(新疆師范大學(xué)，新疆 烏魯木齊 830054)

宗教作為一種社會(huì)實(shí)體存在于世界上許多國(guó)家，一些宗教在產(chǎn)生后經(jīng)過(guò)不斷的發(fā)展成為一種世界性宗教。但是，在不同的國(guó)家同一種宗教往往會(huì)產(chǎn)生本土化的特征。從哲學(xué)思想基礎(chǔ)的范疇去研究宗教也是屬于一種新型的研究角度。通過(guò)中西宗教的哲學(xué)思想基礎(chǔ)的對(duì)比研究，可以更深刻地認(rèn)識(shí)中國(guó)宗教的思想基礎(chǔ)，也可以更深刻地了解中國(guó)人的宗教文化心理。

1 宗教哲學(xué)的內(nèi)涵

宗教哲學(xué)這門(mén)學(xué)科作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科出現(xiàn)并興起是比較晚，在18世紀(jì)后期，黑格爾第一次把宗教哲學(xué)作為他所建構(gòu)的理論體系的一個(gè)重要分支后，宗教哲學(xué)才開(kāi)始被哲學(xué)家所廣泛使用。

美國(guó)著名的哲學(xué)家?？苏J(rèn)為，“所謂的宗教哲學(xué)并非‘教義的喉舌’，它不屬于神學(xué),而是如同法哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)等,屬于哲學(xué)研究的一個(gè)門(mén)類(lèi)。”

國(guó)內(nèi)學(xué)者趙敦華從區(qū)分“宗教的哲學(xué)”和“宗教哲學(xué)”這一角度深刻剖析了宗教哲學(xué)的內(nèi)涵。他認(rèn)為，“宗教哲學(xué)是對(duì)不同宗教的基本信仰和概念進(jìn)行理性的批判和評(píng)價(jià)，而‘宗教的哲學(xué)’(religions philosophy)只是用理性論證與宣揚(yáng)宗教信仰；‘宗教的哲學(xué)’把哲學(xué)宗教化，是信仰宗教的一種方式，而‘宗教哲學(xué)’則把宗教理性化，是一種做哲學(xué)的方式”也即，“宗教的哲學(xué)”所研究的內(nèi)容受它所依屬的宗教的性質(zhì)所決定，而“宗教哲學(xué)”則不是建立在某一特定的宗教基礎(chǔ)上，而是對(duì)不同宗教進(jìn)行研究而達(dá)到一般的概念，也可以概括為“宗教哲學(xué)”就是對(duì)宗教的一種哲學(xué)范式研究。

2 中西宗教哲學(xué)的不同范式比較

2.1 中國(guó)宗教哲學(xué)的倫理傾向——修、行

縱觀中國(guó)的傳統(tǒng)思想文化，與西方文化最大的不同是，并沒(méi)有出現(xiàn)以宗教作為統(tǒng)治地位的思想傳統(tǒng)。從漢朝的“獨(dú)尊儒術(shù)”開(kāi)始，儒家思想一直是中國(guó)文化中占主導(dǎo)地位的思想體系，但是儒學(xué)是否是嚴(yán)格意義上的宗教，至今學(xué)界是有爭(zhēng)議的。道家思想也是中國(guó)傳統(tǒng)文化中很重要的一部分，與受統(tǒng)治者階層所推崇的儒家相比，從道家思想對(duì)道教以及中國(guó)民間信仰的影響來(lái)看，道家思想的影響和傳承階層則主要是在民眾、道士以及追求自由、脫俗的在野知識(shí)分子之中。中國(guó)的宗教無(wú)論是外來(lái)宗教還是本土宗教，無(wú)不受中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的影響。

中國(guó)本土宗教道教的哲學(xué)思想基礎(chǔ)為道家的思想。道家學(xué)說(shuō)是以“道”為本體，站在“道”的這一高度講，宇宙間的萬(wàn)物是沒(méi)有差別的，這就是萬(wàn)物統(tǒng)一性的觀點(diǎn)。而建立在以“道“為本體的本體論的基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)論也是一種關(guān)于對(duì)宇宙萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)的一種“齊”的觀點(diǎn)?！褒R”并非整齊劃一的意思，而是就個(gè)別事物而言是一種“有機(jī)統(tǒng)一”之意，就宇宙萬(wàn)物而言，是統(tǒng)一性之意，就不同主體意識(shí)而言，是指無(wú)是非、對(duì)錯(cuò)等標(biāo)準(zhǔn)之意，如果有標(biāo)準(zhǔn)，即為符合事物自身自然而然之意。即，認(rèn)識(shí)到宇宙間萬(wàn)物是沒(méi)有差別的，那么就不會(huì)有對(duì)事物的認(rèn)識(shí)的是與非之辯，因?yàn)槊恳环N認(rèn)識(shí)都是對(duì)事物的某一方面的認(rèn)識(shí)，而不是對(duì)事物自身的認(rèn)識(shí)，從這種意義上講，關(guān)于宇宙萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)是沒(méi)有是與非之別的。

