍· 樂(lè)府》），而且表現(xiàn)在其他藝術(shù)領(lǐng)域而成為普遍的審美風(fēng)尚和時(shí)代音調(diào)。如在音樂(lè)領(lǐng)域，魏文帝曹丕時(shí)既“廣求異妓”，偏嗜歌吹之歡，特別陶醉于悲音悲情。繁欽聽(tīng)聞?dòng)幸慌?，“能喉囀引聲”，便去訪(fǎng)求。果然“其清激悲吟，雜以怨慕，詠北狄之遐征，奏胡馬之長(zhǎng)思，凄入肝脾，哀感頑艷”（《與魏文帝箋》），便寫(xiě)信向曹丕極力推薦。信中“凄入肝脾，哀感頑艷”二句可以說(shuō)是對(duì)當(dāng)時(shí)音樂(lè)審美風(fēng)尚的最好概括。而曹丕則立即復(fù)函，一面發(fā)出“奇才妙伎，何其善也”而與繁欽同嘆，一面又介紹自己類(lèi)似的見(jiàn)聞與繁欽分享：“有女曰瑣，年始九歲，夢(mèng)與神通。寤而悲吟，哀聲急切?！保ā洞鸱睔J書(shū)》）從君臣二人的書(shū)信往還中可明顯看出當(dāng)時(shí)普遍的審悲趣尚和感傷的時(shí)代音調(diào)。

因?yàn)椤叭说挠X(jué)醒”不同于基督徒的飛升天堂、佛教徒的遷入西土極樂(lè)世界，它是在污濁的現(xiàn)實(shí)中的覺(jué)醒。當(dāng)自我因懷疑和否定一切外在的權(quán)威和傳統(tǒng)而覺(jué)醒后，“抗身青云中，網(wǎng)羅孰能制”（其四十三），現(xiàn)實(shí)的異己性和自我的不確定性將覺(jué)醒者無(wú)情地推入無(wú)路可走的被拋狀態(tài)。覺(jué)醒者是孤獨(dú)的：“徘徊將何見(jiàn)，憂(yōu)思獨(dú)傷心”（其一）；“徘徊空堂上，忉怛莫我知”（其七）；“羈旅無(wú)儔匹，俯仰懷哀傷”（其十六）；“獨(dú)坐空堂上，誰(shuí)可與歡者？”（其十七）詩(shī)歌意象因這種前所未有的孤寂情緒而出現(xiàn)感傷怪異的特征：“孤鴻號(hào)外野，翔鳥(niǎo)鳴北林”（其一）；“孤鳥(niǎo)西北飛，離獸東南下”（其十七）?！对亼言?shī)》因而成為孤獨(dú)者的吟唱：“豈惜終憔悴，詠言著斯章?！保ㄆ涫┰谶@感傷的吟唱中，阮詩(shī)充滿(mǎn)了反思、叛逆、悔恨、迷惘、苦悶、孤獨(dú)、抑郁、疑慮、自警、焦灼……“反復(fù)零亂，興寄無(wú)端”，甚至有時(shí)也說(shuō)些“老套的”格言、故實(shí)、寓言等，以企望能暫慰自我之疑惑不安。他需要將焦慮不安的靈魂加以安頓，將不確定的自我?guī)氪_定中?！对亼言?shī)》真實(shí)地記錄了阮籍不斷企圖將自己安置在某種已有的文化信念中以獲取安慰的心靈軌跡，他嘗試了儒家、道家、游仙、甚至享樂(lè)主義……但覺(jué)醒后的阮籍所保持的清醒的眼光使他看到儒家越來(lái)越走向非人性化的一面，道家強(qiáng)調(diào)自然無(wú)為的一面固然便于人生，但又太不現(xiàn)實(shí)，而游仙也太虛幻，享樂(lè)主義又太頹廢……這些復(fù)雜的思想情緒都集中表現(xiàn)在82首《詠懷詩(shī)》中。在中國(guó)文化中，阮籍這個(gè)孤獨(dú)的覺(jué)醒者是找不到出路的：“天網(wǎng)彌四野，六翮掩不舒……生命無(wú)期度，朝夕有不虞”（其四十一）：“不見(jiàn)寄秋草，摧折在今時(shí)”（其八十）。所以最終被拋在“無(wú)常”的命運(yùn)中 。陸侃如、馮沅君認(rèn)為阮籍《詠懷詩(shī)》82首的中心思想可用“無(wú)?！倍謥?lái)概括：友誼的無(wú)常、身家生命的無(wú)常、富貴的無(wú)常等?！叭罴员煌浦?，便是因?yàn)樗馨咽看蠓騻兯械降臒o(wú)常，更深刻地更靈敏地寫(xiě)下來(lái)，使人們讀了，不但覺(jué)得如出諸己，并且覺(jué)得更勝于己?！保?0］283“無(wú)?！钡谋澈髮?shí)是阮籍內(nèi)心所深深體味著的人生悲劇性意識(shí)。

