李 旭

(五邑大學(xué) 文學(xué)院，廣東 江門 529020)

“三綱”即君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。“綱”本是漁網(wǎng)的綱繩，引申為貫串、決定性的因素。就是說社會像一張大網(wǎng)，以君、父、夫為統(tǒng)領(lǐng)，構(gòu)成一個秩序井然的系統(tǒng)?！拔宄！奔慈?、義、禮、智、信。“?！笔侵甘挛锞哂杏谰玫?可以跨越歷史、具有極大的普遍性)、普通的(如稻梁棉麻、空氣與水，日用無奇)性質(zhì)?！拔宄！币卜Q“五性”。

三綱、五常觀念的形成均與漢代董仲舒有關(guān)?！栋谆⑼ā肥龆偈嬲Z：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也……故《含文嘉》(《禮·緯》)曰：‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱’。”董仲舒《賢良對策》(《天人三策》第一策)：“夫仁、誼、禮、智、信，五常之道，王者所當(dāng)修飭也?！边@是最早對五常的表述。

一、三綱不能要

“三綱”反映的是君主專制時代基本的政治倫理結(jié)構(gòu)和文化理念。它在歷史中曾發(fā)揮過正面作用。過去特重“忠孝節(jié)義”之大節(jié)，若大節(jié)有虧，則其余都不足觀。錦表忠臣義士，斥貶亂臣賊子，即是以“三綱”為基本價值依據(jù)。二十四史，或為毛澤東愛讀的民國時期蔡東藩的《歷朝通俗演義》，差不多都是如此。但它“屈民而伸君”(《春秋繁露·玉杯》)，歷史局限性、道德不完全性十分突出。主要是偏向在上者，奴役在下者，缺乏人性平等意識，暴露出反人道性。這與現(xiàn)代社會不相容，所以不能要。

社會結(jié)構(gòu)和文化都有其時代性，現(xiàn)代和古代的社會結(jié)構(gòu)和文化都是與其自身的存在和發(fā)展相適應(yīng)的。古代社會君主專制，政治決定一切，社會穩(wěn)定取決于君主的權(quán)威能否無遠(yuǎn)弗屆，人生的發(fā)展也只有以君主為核心的政治一條路，“君為臣綱”是與之相適應(yīng)的理論總結(jié)《墨子·經(jīng)上》：“忠，以為利而強(qiáng)低也?！编嚫哏R釋云：臣之事君，為利天下，非為一人，故強(qiáng)自卑屈。這一模式貫徹下來，就有了父為子綱(家族的穩(wěn)定)、夫為妻綱(家庭的穩(wěn)定、血統(tǒng)的純潔)。

辛亥革命打破了君為臣綱，五四運動批判了父權(quán)與夫權(quán)。但三綱思想仍有一定影響，“文革”發(fā)展到極致的個人崇拜實際就是變相的君為臣綱，一言堂與家長制作風(fēng)也與三綱思想有關(guān)。

現(xiàn)代社會的特點是政治權(quán)力的公共性(政治主體乃民眾授權(quán)——依法選舉)，社會結(jié)構(gòu)的多元性(社會管理非政治首腦-政府所能包辦, 呈現(xiàn)非常復(fù)雜的結(jié)構(gòu)樣態(tài))，民主意識的當(dāng)然性(不受挑戰(zhàn)、無人可以挑戰(zhàn))，經(jīng)濟(jì)-民生的重要性(政治為經(jīng)濟(jì)服務(wù)、經(jīng)濟(jì)可以左右乃至綁架政治)，文化、思想的開放性(意識形態(tài)威權(quán)的松弛)，等等。甚至可以簡單說，現(xiàn)代政治就是稅收政治，政治的成敗好壞在于經(jīng)濟(jì)是否發(fā)展、稅收是否增加，而要發(fā)展經(jīng)濟(jì)、增加稅收，就不能搞權(quán)力、利益壟斷，必須鼓勵多元發(fā)展、辟水養(yǎng)魚。當(dāng)時英國等帝國主義列強(qiáng)侵華，要的是通商權(quán)，清政府捍衛(wèi)的是政治——君主專制權(quán)，這種錯位正反映了現(xiàn)代和古代社會的分野。

二、五常不能丟

五常是人的基本特性，是人之為人的體現(xiàn)?！叭俗铎`而備有五常之性?！?朱熹《答余方叔》)《白虎通》：“五性者何？謂仁義禮智信也。仁者，不忍也，施生愛人也；義者，宜也，斷絕得中也；禮者，履也，履道成文也；智者，知也，獨見前聞，不惑于事，見微知著也；信者，誠也，專一不移也。”