佛教在初傳入中國(guó)時(shí)為了傳教需要，首先選擇了依附在中國(guó)本土產(chǎn)生已久的神仙道術(shù)。一些佛教僧侶也開(kāi)始努力學(xué)習(xí)神仙方術(shù)，比如，“桓帝時(shí)來(lái)中國(guó)的安世高是當(dāng)時(shí)有名的術(shù)士。世人稱他‘七曜五行，醫(yī)方異術(shù)，乃至鳥(niǎo)獸之聲，無(wú)不綜達(dá)’” (《高僧傳》卷一)。此外，佛教在譯經(jīng)時(shí)也采用一些道教的詞語(yǔ)，“佛教早期漢文經(jīng)書(shū)《四十二章經(jīng)》稱佛教為‘釋道’或‘道法’，學(xué)佛則曰‘為道’、‘行道’，學(xué)有成就則曰‘見(jiàn)道’、‘得道’?！辈粌H如此，佛教在發(fā)展的過(guò)程中也吸取了儒家思想。由于儒家思想在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占有統(tǒng)治地位，所以佛教為了發(fā)展不斷地尋求與儒家思想的契合點(diǎn)?！霸趦蓵x南北朝漢譯佛經(jīng)中,‘孝’被放在了相當(dāng)突出的地位，如鳩摩羅什所譯《菩薩戒本》下云‘孝順父母、師、僧三寶，孝順至道之法，孝名為戒’。”

景教在唐朝傳入中國(guó)后，與佛教一樣，首先是進(jìn)行本土化的嘗試。比如，在其成熟時(shí)期的漢譯經(jīng)典《志玄安樂(lè)經(jīng)》中就闡述了一些思想，為了追求天上的安樂(lè)，需要做到“十種觀法”，其中最重要的就是“四種勝法”，即無(wú)欲、無(wú)為、無(wú)德、無(wú)證。這些思想可以看出景教受道家思想的影響之深。

儒家思想一直處于中國(guó)傳統(tǒng)精神領(lǐng)域的正統(tǒng)地位，它的忠君思想為統(tǒng)治者提供了維護(hù)統(tǒng)治地位的合理依據(jù)，它的孝悌思想符合中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中以宗法血統(tǒng)為紐帶的模式，它的修身、齊家、治國(guó)、平天下的思想為中國(guó)士大夫階層提供了人生意義上的思想支撐。這些思想不是西方意義上的思辨哲學(xué)，而更多體現(xiàn)出的是一種入世的人生哲學(xué)，具有明顯的倫理傾向。而中國(guó)宗教受這些思想的影響也體現(xiàn)出濃厚的倫理色彩。

中國(guó)的統(tǒng)治者歷來(lái)實(shí)行一種“神道設(shè)教”的宗教宗旨?！吧竦涝O(shè)教”是一種較為特殊的宗教思想，是中國(guó)圣賢為了教化百姓而制造出來(lái)的一種宗教思想，是講述圣人如何創(chuàng)設(shè)政治制度、文物典章治理百姓的道理。中國(guó)思想家們認(rèn)為，無(wú)論是否有上帝或者神明存在，有一個(gè)神道并且能通過(guò)圣人的說(shuō)教來(lái)教化百姓是必要的。基于這樣的思想，中國(guó)的神道設(shè)教思想具有無(wú)神論和有神論兩種性質(zhì)。固中國(guó)歷史上的唯物論者和唯心論者都主張和支持神道設(shè)教，就連佛教和道教也有這樣的主張。