孟子說(shuō)：“君子有終生之憂(yōu)而無(wú)一時(shí)之患?！薄盎肌笔菍?duì)具體的某件事情的擔(dān)心、懼怕，因而孟子說(shuō)是“一時(shí)之患”。而“憂(yōu)”針對(duì)的對(duì)象并不是人生中具體的某事某物，因?yàn)榫唧w的某事某物不可能讓“君子”終生憂(yōu)之。終生憂(yōu)之的對(duì)象在孟子來(lái)說(shuō)是“道”（如“憂(yōu)道不憂(yōu)貧”），而在阮籍這里，終生之憂(yōu)的對(duì)象已轉(zhuǎn)換為“憂(yōu)生”。這是對(duì)生存本身的憂(yōu)。用西方存在主義者的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是“憂(yōu)”已成為“此在在世”的本質(zhì)性環(huán)節(jié)。本真的人生因“患”而沉淪，也因“憂(yōu)”而展露。這樣的憂(yōu)患意識(shí)才是阮籍悲劇性體驗(yàn)的核心內(nèi)容，同樣也是阮籍產(chǎn)生焦慮性心理體驗(yàn)的根本原因⑥。而“刺譏”、“刺世”在我們看來(lái)，就是從“患”的角度進(jìn)行的一種闡讀方式。阮籍的《詠懷詩(shī)》表面上看是“詩(shī)言志”，“志在刺譏”，但內(nèi)在的過(guò)程卻是對(duì)儒家傳統(tǒng)“詩(shī)言志”的一次解構(gòu)。不理解這一點(diǎn)，就看不到“憂(yōu)生之嗟”的本體意義。從本體存在論的角度看，憂(yōu)患的對(duì)象是生存本身，甚至儒、道兩家的“道”都成了生命之中的個(gè)別性的、偶然性的東西，無(wú)論是儒家的“道”或老莊的“道”，在《詠懷詩(shī)》中都受到了質(zhì)疑，似乎都成了無(wú)足輕重的東西。因此并不是生命中的某種具體的事件或原則成為了阮籍的憂(yōu)患對(duì)象，雖然具體的事物或事件會(huì)觸發(fā)詩(shī)的靈感；而是生存本身成為了問(wèn)題，個(gè)體存在的意義失落了。

“我騰而上將何懷！”但在中國(guó)文化中這種陌生的、特立獨(dú)行的個(gè)體意識(shí)是找不到出路的。《晉書(shū)·阮籍傳》載：“時(shí)率意獨(dú)駕，不由徑路，車(chē)跡所窮，輒慟哭而反?！敝袊?guó)傳統(tǒng)文化無(wú)法安頓阮籍焦灼的靈魂，只能發(fā)為悲愴的嘯吟。阮籍“嗜酒能?chē)[”（《晉書(shū)·阮籍傳》），“阮步兵嘯，聞數(shù)百步”（《世說(shuō)新語(yǔ)·棲逸》）。這里悲愴的啁嘯就是對(duì)那個(gè)無(wú)可逃于天地之間的卑微的和自我意識(shí)著的靈魂的傷悼。

三、《詠懷詩(shī)》悲劇意識(shí)的歷史性?xún)?nèi)涵管窺

筆者認(rèn)為在中國(guó)文學(xué)史中第一次將悲劇意識(shí)表現(xiàn)得最鮮明徹底的文學(xué)巨匠就是阮籍。阮籍可以說(shuō)是中國(guó)文學(xué)史上第一個(gè)真正具有悲劇意識(shí)的詩(shī)人。在阮籍之前，表達(dá)過(guò)人生之悲和憂(yōu)患意識(shí)的思想家和詩(shī)人代不乏人，如孔子、莊子、屈原等，但它們的憂(yōu)患意識(shí)都沒(méi)有上升為對(duì)人生的悲劇性體驗(yàn)。從人生的根柢處講，孔莊不僅不具有悲劇意識(shí)，甚至也不具有真正的悲觀意識(shí)；他們都是人生樂(lè)觀派。甚至于屈原，作為古代最著名的殉道者之一，“惜誦以致愍兮，發(fā)憤以抒情”，屈原的創(chuàng)作充滿(mǎn)了憂(yōu)患意識(shí)和痛苦精神，但能否就稱(chēng)他作悲劇詩(shī)人，筆者也另有不同的看法。

