□胡余旺，李 軍

（1.廣東海洋大學(xué) 法學(xué)院，廣東 湛江 524088；2.玉林師范學(xué)院 法商學(xué)院，廣西 玉林 537000）

論權(quán)利的美德屬性

□胡余旺1，李 軍2

（1.廣東海洋大學(xué) 法學(xué)院，廣東 湛江 524088；2.玉林師范學(xué)院 法商學(xué)院，廣西 玉林 537000）

權(quán)利與美德通常被認(rèn)為是相互沖突的，權(quán)利不可能成為一種美德。但筆者認(rèn)為，權(quán)利具有美德屬性，它不僅是一種人格美德，更是一種政治美德、一種制度美德、一種秩序美德。

權(quán)利；人格美德；政治美德；制度美德；秩序美德

一、權(quán)利是一種人格美德

權(quán)利是一種美德嗎？人們的回答往往是否定的：權(quán)利不是一種美德，權(quán)利與美德之間是相互沖突、互不相容的關(guān)系，人們的權(quán)利意識越強(qiáng)、人們的美德修養(yǎng)越低，人們的美德修養(yǎng)越高、人們的權(quán)利意識越淡薄。探究權(quán)利的美德屬性首先需要對美德概念作簡略分析。何謂美德？自我犧牲、無私奉獻(xiàn)當(dāng)然是美德，但美德是人的心靈在善的價值指導(dǎo)下形成的具有普遍性的精神情感品質(zhì)的總和，并不限于自我犧牲、無私奉獻(xiàn)等崇高品質(zhì)。美德的本質(zhì)在于正常欲望秩序的確立，這種正常欲望秩序在亞里士多德看來就是“中道”或“中庸”。亞里士多德的美德中道論認(rèn)為，美德尋求的是一種適度、恰到好處的行動與情感，不及與過分都是一種惡習(xí)或惡德。比如過度快樂或完全禁欲都是惡習(xí)，而節(jié)制則是快樂的中道，是恰到好處的樂；揮金如土是一種奢侈或揮霍，而一毛不拔則是吝嗇或小氣，只有慷慨大方才是斂財和花費(fèi)的中道，是值得贊賞的美德。[1]

權(quán)利是一個調(diào)整與規(guī)范“人我關(guān)系”或“群己關(guān)系”的概念，其根本規(guī)定性是“自由”的保護(hù)與限制，“自由”的范圍、邊界與限度的明晰。權(quán)利設(shè)置的目的就在于為“人我關(guān)系”或“群己關(guān)系”中的“我”——權(quán)利主體——劃定一個自由的范圍、區(qū)域、空間。在這個范圍、區(qū)域、空間內(nèi)，主體“我”是可以“隨心所欲”、“為所欲為”的，而“人我關(guān)系”的另一方——“我”之外的“人（他人或群體）”對“我”的一定范圍內(nèi)“隨心所欲”、“為所欲為”的自由則不得干涉、對抗、妨礙與侵害。權(quán)利的本質(zhì)就是權(quán)利主體“我”的自由與“人（他人或群體）”對“我”的自由不干涉、不對抗、不妨礙與不侵害兩方面因素的結(jié)合。換言之，權(quán)利的本質(zhì)是“我”的自由與“人（他人或群體）”在“我”的自由上的“不自由”的辯證統(tǒng)一。但是，作為權(quán)利的自由是有條件的，它需要具備正當(dāng)性并被某種社會規(guī)則所包納。正當(dāng)性的基本要求是“無害于人，無害于己”，這是自由的底線，是權(quán)利的道德基礎(chǔ)。規(guī)則或法律是權(quán)利的存在形式，一項權(quán)利規(guī)則同時也是一項為他人設(shè)定義務(wù)的規(guī)則。規(guī)則或法律的實行與遵守，就形成社會秩序。因此，權(quán)利概念蘊(yùn)含著自由、正當(dāng)、規(guī)則、法律、義務(wù)、秩序等多重本質(zhì)與要素，它試圖在個人與社會、個體與整體、人我關(guān)系、群己關(guān)系之間尋求“中道”、達(dá)致平衡，形成一種既考慮個體、個人的自由、利益與發(fā)展空間，又兼顧整體、社會、群體的利益、效率與發(fā)展空間的正義秩序。從這個意義上看，權(quán)利自身蘊(yùn)含著人類社會的基本美德。