(一)仁

“仁”是社會關(guān)系的根本。即是說，群體生存以互助互愛為本?！叭省睆娜?、二，“二”表示自己與他人之關(guān)系。古文仁從千心(忎)，更突出地表明了仁是眾人相處之正道。

“仁”是生命的根本。所以：果實的核心叫做仁；四體麻木謂之不仁；仁者壽。

“仁”是厚道之情。做人厚道，不要親親仇仇太過，不以精明發(fā)微自矜，有一種忠樸如愚的風(fēng)度，就是仁。例如《大唐新語》卷7記載：“婁師德，字宗仁……狄仁杰未輔政，師德薦之。及同列，數(shù)擠令外使。武后覺，問人杰曰：‘師德賢乎？’對曰：‘為將謹(jǐn)守，賢則不知也?！謫枺骸撕酰俊瘜υ唬骸紘L同僚，未聞其知人也?！笤唬骸抻们?，師德薦也，誠知人矣。’出其奏。人杰慚，已而嘆曰：‘婁公盛德，我為所容乃不知，吾不逮遠(yuǎn)矣?！傔呉閷⑾嗾呷?，恭勤樸忠，心無適莫。方酷吏殘鷙人，多不免，獨能以功名始終，與郝處俊相亞，世之言長者稱‘婁郝’”。

“仁”是無處不在的善意。心懷善意、善意地待人處事，是仁的基本體現(xiàn)。如你去買平板電視，售貨員說，二三十平方米的客廳，42寸大小足夠，太大了視距不夠——不向你推銷貴的，而為你考慮要買對的，就是善意。

“仁道”具有普世性。上世紀(jì)末，聯(lián)合國教科文組織召開“和平和世界宗教”會議，籌劃起草“世界倫理宣言”。由于世界各地、各民族文化差異巨大，無法彼此接受、認(rèn)同一種理念的現(xiàn)象十分嚴(yán)重。在其中起重要作用的法國學(xué)者孔漢斯回憶說：面對爭議的考驗，“走得最遠(yuǎn)的是儒家”，并強(qiáng)調(diào)“尋求普世宗教的標(biāo)準(zhǔn)對于儒家傳統(tǒng)來說毫不成問題?！省瘡膩砭褪侨寮易铌P(guān)心的問題”。因為孔漢斯看到“世界上沒有一個宗教傳統(tǒng)不主張以人道互待”，而這正是“仁”的精神?？诐h斯起草的《世界倫理宣言》，在1993年有6500名各教人士參加的芝加哥世界宗教大會上，得到大多數(shù)與會團(tuán)體和會員簽署。其中有一段重要的話：“經(jīng)歷數(shù)千年，在人類許多宗教與倫理傳統(tǒng)之中都可以找到下列原理，并不斷維持下去，即：‘己所不欲，勿施于人?！蛘哂梅e極的方式來表達(dá)：‘己之所欲，施之于人。’ 這應(yīng)該是通行所有領(lǐng)域——家庭與社區(qū)、種族、國家與宗教的、不可取消的、無條件的規(guī)范?！盵1]當(dāng)中應(yīng)為普世價值和普世規(guī)范的兩段話就來源于孔子：“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。

(二)義

義者誼也。誼今作“宜”。意思是善、應(yīng)當(dāng)。韓愈《原道》：“行而宜之之謂義”。

從繁體看更清楚：義，從我羊。從羊者，與善美同義；我，從戈，徐鍇：“從戈者取戈自持也”。遠(yuǎn)古持戈自衛(wèi)方有我，文明發(fā)展后持義自修方有我。故義我合，謂之宜。董仲舒：“義之法，在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗與為義……故言義者，合我與宜以為一言。……有為而得義者謂之自得……人好義者謂之自好……義者，我也?！庇纱酥鲝垺肮院穸∝?zé)于人”，“大無義者雖富貴莫能自存”。

道義一體。故孔子有言：“君子之士也，行其義也；道之不行，已知之矣”(《論語·微子》)。

義氣相關(guān)。故古人常言：義不忍、舍生取義。如安史之亂時，南霽云從睢陽突圍至臨淮，請河南節(jié)度使賀蘭進(jìn)明救援，賀蘭不救，而愛霽云為勇將，欲留為己用。霽云“義不忍”，拔刀斷一指以示決絕。又，古人以關(guān)羽為義的典型，即因其義氣過人，能舍生取義。

義，利也。“仁義未嘗不利”(《二程語錄》卷十九)。義、利本來相兼互濟(jì)。顏習(xí)齋改董子“正誼明道”二句：“正其誼以謀其利，明其道而計其功。”又：“惟吾夫子先難后獲，先事后得，敬事后食，三后字無弊。蓋正誼便謀利，明道便計功，是欲速，是助長；全不謀利計功，是空寂，是腐儒?！币簧蟻砭椭\利，易入邪途；只講大話不講利，不是居心叵測，就是迂腐僵化。