孔子可以說(shuō)是中國(guó)古代第一個(gè)人文主義者?！叭收?，愛(ài)人。”這就是孔子最響亮的口號(hào)之一。但孔子“愛(ài)人”的內(nèi)涵是以禮儀等級(jí)為前提條件的，人是依附于某種外在權(quán)威或外在價(jià)值體系的?？鬃诱f(shuō)：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）“求仁而得仁，又何怨?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）我們看到，人自身的存在價(jià)值淹沒(méi)在某種外在原則中，且無(wú)怨的人生也完全排除了悲劇性的體驗(yàn)。這里有崇高偉大的精神，但卻不可能產(chǎn)生悲劇意識(shí)。“吾已矣，不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公?！边@聲哀嘆確實(shí)憂(yōu)悲已極，但其背后并不是悲劇性意識(shí)。對(duì)于孔子之“悲”的內(nèi)涵，這里有一個(gè)很好的注腳。孔子在《春秋》一書(shū)結(jié)尾處記載了一個(gè)“西狩獲麟”的故事，據(jù)古代文獻(xiàn)記載，當(dāng)時(shí)孔子泣曰：“麟出而死，吾道窮矣！”并作歌一首：“唐虞世兮麟鳳游，今非其時(shí)來(lái)何求？麟兮麟兮我心憂(yōu)！”很明顯，這里孔子之泣針對(duì)的不是人的命運(yùn)，而是世道的命運(yùn)（“吾道窮矣”）?！暗馈?，同黑格爾的“絕對(duì)理念”一樣，體現(xiàn)的只是人自身之外的某種抽象實(shí)體。黑格爾悲劇理論中的悲劇意識(shí)是不足的。黑格爾認(rèn)識(shí)到了悲劇結(jié)局的必然性，但黑格爾推重的是某種抽象的原則或?qū)嶓w，“絕對(duì)理念”在悲劇人物的慘烈死亡中最終走向了“勝利”。絕對(duì)理念的冷酷勝利最終泯滅了黑格爾悲劇理論中不多的那么一點(diǎn)人性的溫暖。朱光潛說(shuō)：“黑格爾的理論是‘樂(lè)觀的’，因?yàn)檫@顯然是他本人的意思。但細(xì)細(xì)推敲起來(lái)，他那沖突與和解的理論卻很有點(diǎn)令人感到沮喪和絕望?！保?1］121同樣古今也有不少學(xué)者指出，孔子在《春秋》中寫(xiě)下的“西狩獲麟”的故事實(shí)際上表達(dá)了他的歷史樂(lè)觀主義精神?！洞呵锓Y梁傳》對(duì)“西狩獲麟”的解釋是：“非狩而曰狩，大獲麟，故大其適也。其不言來(lái)，不外麟於中國(guó)也。其不言有，不使麟不恒於中國(guó)也?！保?2］774《春秋穀梁傳集解》注曰：“麒麟步郊，不為暫有。鸞鳳棲林，非為權(quán)來(lái)。雖時(shí)道喪，猶若不喪?！逼涫柙唬骸镑梓胍恢拢粸闀河?，雖時(shí)道喪，猶若不喪。如此為文，是所以取貴于中國(guó)，而王道頌盛，麟鳳常有，此則《春秋》之意然也?！庇纱丝梢?jiàn)孔子胸中充沛著怎樣的“知其不可而為之”的人生樂(lè)觀進(jìn)取精神！