有學(xué)者認(rèn)為權(quán)利是法律所承認(rèn)和保護(hù)的利益。從法律的角度看，可以說大多數(shù)權(quán)利都與利益有關(guān)，因此法律需要關(guān)注權(quán)利背后的利益。但純粹的利益并不就是權(quán)利。只有當(dāng)利益與權(quán)利主體的自由意志聯(lián)系起來之后，利益打上了自由意志的烙印，成為自由指向的對象，才可能上升為權(quán)利。也就是說，成為權(quán)利的不是利益本身，而是利益上被賦予的自由。事實上，并非任何權(quán)利都表現(xiàn)為主體的利益。比如，對于權(quán)利主體來說，占有財產(chǎn)的權(quán)利，可以說是利益所在，但放棄財產(chǎn)的權(quán)利，則無利益可言。權(quán)利的利益屬性使人們很容易將權(quán)利特別是個人權(quán)利當(dāng)作是個人主義與利己主義的東西加以否定或排斥，認(rèn)為權(quán)利鼓勵邪惡與自私的品質(zhì)，不可能成為美德。事實上，權(quán)利與個人主義、利己主義有不同的價值取向。個人主義認(rèn)為個人先于社會而存在，個人是本源，社會、國家是個人為了保障自己的某種權(quán)利或利益而組成的，除了個人的目的，社會或國家沒有任何其他目的。利已主義在總傾向上同個人主義一樣，也強(qiáng)調(diào)個人至上、個人本位，但在表現(xiàn)形式上，利已主義則更加露骨地強(qiáng)調(diào)一己私利的至上性，把一己私利的得失，視為道德上善惡與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)。但權(quán)利或權(quán)利所設(shè)定與保護(hù)的自由是有限的、相對的，它們具有正義根基與正當(dāng)基礎(chǔ)，受法律等社會規(guī)則所保障。權(quán)利自身并不關(guān)心自己是否具有至上性，它只關(guān)心自己能否受到保護(hù)。權(quán)利觀念內(nèi)含的自由、正義、正當(dāng)、規(guī)則、秩序等理念與意識也是個人主義與利己主義價值觀無法涵蓋的。因此，盡管個人主義與利己主義都不排斥權(quán)利或個人權(quán)利，但權(quán)利或個人權(quán)利不是純粹的個人利益或一己之私。我們不應(yīng)該把權(quán)利或個人權(quán)利劃入到個人主義與利己主義的陣營中去。

權(quán)利必須上升到美德的高度，得到正義的捍衛(wèi)，它的價值、功能與作用才能夠充分實現(xiàn)。如果權(quán)利被侵犯，我們無動于衷，放棄斗爭，那么，權(quán)利“王國”將一點(diǎn)點(diǎn)被“蠶食”，最終完全“淪陷”，暴力或暴政將橫行于天下，公平與正義將蕩然無存。因此，保護(hù)或維護(hù)自己的權(quán)利，不僅對個人來說是必不可少的，而且對國家與社會也有重大的意義。德國法學(xué)家耶林認(rèn)為，為權(quán)利而斗爭不僅是權(quán)利人對自己的義務(wù)，也是對社會的義務(wù)?！坝捎趥€人的權(quán)利遭侵害被否定，導(dǎo)致法本身遭侵害、被否定，因此保護(hù)主張個人的權(quán)利也就是在保護(hù)和主張法。權(quán)利主體為權(quán)利而斗爭，由此這將獲得多么偉大的意義??！”[2]耶林把維護(hù)自己的權(quán)利上升到對社會應(yīng)盡義務(wù)的高度，實際上也就是把權(quán)利上升到美德的高度。在耶林對權(quán)利的正義性呼聲中，權(quán)利不再是“小人”們所特有的“專利”，它也成為“君子”們所享有的“品質(zhì)”或“美德”。