儒家學(xué)說(shuō)思想體系中包含神道設(shè)教思想，神道設(shè)教是周易首先提出來(lái)的，而周易又謂儒家的經(jīng)典。明太祖說(shuō)：“仲尼之道顯明，共睹共聞，陽(yáng)德也，故為世教之主；佛仙之道，不可聞睹，陰德也，故為世教之助?！痹诖艘饬x上，神道設(shè)教是封建統(tǒng)治者的一種思想教育政策。

佛教的傳入，在一定的意義上彌補(bǔ)了中國(guó)思想中彼岸意識(shí)的空白，但，從其本土化過(guò)程中體現(xiàn)出的“善功”等思想來(lái)看，信仰者更多的是帶有一種此生的功利目的。譬如，被現(xiàn)實(shí)中的苦難所折磨的人會(huì)產(chǎn)生遁入空門(mén)的想法，以求達(dá)到撫平精神傷痛的目的。

在這種倫理化傾向的思想中，有儒家的“我欲仁斯仁至矣”，道家的仙道修養(yǎng)，禪宗的頓悟等，都是注重個(gè)人的“修”的過(guò)程和“行”的結(jié)果，主張由“內(nèi)圣”可以達(dá)到“外王”。

2.2 西方宗教哲學(xué)中自由意志的思想——理、知

西方哲學(xué)家克塞諾芬尼提出對(duì)神人同形同性論的批評(píng)，為西方宗教哲學(xué)思想中的“理神論”思想作了一個(gè)開(kāi)端。經(jīng)過(guò)蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德三位偉大的哲學(xué)家的發(fā)展，“理神論”思想趨于系統(tǒng)化，對(duì)后世產(chǎn)生重要影響。

到了中世紀(jì)，由于基督教取得了國(guó)教的地位，理性進(jìn)入了為信仰服務(wù)的時(shí)代。受柏拉圖思想影響的教父哲學(xué)家?jiàn)W古斯丁提出了“原罪說(shuō)”和“贖罪論”的理論，為整個(gè)西方宗教思想奠定了基礎(chǔ)，受亞里士多德思想影響的經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎那則為基督教建立了一套完整的神學(xué)體系。

近代，宗教哲學(xué)的思想也打上了哲學(xué)二元論的烙印。在關(guān)于“神”是否存在的問(wèn)題上，分為了認(rèn)為“神”是客觀存在的客觀實(shí)在論和認(rèn)為“神”只是人們頭腦中的觀念的主觀觀念論。持這兩種不同的觀念的哲學(xué)家其思想都很深刻，他們的思想觀念對(duì)后世的影響也都很大。站在客觀存在論立場(chǎng)的哲學(xué)家有：笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨以及經(jīng)驗(yàn)論學(xué)派中的洛克和貝克萊。其中，笛卡爾認(rèn)為，“‘上帝’是天賦觀念，它不可能是‘自我’心靈的產(chǎn)物，必定有一個(gè)真實(shí)的上帝作為這一觀念的原因，上帝的真實(shí)性同樣保證了我們關(guān)于物質(zhì)世界的觀念真實(shí)性。”持有主觀觀念論觀點(diǎn)的哲學(xué)家有：休謨、康德以及近代唯物主義哲學(xué)家。黑格爾則企圖綜合這兩種觀點(diǎn)，建立了一個(gè)具有思辨色彩的宗教哲學(xué)體系。

在“理神論”的思想中，哲學(xué)家們?yōu)樯竦氖澜缱⑷肓死硇耘c邏輯。蘇格拉底將人的哲學(xué)思維關(guān)注引向了人自身，并提出了“美德即知識(shí)”，將理性、知和倫理建立起一種聯(lián)系。柏拉圖的理念世界中的最高層次是“至善”，人對(duì)至善的知識(shí)是與生俱來(lái)的，但是由于靈魂進(jìn)入肉體之后就被人遺忘了，可以通過(guò)后天的學(xué)習(xí)來(lái)不斷回憶，向至善的目標(biāo)發(fā)展。這些思想中無(wú)不體現(xiàn)出理性的色彩。

在奧古斯丁的“原罪論”中，人類(lèi)的罪惡是在亞當(dāng)和夏娃偷吃知識(shí)之果后犯下的原罪開(kāi)始的，這在基督教歷史發(fā)展中敵視科學(xué)知識(shí)而產(chǎn)生了影響，但是更重要的是為“知”與“善惡”的倫理觀之間構(gòu)建了一種聯(lián)系。并且，亞當(dāng)和夏娃的原罪是在行使自由意志的情況下發(fā)生的。自由意志與罪惡?jiǎn)栴}至今還是處于一種不斷引發(fā)人思考的矛盾的狀態(tài)中，但從這里看出，西方的宗教倫理傳統(tǒng)中是以承認(rèn)人的自由意志為前提的。