《莊子》一書(shū)中充滿(mǎn)著濃厚的悲天憫人的情懷。“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見(jiàn)其成功，然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”（《莊子·齊物論》）莊子對(duì)人生的悲觀認(rèn)識(shí)一點(diǎn)也不亞于叔本華，但和叔本華一樣，他的悲劇意識(shí)也是不足的。魯迅曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“悲劇是將人生有價(jià)值的東西毀滅給人看?！保ā墩摾追逅牡沟簟罚┒灞救A的悲劇理論中缺少的正是對(duì)“人生中最有價(jià)值的東西的”意識(shí)，他反而認(rèn)為人生是無(wú)價(jià)值的，“活著”是無(wú)意義的。絕對(duì)理念的冷酷“勝利”毒害了黑格爾的悲劇意識(shí)，佛教“四大皆空”的虛無(wú)主義思想則把叔本華的人生苦難意識(shí)從悲劇的祭壇上請(qǐng)開(kāi)了。莊子雖然強(qiáng)調(diào)生命的價(jià)值，但那是對(duì)人的自然生命的意識(shí)，重視的是養(yǎng)生。在莊子那里，人的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在是沒(méi)有意義的，是一場(chǎng)大夢(mèng)，莊子要追求大覺(jué)悟?！扒矣写笥X(jué)而后知此其大夢(mèng)也?！保ā肚f子·齊物論》）“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂是帝之縣解。”（《莊子·養(yǎng)生主》）追求解脫，而解脫就像解人于倒懸。莊子同時(shí)也排斥了一切人類(lèi)的情感體驗(yàn)，無(wú)論哀樂(lè)。“悲樂(lè)者德之邪”（《莊子·刻意》），莊子要通過(guò)“心齋”“坐忘”的一套功夫，“哀樂(lè)不能入也”，將對(duì)人生的包括悲劇性體驗(yàn)在內(nèi)的情感活動(dòng)都排除了，“游于至樂(lè)”?！爸翗?lè)”和人類(lèi)日常情感的區(qū)別在于，“至樂(lè)”是虛靜的，不起強(qiáng)烈的情感表現(xiàn)的，這樣的情感與悲劇情感當(dāng)然是南轅北轍的。莊子通過(guò)塑造一系列“真人”、“至人”、“神人”的形象而向往一種自由無(wú)待的逍遙游，他追求的實(shí)際上是一種崇高的精神境界。所以莊子的精神和悲劇精神是不相侔的。而且，因?yàn)楸瘎〉闹黝}是“人”⑦，而莊子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），所以莊子的精神甚至于和悲劇精神正相反對(duì)。所以儒道從人生根柢處來(lái)說(shuō)都是如李澤厚所說(shuō)的“樂(lè)感文化”。

傳統(tǒng)上屈原是被看作中國(guó)歷史上最具有悲劇性的人物，但相較于阮籍，屈原的悲劇意識(shí)也同樣是不足的。屈原之自沉汨羅，是屈原自我選擇的殉道行為（“愿依彭咸之遺則”），是儒家“殺身成仁”精神的體現(xiàn)，即用生命去實(shí)現(xiàn)某種抽象原則的勝利。這里展現(xiàn)的同樣是壯烈的崇高精神，而不是濃厚的悲劇意識(shí)。因此在屈原這里，不是對(duì)生命存在的悲憐浩嘆，而是對(duì)理想世道的不懈追求：“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索?！辈皇菍?duì)命運(yùn)的死亡性打擊的困惑和怨恨，而是視死如歸的幸福和滿(mǎn)足：“伏清白以死直兮，固前圣之所厚。”“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔。”不是對(duì)個(gè)體生存境遇的反思、抗?fàn)?，而是?duì)自我崇高道德形象的涵養(yǎng)和追求：“高余冠之岌岌兮，長(zhǎng)余佩之陸離；芳與澤其雜糅兮，唯昭質(zhì)其猶未虧。”“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英，茍余情其信姱以練要兮，長(zhǎng)顑頷亦何傷！”“老冉冉其將至兮，恐修名之不立?！痹谇嗤吹膬?nèi)心中充滿(mǎn)的不是悲劇意識(shí)，而是崇高偉大的人格意識(shí)和獻(xiàn)身精神?？鬃雍颓膽n(yōu)悲哀泣，都不是來(lái)自對(duì)人自身命運(yùn)的覺(jué)醒，而是對(duì)“道不行于世”的悲嘆。無(wú)論是孔子的“吾已矣”，還是屈原的“效死彭咸”，體現(xiàn)的都是一個(gè)偉大人格的主動(dòng)擔(dān)當(dāng)精神，而不是命運(yùn)打擊下的個(gè)體存在的困頓和毀滅。