二、權(quán)利是一種政治美德

權(quán)利的美德屬性不單單表現(xiàn)在個人層面，它更重要地表現(xiàn)在社會層面。從社會層面看，權(quán)利是一種政治美德、制度美德與秩序美德。

政治是如何取得社會控制地位和怎樣實行社會控制的權(quán)力產(chǎn)生與運(yùn)行過程，它是圍繞國家權(quán)力展開的，表現(xiàn)為人們奪取、維護(hù)、建設(shè)、執(zhí)行、制約國家權(quán)力的全部活動。政治的核心是政治權(quán)力，而國家政權(quán)是政治權(quán)力的根本問題，任何階級要實現(xiàn)自己的政治目的，都必須掌握或分享對國家或社會的最高統(tǒng)治權(quán)。因此，政治的實質(zhì)是奪取或保持國家權(quán)力，并在此基礎(chǔ)上治理國家，通過國家權(quán)力進(jìn)行社會治理或統(tǒng)治，維護(hù)基本社會秩序，保障人們的權(quán)利與利益。在奪取國家權(quán)力的政治斗爭中，政治表現(xiàn)為各種政治、經(jīng)濟(jì)利益集團(tuán)之間的斗爭。在掌控與分享國家權(quán)力的情況下，政治是人們在安排公共事務(wù)中表達(dá)個人意志和利益的一種活動，是制定和執(zhí)行政策、處理公共事務(wù)的過程或行為，是對社會利益關(guān)系、社會價值的權(quán)威性分配。無論是在奪取政權(quán)的政治斗爭過程中，還是在掌控政權(quán)的權(quán)力實施過程中，權(quán)利作為一種政治美德都是必須的與必要的。在政治斗爭史上，資產(chǎn)階級奪取國家政治權(quán)力的斗爭是在為全體民眾爭取自由、平等、權(quán)利的口號下贏得了廣大民眾的支持最終取得了奪取國家政權(quán)的勝利的；無產(chǎn)階級革命是在爭取無產(chǎn)階級等勞苦大眾的基本生存權(quán)利、政治權(quán)利、自由、平等與尊嚴(yán)等目的下匯集與凝聚廣大勞苦大眾的力量，推翻舊政權(quán)，建立無產(chǎn)階級新政權(quán)的。可以說，各種奪取政權(quán)的政治斗爭都是在爭取或?qū)崿F(xiàn)民眾或部分民眾的權(quán)利這種政治美德的道義支持下，贏得民心，獲得了民眾的強(qiáng)大力量，從而取得斗爭的勝利。正所謂“得民心者得天下”。而能夠獲得“民心”的政治、政治團(tuán)體或政治力量必須具備提供、尊重與保障民眾權(quán)利的基本政治美德。

對于國家政權(quán)或國家權(quán)力的執(zhí)掌者來說，他們大權(quán)在握，已處于社會政治強(qiáng)勢者的地位，具有社會治理、社會控制的決定性力量，更加需要具備或保有提供、尊重與保障民眾權(quán)利的政治美德。首先，權(quán)力容易導(dǎo)致濫用，容易導(dǎo)致對公民權(quán)利的侵害。國家權(quán)力的強(qiáng)制性質(zhì)決定了在公民權(quán)利與國家權(quán)力之間，國家權(quán)力處于強(qiáng)勢與支配地位，公民權(quán)利處于弱勢與被支配地位。一旦公民權(quán)利與國家權(quán)力產(chǎn)生沖突，公民權(quán)利很難抗衡國家權(quán)力。如果國家等政治組織不尊重公民權(quán)利甚至蔑視公民權(quán)利，公民權(quán)利就沒有可靠的保障。其次，當(dāng)人們的權(quán)利、自由、利益不能得到國家權(quán)力的保障，反而屢屢被國家權(quán)力所侵害的時候，人們對國家的合法性、政權(quán)的合法性就會產(chǎn)生懷疑，民眾與國家權(quán)力的矛盾會加深與激化，社會控制的難度會增加，其累積的結(jié)果是人們對國家權(quán)力喪失信心與信任。國家政權(quán)將失去“民心”，陷入“失民心者失天下”的危境之中。因此，國家當(dāng)政者更應(yīng)該視公民權(quán)利為政治義務(wù)與政治美德。