康德的思想中，更是將自由意志視作人類(lèi)的“本質(zhì)之性”。黑格爾則用“絕對(duì)精神”的辯證運(yùn)動(dòng)將宗教與哲學(xué)、理性和信仰在具有同一個(gè)內(nèi)容或?qū)ο蟮囊饬x上統(tǒng)一起來(lái)，將知識(shí)和倫理視作同一個(gè)精神的發(fā)展過(guò)程中的不同表現(xiàn)。

由此可見(jiàn)，西方的宗教哲學(xué)歷史傳統(tǒng)中最鮮明的特征就是：以承認(rèn)人的自由意志為前提，不斷地滲透并運(yùn)用“理”，并將“知”作為一個(gè)重要的內(nèi)在評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

2.3 莊子哲學(xué)思想與西方哲學(xué)思想的交匯與區(qū)別

莊子的思想中包含著深刻的超越性。其中，不僅有對(duì)儒家的“知之為知之，不知為不知，是知也”的超越，也有對(duì)西方哲學(xué)家蘇格拉底的“自知其不知”的超越。儒家思想中對(duì)“知”的這種認(rèn)識(shí)缺乏對(duì)客觀事物與主觀意識(shí)之間關(guān)系的辯證性闡釋?zhuān)惶K格拉底的思想與莊子的比較相近，但是二者思想所建立的基礎(chǔ)不一樣。蘇格拉底的“自知其不知”是建立在無(wú)法認(rèn)識(shí)至善的基礎(chǔ)上，人的肉體是阻礙其認(rèn)識(shí)的障礙，而莊子思想是建立在事物的統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上。莊子的不可知論并不是消極的，并不是否認(rèn)人類(lèi)認(rèn)識(shí)至高的“道”，而是否定人類(lèi)所建立在片面認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上所作出的是與非的論斷以及所謂的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。

莊子的思想也與西方哲學(xué)家康德的道德動(dòng)機(jī)論、無(wú)目的的和目的性以及物自體具有相似性。莊子的事物本身，事物本身的自然而然的狀態(tài)，也即康德的“物自體”，二者由此產(chǎn)生的不可知論也類(lèi)似，都是在表達(dá)一種客觀事物與主觀認(rèn)識(shí)之間的不完全符合關(guān)系。西方幾千年中所達(dá)成的共識(shí)是，主觀意識(shí)要符合客觀事物，主觀意識(shí)也能符合客觀事物，至于能否用語(yǔ)言表達(dá)以及語(yǔ)言在客觀與主觀之間的關(guān)系中具有什么角色這是現(xiàn)代西方哲學(xué)中熱衷討論的哲學(xué)問(wèn)題。在經(jīng)過(guò)近代經(jīng)驗(yàn)論和唯理論哲學(xué)家們的思考與懷疑以及論證后，最終發(fā)現(xiàn)二者相符是無(wú)法成立的，所以才有了康德的客觀事物符合主觀先驗(yàn)意識(shí)的哥白尼式革命。而莊子在西方的幾千年前就提出了這個(gè)問(wèn)題，并且把語(yǔ)言本身的相對(duì)性也表達(dá)出來(lái)?？档碌奈镒泽w是人類(lèi)無(wú)法認(rèn)識(shí)的，他也為人類(lèi)的道德留下了一席之地。所以在他的道德動(dòng)機(jī)論中，康德主張，從人的動(dòng)機(jī)來(lái)判斷道德，而非從人的行為結(jié)果來(lái)判斷。莊子則提出“大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”，這一點(diǎn)就與康德的動(dòng)機(jī)論比較接近。這兩位哲學(xué)思想家都認(rèn)為，不能僅僅從所表現(xiàn)出的、所做出來(lái)的行為和結(jié)果來(lái)判斷道德與否?？档抡J(rèn)為，言語(yǔ)上的和行為結(jié)果上的道德并不是真正的道德；莊子認(rèn)為，儒家所提出的“仁”只是具體社會(huì)生活中的道的表現(xiàn)，而并非“大仁”。最終莊子追求的是一種無(wú)所待、超越的自由的境界。