相對(duì)于屈原“自沉汨羅”的大無(wú)畏精神，阮籍毋寧說(shuō)活得很茍且?！稌x書(shū)·阮籍傳》載：“籍本有濟(jì)世志，屬魏、晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常?！薄凹m不拘禮教，然發(fā)言玄遠(yuǎn)，口不臧否人物?！薄班徏疑賸D有美色，當(dāng)壚沽酒。籍嘗詣飲，醉，便臥其側(cè)?！卑ㄈ罴疄樗抉R昭撰寫(xiě)《勸進(jìn)表》，也受到了后人的貶責(zé)譏刺。這些反映的恰恰是那個(gè)并不愿為了個(gè)體生存之外的某種抽象原則而活著的自我意識(shí)的覺(jué)醒和選擇。屈原在《楚辭漁父》里說(shuō)道：“舉世皆濁我獨(dú)清，眾人皆醉我獨(dú)醒?！倍罴畡t是“不與世事，遂酣飲為常”，“籍醉六十日”（《晉書(shū)阮籍傳》），“縱酒昏酣，遺落世事”（《魏氏春秋》）。對(duì)二人的醉醒意識(shí)，明靳於中有個(gè)有趣的說(shuō)法：“靈均憤世之皆醉己獨(dú)醒，先生憤世之不醒己獨(dú)醉”（《阮嗣宗文集序》）［2］221。但筆者以為屈原醉在內(nèi)心人格，醒在表層人格；而阮籍醉在表層人格，醒在深層人格。屈原的心死了，人也就死了。而阮籍的大不幸是：心死了，可人還活著：“灰心寄枯宅，曷顧人間姿？始得忘我難，焉知嘿自遺！”（其七十）

竹林名士是中國(guó)歷史上曠達(dá)縱放的典型，而阮籍則被看作是其中的一個(gè)代表性人物。但深入研究后，會(huì)發(fā)現(xiàn)阮籍與其他名士實(shí)際上有著很大區(qū)別。阮籍在表層人格上是不拘禮法、通達(dá)任誕，但在深層人格上阮籍與他們都是大不同的。從其駕車(chē)肆走，涂窮慟哭，到“兵家女有才色，未嫁而死。籍不識(shí)其父兄，徑往哭之，盡哀而還”，以及“母終……舉聲一號(hào)，吐血數(shù)升?！R訣，直言窮矣，舉聲一號(hào)，因又吐血數(shù)升，毀瘠骨立，殆致滅性”等《晉書(shū)·阮籍傳》中幾條簡(jiǎn)單的記載來(lái)看，可以說(shuō)阮籍是個(gè)用情太深而又在內(nèi)心深處難以超脫的人?！对亼言?shī)》敏感、痛苦、慷慨、頹唐……其中很難找出幾首曠達(dá)的詩(shī)篇⑧?！岸嘌匝伤?，繁辭將訴誰(shuí)！”（其十四）“揮涕懷哀傷，辛酸誰(shuí)語(yǔ)哉！”（其三十七）生命的無(wú)法安頓，陷落無(wú)常的被拋狀態(tài)，揭示著一個(gè)無(wú)路可走而又深陷其中的古代“覺(jué)醒者”形象。這讓人想起《紅樓夢(mèng)》中“滿(mǎn)紙荒唐言，一把辛酸淚。都云作者癡，誰(shuí)解其中味”的癡嘆。阮籍也是“時(shí)人多謂之癡”（《晉書(shū)·阮籍傳》）。曹、阮都是用情太深的人，曹雪芹從男女私情的角度，阮籍從對(duì)生命的眷戀之情的角度，共同表達(dá)了對(duì)個(gè)體生命的關(guān)注和對(duì)人的生存的悲劇性命運(yùn)的感悟。今日來(lái)反思阮籍的歷史意義，我們完全可以說(shuō)阮籍的《詠懷詩(shī)》記載了我們民族最獨(dú)特的一次心靈的成長(zhǎng)經(jīng)驗(yàn)。阮籍跨越千年的“涂窮”的慟哭聲不僅像緊扣在阮籍心坎上的命運(yùn)的敲門(mén)聲，同樣也像是緊扣在中國(guó)歷史上的命運(yùn)的敲門(mén)聲。當(dāng)它在康乾盛世的回光返照中又一次敲響時(shí)，當(dāng)它以敘事文學(xué)的形式回響在《紅樓夢(mèng)》的文學(xué)世界中時(shí)，我們看到的完全是一個(gè)深情、偉大的民族不斷追求人性解放和超越的靈魂告白聲。