按照社會契約論的觀點(diǎn)，國家是人們相互之間或人民同統(tǒng)治者之間相互訂立契約的結(jié)果，即國家是共同協(xié)議的產(chǎn)物。[3]社會契約論一般以自然法學(xué)說為基礎(chǔ)，認(rèn)為人類最初生活在沒有國家和法律的自然狀態(tài)中，受自然法支配，享有自然權(quán)利。但由于有種種不便，人們就聯(lián)合起來，訂立契約，成立國家，以便更好地實現(xiàn)自然權(quán)利。社會契約論把維護(hù)和實現(xiàn)人們的自然權(quán)利作為國家成立的目的所在，奠定了人們的權(quán)利與自由在國家政治生活中的崇高地位，是權(quán)利作為權(quán)力美德、政治美德的理論根源?！皺?quán)利優(yōu)先于善”的理論是社會契約論的邏輯發(fā)展。強(qiáng)調(diào)權(quán)利是一種政治美德是否意味著堅持“權(quán)利優(yōu)先于善”的自由主義觀點(diǎn)？筆者的回答是否定的。在個人的自由、權(quán)利與利益跟共同體的共同利益或共同善相沖突的情況下，是優(yōu)先保障個人的自由、權(quán)利與利益還是優(yōu)先考慮共同體的共同利益或共同善是一個具體的難題，需要具體情況具體分析，抽象的理論是回答不了的。“權(quán)利優(yōu)先于善”的觀點(diǎn)過于重視個體、個人的權(quán)利與自由，過于輕視整體、社會的利益；“善優(yōu)先于權(quán)利”的觀點(diǎn)過于重視整體、社會的利益，過于輕視個體、個人的自由與權(quán)利。它們都走向了極端，是政治美德所排斥或反對的。政治美德要求既要尊重與保障個人的自由與權(quán)利，又要維護(hù)與促進(jìn)共同體的共同利益或共同善，即使在兩者之間處于沖突與矛盾的情況下，也要盡力爭取兩者的平衡與共贏。

三、權(quán)利是一種制度美德

國家主要通過制定各種各樣的制度對社會進(jìn)行治理與控制、對社會公共事務(wù)進(jìn)行管理。國家對人們自由、權(quán)利與利益的保障，對社會利益與資源的分配與再分配等等，也主要是通過制定與實施一系列的制度來實現(xiàn)的。在各種各樣的制度當(dāng)中，法律制度對社會生活發(fā)揮著最廣泛的作用，法律規(guī)范涉及社會生活的方方面面。國家與法律或法律制度具有極為密切的聯(lián)系。因此，權(quán)利的政治美德屬性往往通過制度美德或法律美德表現(xiàn)出來。一項制度或一部法律是否具有美德意蘊(yùn)取決于它的正義性，因為正義是社會制度的首要美德。而對人們權(quán)利的關(guān)照程度是制度正義性要考慮的重要因素。

制度具有多種含義，羅爾斯“把一個制度理解為一種公開的規(guī)范體系，這一體系確定職務(wù)和地位及它們的權(quán)利、義務(wù)、權(quán)力、豁免等等。這些規(guī)范指定某些行為類型為能允許的，另一些則為被禁止的，并在違反出現(xiàn)時，給出某些懲罰和保護(hù)措施?！盵4]本文所說的制度是指某種相對穩(wěn)定的規(guī)范或行為模式，如社會慣例、宗教教規(guī)、政黨紀(jì)律、國家法律等等，與羅爾斯界定的制度概念一致。事實上，制度是個人與社會、個人與國家、個人與群體或集體相互聯(lián)系、相互作用的方式，它既約束著個人又約束著社會、國家與群體或集體，是社會之所以成為社會的基本條件。