(三)禮

禮是社會結(jié)構(gòu)與規(guī)范的建立和制度化?！叭Y”中的《周禮》又叫《周官》，所述主要是周朝的官制。其前五部分開篇都有“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極，乃立……官”一段話，可見“禮”就是文明社會的制度規(guī)范。所謂“周公制禮作樂”，就是指建立了一套分職任事、佐治理民的制度，奠定了古代華夏文明的基本社會秩序。古代政治稱為“禮教”政治，這是原因之一?！抖Y記·王制》還記述了學(xué)校、教育、選才、刑獄、養(yǎng)老等方面的情形。法國啟蒙運動的“精神王子”伏爾泰看到儒家的禮制“融合了精神與制度的雙重因素”，給予高度贊揚。他贊揚的是禮制政治中的道德精神(如仁政)、先教后刑的政治原則(法律是對道德的補(bǔ)充)、獎勵美德的社會激勵優(yōu)先于處罰犯罪的治理方法[2]。

禮是優(yōu)雅的行為方式。辜鴻銘曾將禮譯作“Art”。今道友信說：“禮是行為優(yōu)雅的藝術(shù)”，“是一種優(yōu)雅和模范的行動體系”。荀子說：“容貌態(tài)度進(jìn)退趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違庸眾而野?！?《修身》)。孔子“問人于他邦，再拜而送之”，“升車，必正立，執(zhí)綏。車中不內(nèi)顧，不疾言，不親指”(《鄉(xiāng)黨》)。所謂“禮貌”，不僅是“貌”(外表)，而且是一種教養(yǎng)與修養(yǎng)，是人的精神氣質(zhì)的體現(xiàn)，是文明的程度與水準(zhǔn)，是人性的呈現(xiàn)方式。儒家“文野之辨”，禮是重要途徑。

禮是本于人情，以求美好?！岸Y義也者，人之大端也。所以講信修睦而固人之肌膚之會、筋骨之束也。所以養(yǎng)生送死之大端也。所以達(dá)天道順人情之大竇匯注處也……禮之于人也，猶酒之于糵也。君子以厚，小人以薄?！?《禮記·禮運》)人類婚、喪等活動，君臣、父子、男女、友朋的交往，都需要有一定的形式——這些形式反映的是內(nèi)在的情感與實際的關(guān)系，所以禮是“形-實一體”即禮文與真情一體，禮與仁一體。

禮是儀式。禮分散貫串在日常生活中，集中體現(xiàn)在典禮儀式上。今道友信說：“禮是舉止文雅的藝術(shù)，以典禮為頂點?！薄岸Y是一種以典禮為頂點的社會秩序中的精神構(gòu)造?！盵3]個人和社會生活中，典禮儀式性活動不少。就個人來說，洗三、滿月、周歲、十歲、考取大學(xué)、結(jié)婚、升職、公司開張、生日、壽誕，最后是葬禮；就社會來說，有各種節(jié)日、慶典，各種活動的開幕閉幕，運動會的開幕式閉幕式等等。典禮儀式既營造特別的氣氛，又造成歡樂的心情，具有藝術(shù)性、喜慶性，而且常常帶有熱烈、狂歡的因素。

禮是對貪欲、茍且的規(guī)范，即禮節(jié)、禮法?？鬃诱f：“禮之用，和為貴……知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！倍Y有節(jié)制人的欲望和行為的功能。到荀子，遂有禮法并稱：“禮者法之大分，類之綱紀(jì)也?！薄秳駥W(xué)》：“非禮是無法也?！倍Y法合一之后，輿論制裁、法外懲處就被大大地張揚了。

禮是人際健康的對等關(guān)系形式，即“父慈、子孝，兄良、弟弟，夫義、婦聽，長惠、幼順，君仁、臣忠”(《禮記·禮運》)。對等關(guān)系與平等關(guān)系不同：平等主要講權(quán)力，對等主要講義務(wù)。如要求做父親的要像父親，做兒子的要像兒子，講的是義務(wù)，不是權(quán)力。講權(quán)力則要從父、子皆是獨立平等的個體上講?！抖Y運》講君臣關(guān)系，是“君臣相正”，即互相勉勵匡導(dǎo)。所以真正實行禮教政治，是無法進(jìn)行專制獨裁的。

(四)智

智與一般所謂聰明、有才不同?？鬃诱f：“寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也?！?《論語·公冶長》)。寧武子之智，可說是一般所謂聰明；其愚，則是智慧。這種表現(xiàn)為愚的智慧有兩個要素：一者是出于道義，不避險難、不顧個人安危得失，盡力以行；二者不自伐，有才不自暴露，有功不自矜夸，低調(diào)踏實地做人做事，甚至于功成身退，見好就收，如范蠡之類。