注釋?zhuān)?/p>

① 陳伯君認(rèn)為此注是李善本人的話(huà)，但從鐘嶸“顏延年注解，怯言其志”的話(huà)來(lái)看，鐘嶸是有可能看到過(guò)顏延之或許說(shuō)過(guò)類(lèi)似“志在刺譏……難以情測(cè)”的話(huà)。若此點(diǎn)能成立，那么雖然李善在《文選注》中未直接注明為顏延之的原話(huà)，但也難以排除是李善對(duì)顏延之話(huà)的直接引用。

② “憂(yōu)生”與“憂(yōu)世”的不同，闡述較透徹的近年來(lái)有陶東風(fēng)等《為生命憂(yōu)與替社會(huì)悲——阮籍《詠懷》與陳子昂《感遇》比較分析》一文，載于《社會(huì)科學(xué)》1985年第9期。但陶文的著力點(diǎn)在比較阮籍的《詠懷》與陳子昂的《感遇》，基本上未涉及《詠懷詩(shī)》的不同主旨之爭(zhēng)。

③ 如果一定要對(duì)阮籍的文本作政治解讀，我們也只能找到阮籍思想中由莊學(xué)理論所內(nèi)在推演出的“無(wú)君”主張，當(dāng)然它還不可能達(dá)到后期黃宗羲批判君主專(zhuān)制那樣的思想高度，但畢竟與忠君思想是有很大距離的。顧炎武說(shuō)：“太傅司馬懿殺大將軍曹爽，而魏之大權(quán)移矣。三國(guó)鼎立至此垂三十年，一時(shí)名士風(fēng)流，盛于雒下，乃其棄經(jīng)典而尚老莊，蔑禮法而崇放達(dá)，視其主之顛危若路人然，即此諸賢為之倡也?！紝乙祝橇窒轮T賢之咎而誰(shuí)咎哉！”（《日知錄》卷一三‘正始’條）一句“視其主之顛危若路人然”揭示了當(dāng)時(shí)的忠君思想并非如后世然，這樣的時(shí)代氛圍的特點(diǎn)與后人所塑造的阮籍的魏室大忠臣形象是格格不入的。

④ 相較《古詩(shī)十九首》“晝短苦夜長(zhǎng)，何不秉燭游！為樂(lè)當(dāng)及時(shí)，何能待來(lái)茲？”的人生享樂(lè)主義思想，阮籍《詠懷詩(shī)》對(duì)此是抱著批判性態(tài)度的?！对亼言?shī)》第四十一首明確提出“聲色焉足娛”的主張。第六十一首的“念我平常時(shí)，悔恨從此生”，學(xué)者對(duì)阮籍“悔恨”什么向來(lái)有多重看法。其實(shí)把此首與第五首、第三十九首合在一起讀意思就非常明顯了，特別是此首與第五首都是“追往”之作，雖然“追往”的角度不同，但表達(dá)的內(nèi)心志愿是相同的：即碌碌無(wú)為的享樂(lè)主義人生觀并不能解決阮籍的人生困惑問(wèn)題。

⑤ 為了論證儒道對(duì)立沖突是阮籍人格內(nèi)在矛盾的主因，更有學(xué)者如高晨陽(yáng)在《阮籍評(píng)傳》一書(shū)中，機(jī)械套用榮格的“集體無(wú)意識(shí)”理論，提出：“他的儒家式的觀念、理想既然存在過(guò)，那么，它就決不會(huì)消失，只是后來(lái)受到現(xiàn)實(shí)的壓制，它被迫轉(zhuǎn)化為一個(gè)心底之物，演變?yōu)樾睦硎澜缫唤M‘情結(jié)’?！保?3］203這種結(jié)論的荒謬性是很明顯的。在整個(gè)中國(guó)封建社會(huì)，儒家學(xué)說(shuō)都是占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，如何就被“壓制”成了“無(wú)意識(shí)”內(nèi)容？對(duì)西方學(xué)說(shuō)的生搬硬套非常明顯。高晨陽(yáng)接著說(shuō)：“只要阮籍不徹底放棄和消除這一儒家式的思想、理想，它就必然與存在于心里表層的、具有明確‘意識(shí)’形式的、莊子式的那種超世脫俗的自由精神構(gòu)成矛盾和對(duì)立?！保?3］203高晨陽(yáng)完全無(wú)視傳統(tǒng)文化中儒道互補(bǔ)的可能性和現(xiàn)實(shí)性，其實(shí)儒、道對(duì)立沖突既不是阮籍人格內(nèi)在矛盾的主因，也同樣不是阮籍思想意識(shí)中產(chǎn)生悲劇性體驗(yàn)的主因。