權(quán)利特別是法律權(quán)利，是一個制度性概念，它的存在、功能、作用與效果完全依賴于某種制度、規(guī)則或法律的可行性、現(xiàn)實性與權(quán)威性。因此，權(quán)利是一種制度性存在或規(guī)則性存在，沒有規(guī)則，沒有制度，就沒有權(quán)利。規(guī)則與制度的實力與實效在于義務(wù)設(shè)置的完備與義務(wù)履行的徹底。義務(wù)能夠引起強(qiáng)制與制裁，確保了制度、規(guī)則與法律的效力。真正的法律權(quán)利只能存在于以義務(wù)為核心的法律規(guī)則之中?！拔业姆缮系淖杂煽偸莿e人在法律上的服從，我的法律權(quán)利總是別人的法律義務(wù)。只是因為并且也只有在別人有不妨礙我做或不做某件事的法律義務(wù)時，我才有做或不做某件事的法律權(quán)利”。[5]

在權(quán)利、制度與規(guī)則或法律之間，制度與規(guī)則或法律為權(quán)利提供保障，為權(quán)利構(gòu)筑起堅固的“長城”，而權(quán)利則提升制度與規(guī)則或法律的價值或美德。社會事務(wù)紛繁復(fù)雜，社會制度與規(guī)則多種多樣。是否一切規(guī)則與制度都要求“以人為本”，以人們自由、權(quán)利、利益為制度正當(dāng)性與正義性的衡量因素？當(dāng)然不是。如一些純粹儀式性、程序性的規(guī)則與制度就難以用實質(zhì)性的權(quán)利去考量它們的正義性與美德意蘊(yùn)。但是，大多數(shù)的規(guī)則與制度是可以而且應(yīng)該通過人們的自由、權(quán)利與利益等人本因素來評判它們的正義性與美德屬性的。

在法學(xué)思想史上，自然法學(xué)派堅持法律的正義品格與美德屬性。就一般意義來說，自然法是指整個人類所共同維護(hù)的一整套權(quán)利或正義，它具有豐富的人類美德元素。對正義美德的追求構(gòu)成了貫穿西方自然法學(xué)發(fā)展的紅線。在古希臘，蘇格拉底將正義作為立法的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為凡合乎法律的就是正義的。亞里士多德認(rèn)為，相對于城邦政體的好壞，法律也有好壞，或者是合乎正義或者是不合乎正義。中世紀(jì)的神學(xué)自然法思想家則把正義置于神學(xué)的體系內(nèi)，將正義說成是上帝的意志，賦予自然法最高的道德權(quán)威。古典自然法學(xué)說更是一種典型的正義法理論?？档?、黑格爾從“自由”出發(fā)，認(rèn)為正義是人類自由意志的體現(xiàn)，法律的價值就在于確保人類的這種自由意志，自然法和制定法的效力來源于自由意志及正義。[6]富勒認(rèn)為法律有內(nèi)在及外在道德，其中法律的外在道德與正義是一致的。在羅爾斯的理論中，正義成為社會制度的首要美德。自然法理論的精髓是堅持法律的美德屬性。自然法本身就是人類美德，即自然權(quán)利的凝聚，而實在法則必須遵從自然法，符合人類的道德追求，維護(hù)自然權(quán)利，否則就是惡法，而惡法不能被認(rèn)為是法律，即“惡法非法”，人類沒有遵守惡法的義務(wù)，相反，人類應(yīng)該反對或反抗惡法。在筆者看來，不僅是法律，其他各種涉及人的自由、尊嚴(yán)、利益、資源的公開性與開放性的規(guī)則與制度都應(yīng)該視人們的基本的權(quán)利為美德，把它們置于崇高的地位。這樣的規(guī)則與制度才具備豐富的人性底蘊(yùn)與人文情懷，才能夠獲得人們的傾心支持與自覺遵守。這樣的規(guī)則與制度下的社會才是最有利于人類生存與發(fā)展的美好社會。