3 中西的不同文化心理

不同民族的文化心理是在受其傳統(tǒng)文化深刻影響和滲透下慢慢形成的，這就使同一種世界宗教在不同的國(guó)家會(huì)產(chǎn)生出本土化的特征。宗教在本土化的過(guò)程中除了受到地域、當(dāng)?shù)卣?、人們生活影響之外，還收到了根深蒂固的哲學(xué)思想的影響。在不同的宗教哲學(xué)思想基礎(chǔ)的影響下，中西方的文化心理體現(xiàn)出了很大的不同。中國(guó)的傳統(tǒng)文化重個(gè)人的修行和境界，西方的傳統(tǒng)文化重反思和理性。這不僅是對(duì)中西傳統(tǒng)文化進(jìn)行剖析的理論結(jié)果，更折射出一種當(dāng)今社會(huì)中西道德倫理事件中所體現(xiàn)的文化心理。

西方文化傳統(tǒng)中對(duì)理性與信仰的推崇，造就了西方獨(dú)特的文化心理結(jié)構(gòu)。理性促使人類(lèi)不斷進(jìn)行反思，信仰則始終關(guān)注著人的精神世界。無(wú)論在歷史過(guò)程中二者是如何此消彼長(zhǎng)，思想家們是如何對(duì)二者進(jìn)行調(diào)和，理性和信仰都對(duì)西方人的思想塑造起到了重要的作用。

中國(guó)文化傳統(tǒng)更多的是倫理關(guān)注。由于一直占有統(tǒng)治地位的儒家思想是一種入世思想，所以中國(guó)人更多的是在構(gòu)建一種現(xiàn)世的“國(guó)”“家”倫理——愛(ài)國(guó)、愛(ài)家、忠君、孝悌。諸子百家中不乏對(duì)人性的善惡本性進(jìn)行思考，但整體上是從否認(rèn)人的自由意志出發(fā)而提出的“人性本惡”或“人性本善”的觀點(diǎn)。如果將中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“惡”與西方思想中的“罪”相比較，會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者所涉入的深度并不一樣。“惡”的力度不及“罪”，對(duì)人類(lèi)的敬畏意識(shí)以及信仰虔誠(chéng)的形成所發(fā)揮的作用也不相同。所以，西方基督教中以人的原罪為根源，用基督教經(jīng)典來(lái)為人設(shè)立律法式的規(guī)范，而中國(guó)儒道文化以及佛教文化所折射出的是以“仁”“道”和行善來(lái)規(guī)范人們的行為。與西方宗教哲學(xué)中追求“至善”以及不僅重視行為更重視內(nèi)心動(dòng)機(jī)的洗禮這一點(diǎn)相比，中國(guó)宗教哲學(xué)除了道家主張以高于“圣人”的“至人”為理想人格之外，多數(shù)是追求“圣人”為理想人格目標(biāo)。

五四時(shí)期，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了一次清算式的解構(gòu)，但是并未建立起一套新的文化體系。隨著改革開(kāi)放的發(fā)展，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)進(jìn)入了快速發(fā)展的階段，人們的物質(zhì)生活水平有了極大的提高，但是人的道德精神卻并沒(méi)有與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展形成正比。在這樣的背景下，需要重新審視中國(guó)傳統(tǒng)文化，深刻認(rèn)識(shí)中國(guó)人的文化心理結(jié)構(gòu)，并不斷做出反思和自我批判，對(duì)中西宗教哲學(xué)范式的比較，目的并不是評(píng)出孰優(yōu)孰劣，而是為中國(guó)現(xiàn)代文化的建構(gòu)提供借鑒，唯有深刻認(rèn)識(shí)，深刻反思，新的文化啟蒙才不會(huì)遙遠(yuǎn)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]約翰·?？耍诮陶軐W(xué)[M].北京：三聯(lián).讀書(shū).新知 三聯(lián)書(shū)店，1988．

[2]趙敦華.論宗教哲學(xué)的進(jìn)化論范式[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，2003(5)．

[3]張曉華.佛教景教與中國(guó)傳統(tǒng)文化關(guān)系之比較[J].吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2000(6)．

[4]張祎娜.中西宗教中“神圣與世俗”關(guān)系異同比較[J].武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(人文科學(xué)版)，2011(6)．

[5]翟志宏.西方宗教哲學(xué)之意義、問(wèn)題與可能性[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2013(5)．