⑥ 阮籍的內(nèi)心有著強(qiáng)烈的焦慮性體驗(yàn)，這些體驗(yàn)與生存的危機(jī)意識(shí)有著直接的關(guān)聯(lián)：“一身不自保，何況戀妻子。凝霜被野草，歲暮亦云已?！保ㄆ淙氨迸R太行道，失路將如何？”（其五）“膏火自煎熬?！保ㄆ淞瓣卸扔姓鸦?，哀哉人命微！”（其四十）“不見(jiàn)季秋草，摧折在今時(shí)?！保ㄆ浒耸靶刂袘褱穑兓氏嗾?。……但恐須臾間，魂氣隨風(fēng)飄。終身履薄冰，誰(shuí)知我心焦？”（其三十三）

⑦ 西方悲劇發(fā)展的兩大高峰（古希臘悲劇和莎士比亞悲?。┱f(shuō)明：偉大的悲劇創(chuàng)作時(shí)代總是伴隨著人的偉大的“覺(jué)醒”。古希臘的賢哲不僅喊出“認(rèn)識(shí)你自己”的明確口號(hào)，而且提出了“人是萬(wàn)物的尺度”的偉大命題。在古希臘悲劇詩(shī)人索福克勒斯的悲劇作品中，偉大的俄狄浦斯王猜中的斯芬克司之謎的謎底就是“人”。莎士比亞借他的悲劇人物哈姆雷特的口說(shuō)出的“人類(lèi)是一件多么了不得的杰作！”的那段議論，典型地表達(dá)了歐洲文藝復(fù)興時(shí)期人文主義者的思想情懷。

⑧ 相較嵇康的“目送歸鴻，手揮五弦，俯仰自得，游心太玄”，82首《詠懷詩(shī)》卻找不出一首同樣飄逸曠達(dá)的作品。

［1］鐘嶸．詩(shī)品全譯［M］．貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2008．

［2］陳伯君．阮籍集校注［M］．北京：中華書(shū)局，2012．

［3］（梁）蕭統(tǒng)．文選［M］．（唐）李善，注．北京：中華書(shū)局，1977．

［4］顧農(nóng)．阮籍的政治態(tài)度及其作品［J］．山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，1998（3）：70－75，81．

［5］孫明君．阮籍與司馬氏集團(tuán)之關(guān)系辨析［J］．北京大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2002，39（1）：78－84．

［6］朱奇志．世說(shuō)新語(yǔ)校注［M］．長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2007．

［7］錢(qián)志熙．唐前生命觀和文學(xué)生命主題［M］．北京：東方出版社，1997．

［8］朱立元．西方美學(xué)思想史［M］．上海：上海人民出版社，2009．

［9］李澤厚．美的歷程［M］．天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2001．

［10］陸侃如，馮沅君．中國(guó)詩(shī)史［M］．天津：百花文藝出版社，2011．

［11］朱光潛．悲劇心理學(xué)［M］．合肥：安徽教育出版社，2006．

［12］承載．春秋谷梁傳譯注［M］．上海：上海古籍出版社，2004．

［13］高晨陽(yáng)．阮籍評(píng)傳［M］．南京：南京大學(xué)出版社，2011．

On the Aesthetic Connotations of Yong Huai Shi from the Perspective of Tragedy Aesthetics

WANG Lei
（Anhui Administration Institute，Anhui Economic Management Institute，Hefei 230059，China）

Ruan Ji’s“sigh of sorrow life”reveals a strong tragic consciousness，the misunderstanding of which led to the confusion in the history of interpreting Ruan Ji and his works．Ruan Ji’s“sorrow for life”directly sublimates the sorrowful but emotional pain of life to the tragic experience of life．This experience is a very unique experience in the history of Chinese literature，so appears strange and difficult to interpret．

Yong Huai Shi；Ruan Ji；tragic consciousness；aesthetic style

I206．2

A

1009－2463（2014）02－0100－07

2013－12－21

王 磊（1965－），男，安徽長(zhǎng)豐人，安徽行政學(xué)院安徽經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院講師，碩士。