有聰明無智慧常足以為害。董仲舒：“不智而辨慧獧給，則迷而乘良馬也。故不仁不智而有材能，將以其材能以輔其邪狂之心，而贊其僻違之行，適足以大其非而甚其惡耳?！?《春秋繁露·必仁且智》)這樣的人世間多有，精明有余，耍小聰明、使詐行騙、無原則地買好討巧，乃至于作奸犯科無不得手、結(jié)黨營私如魚得水。凡耍手腕而目無規(guī)矩、弄權(quán)術(shù)而不講道理者，多與此?，F(xiàn)代教育發(fā)達(dá)，人的智力都得到很好開發(fā)，但社會競爭復(fù)雜，智力常不足以應(yīng)對，所以產(chǎn)生不少抑郁癥和精神病，這也是智慧不足之害。

所以，聰明是從智力和機(jī)變來的，常立足于一時一己之謀劃；智慧是從德性和人格來的，須立足于長遠(yuǎn)大公之謀劃。智慧是智力與人格的綜合體現(xiàn)，是德性之知。德性之知包括做人的信念與信仰、對待得失成敗的態(tài)度、人我天人關(guān)系的把握、有所為有所不為的堅守等。

德性之知的重要表現(xiàn)之一是通達(dá)。通達(dá)的辭義很簡單：明白。但做人明白、不犯糊涂可不簡單。人生的欲求太多、太不清楚，所面對的事情太多、太復(fù)雜，都能圓融(通)無滯(達(dá))地處理好，才是通達(dá)，真是談何容易！

(五)信

“信”從人、言，古語所謂“言必信，行必果”，言行一致，說到做到，就是信?！靶拧惫艜r又從心(芯)，以示做事做人懇摯真誠。至今仍合“誠信”為一詞，可見心“誠”為信之本。

“信”對人十分重要，《論語·顏淵》：“子貢問政、子曰：‘足食，足兵，民信之矣?！?子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵(軍備)?！迂曉唬骸夭坏靡讯ィ谒苟吆蜗?？’曰：‘去食?！怨沤杂兴?，民無信不立。”即是說：沒有“信”，整個社會的人就都無法生存。

守信用，講誠信，既簡單又最難。世界上沒有人可以毫無信用，但堅守誠信卻并非容易。守“信”難，在于人容易為現(xiàn)實利益而放棄信，造假、作偽、欺瞞、詐騙，為自己和自己一方謀錢財、撈好處、爭私權(quán)。

現(xiàn)實利益也是整個社會所面對而無法回避的，所以社會誠信的建設(shè)是社會存在和發(fā)展的必須，不守信也是社會存在和發(fā)展過程中所難免。但是，在有些社會狀態(tài)下，誠信無欺的風(fēng)氣比較足；而在有些社會狀態(tài)下，假偽瞞騙比較普遍。所以，誠信不僅是人性問題，而且也是社會問題。

誠信是人類的一種基本價值，因而不講誠信本無成立的理由，但有一種價值觀卻為不講誠信提供理據(jù)，從而對誠信會造成嚴(yán)重的傷害，這就是：為達(dá)目的不計手段，或為了所謂崇高的目的什么都可以干。比如：鼓勵告密、互相揭發(fā)，以制造某種社會形勢和達(dá)到對人群的控制；制造謊言、羅織罪名，以便打倒對手；抹煞事實、篡改歷史，以欺騙社會和群眾。古代有一句話：成者為王，敗者為寇。這作為事實判斷本也不錯，但若變?yōu)橐鐣嘈诺牡赖屡袛?，就會出大問題，所以古人反復(fù)提醒不以成敗論英雄。當(dāng)然，在今天信息化時代，這種情況再繼續(xù)下去是相當(dāng)困難了。

古人說：“信近于義”。信以堅守道義為基礎(chǔ)。為達(dá)目的不守道義，無所不可為，然后成者為王，成為價值主宰，不受道德指控，甚至還要為自己編造一種道德，如果這成為一種社會風(fēng)氣，誠信為人還有什么基礎(chǔ)呢？

“信近于義”還有一個意思就是不能為做壞事講信。比如罪犯堅守“攻守同盟”，不能看作真正的守信。此容易理解，無須多說。雖然“盜亦有道”總比盜而無道強(qiáng)，但盜之道，非人倫正道，是違背道義、反人道的。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉述先.儒家思想開拓的嘗試[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2001：109.

[2]葉秀山，等.西方哲學(xué)史：第五卷[M].南京：江蘇人民出版社，2005：31.

[3]今道友信.東方的美學(xué)[M].北京：三聯(lián)書店，1991：97-100.