四、權(quán)利是一種秩序美德

權(quán)利是社會利益與資源確定化的手段，具有“定紛止?fàn)帯钡墓δ芘c作用。社會存在著各種各樣的具有自身目的、自身價值、自身利益與自由的主體，包括個人和各種社會群體、集體或組織，他們都有自身的需要與利益，都竭力追求自己需要與利益的實現(xiàn)，都按照自己所希望的自由而行動，其結(jié)果必然引起各社會主體之間的利益沖突與自由沖突。權(quán)利設(shè)置的目的就是為了把人們的自由與利益納入某種規(guī)則系統(tǒng)或制度系統(tǒng)加以保護(hù)或保障，克服或緩解、限制或控制、協(xié)調(diào)或平衡人們的各種自由、利益以及它們之間的沖突，構(gòu)建一種最基本的社會秩序。因此，權(quán)利自身意味著秩序，權(quán)利自身具有秩序美德的屬性。

從社會秩序的角度看，權(quán)利是構(gòu)成美德秩序的基本條件與核心要素。秩序通常用來指存在于自然進(jìn)程與社會進(jìn)程中的某種程度的一致性、連續(xù)性和確定性狀態(tài)。根據(jù)英國社會學(xué)家科恩的分析，社會秩序具有如下意涵：其一，秩序意味著社會生活中存在著一定的發(fā)揮作用的限制、禁止、控制；其二，秩序意味著在社會生活中存在著一種相互性，每個人的行為不是偶然的和雜亂的，而是相互回答或補(bǔ)充他人的行為的；其三，秩序意味著在社會生活中存在可預(yù)言的因素和重復(fù)的因素，人們只有在他們知道彼此期待的情況下，才能在社會上進(jìn)行活動；其四，秩序表示社會生活各組成部分的某種一致性和不矛盾性；其五，秩序表示社會生活的某種穩(wěn)定性，即在某種程度上長期保持這種形式。人類只能以社會的形式生存，而且只能在一種有秩序的社會中生存與發(fā)展。因此，秩序是人類最基本的需要。

社會秩序是社會規(guī)則與社會制度在社會生活中的實際運(yùn)行。社會規(guī)則與社會制度存在權(quán)利本位還是義務(wù)本位的區(qū)別，社會秩序也存在權(quán)利秩序與義務(wù)秩序，自由秩序與強(qiáng)制秩序的分類。權(quán)利本位的規(guī)則、制度與法律更重視人們的自由、權(quán)利、利益與尊嚴(yán)等“人之為人”的價值與美德，由此形成的秩序是自由秩序或權(quán)利秩序，這是一種美德秩序；義務(wù)本位的規(guī)則、制度與法律更重視社會、集體、群體、組織的利益與目的，由此形成的秩序是強(qiáng)制秩序或義務(wù)秩序，需要注入更多人性化的美德關(guān)懷。哈耶克把社會秩序分為兩種，一種是“自生自發(fā)秩序”，一種是“組織”或“人造的秩序”。自生自發(fā)秩序是在那些追求自己的目的的個人之間產(chǎn)生的，而這種產(chǎn)生的方式是自發(fā)的而并非刻意的。自生自發(fā)秩序的形成是它們的要素在應(yīng)對其即時性環(huán)境的過程中遵循某些規(guī)則所產(chǎn)生的結(jié)果。自生自發(fā)秩序為不同的人實現(xiàn)其各自的目標(biāo)提供有所幫助的條件。因此，自生自發(fā)秩序是一種自由秩序或權(quán)利秩序?！敖M織”或“人造的秩序”的有序性是一致行動的結(jié)果。這種秩序表現(xiàn)為一種命令與服從的等級關(guān)系，而在此關(guān)系中，命令詳盡地規(guī)定了每個成員的具體活動。一個組織是一種有助于實施某個先行確定的具體目的的集體工具。組織的命令，是通過盡可能地規(guī)定其成員的具體活動的方式來推進(jìn)預(yù)先設(shè)定的集體的目標(biāo)的。因此，“組織”或“人造的秩序”是一種強(qiáng)制秩序或義務(wù)秩序。哈耶克認(rèn)為家庭、工廠、商行、公司和各種結(jié)社團(tuán)體以及包括政府在內(nèi)的一切公共機(jī)構(gòu)都是組織，但是反過來它們又會被整合進(jìn)一種更為寬泛的自生自發(fā)秩序之中。除此之外，道德觀念、宗教和法律、語言和書寫、貨幣與市場也都是自生自發(fā)秩序。[7]哈耶克的目的是將社會“整體秩序”自由化與權(quán)利化，將社會“整體秩序”納入他的自由主義理論所設(shè)定的“軌道”。哈耶克的理論對我們有很大的啟示與借鑒意義。自由秩序或權(quán)利秩序是一種社會活力最強(qiáng)、社會控制成本最低、最具有人性價值的秩序；強(qiáng)制秩序或義務(wù)秩序的運(yùn)行主要依賴于社會治理者、社會控制者的強(qiáng)制手段與功能，缺乏被管理者的自覺與積極的配合，導(dǎo)致這種秩序人文關(guān)懷缺失、秩序活力低下、社會成本高昂。自由秩序或權(quán)利秩序是一種美德秩序，強(qiáng)制秩序或義務(wù)秩序應(yīng)更多地考慮人們的自由、權(quán)利與利益，轉(zhuǎn)化成自由與強(qiáng)制相結(jié)合、權(quán)利與義務(wù)相結(jié)合的美德化秩序，實現(xiàn)社會利益、群體或組織利益與個人權(quán)利與利益的統(tǒng)一或共贏。當(dāng)一個社會的政治優(yōu)勢者、權(quán)力執(zhí)掌者或社會控制者將人們的權(quán)利、自由與利益置于美德的崇高地位予以尊重時，所謂“善政”或“善治”就具備了堅實的道德基礎(chǔ)。一個長治久安的有良好秩序的社會就是可期待的、可實現(xiàn)的。 ■

[1][古希臘]亞里士多德.苗力田譯.尼各馬科倫理學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2003：32-36.

[2]梁慧星.為權(quán)利而斗爭[M].北京：中國法制出版社，2000：30.

[3][法]盧梭.何兆武譯.社會契約論[M].北京：商務(wù)印書館，1980：22-26.

[4][美]羅爾斯.何懷宏等譯.正義論[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1988：54.

[5][奧]凱爾森.沈宗靈譯.法與國際的一般理論[M].北京:商務(wù)印書館，2013：127.

[6]呂世倫，張學(xué)超.西方自然法的幾個基本問題[J].法學(xué)研究，2004，(1)：154.

[7]陳洪濤.自由 秩序 規(guī)則——哈耶克法律觀述要[J].寧夏社會科學(xué)，2005，(3)：12-13.

【責(zé)任編輯 謝明俊】

On the Virtues of Property Right

HU Yu-wang1，LI Jun2
(1. Law School, Guangdong Ocean University, Zhanjiang, Guangdong 524088；2. School of Law and Business, Yulin Normal University, Yulin, Guangxi 537000)

Rights and virtue is generally considered conflicting. Rights can not become a virtue. However, we believe, right has the property of virtue; it is not only a personal virtue, but also a political virtue, the virtues of a system, and an order virtue.

right; personal virtue; political virtue; the virtues of a system; order virtue

DF0

A

1004-4671（2014）06-0040-05

2014-09-15

廣東省哲學(xué)社會科學(xué)“十二五”規(guī)劃項目“和諧社會的權(quán)利觀研究（GD12XFX04）”與廣東海洋大學(xué)人文社科校級科研項目“中國特色社會主義權(quán)利觀研究（C14056）”的階段性成果。

胡余旺（1963～），男，湖南汝城人，廣東海洋大學(xué)法學(xué)院副教授，法學(xué)碩士。研究方向：法哲學(xué)。