王俊博

價(jià)值多元社會(huì)中是否存在具有公共性的道德標(biāo)準(zhǔn)？人們對(duì)此的回答莫衷一是。道德相對(duì)主義者否認(rèn)普遍性道德標(biāo)準(zhǔn)的存在，這在一定程度上造成了社會(huì)的道德觀念混亂，甚至導(dǎo)致道德虛無(wú)主義。但是由于現(xiàn)代性對(duì)工具理性的重視，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中個(gè)體理性的崛起以及民主原則的廣泛接受，道德普遍主義卻又難以說(shuō)服眾人。人們是否僅僅為實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益和政治訴求就可以隨意選擇道德標(biāo)準(zhǔn)？此種靈活的選擇卻有直接取消道德標(biāo)準(zhǔn)存在的必要性的可能。道德的本質(zhì)在于約束和禁忌，如果標(biāo)準(zhǔn)不能統(tǒng)一，就意味著道德標(biāo)準(zhǔn)選擇的隨意性，這也就意味著人們可以為自己的行為找到各種各樣的道德合理性依據(jù)。當(dāng)前社會(huì)的行為失范、道德水平下滑與此有直接的關(guān)系，這就為尋找公認(rèn)的道德標(biāo)準(zhǔn)以完善社會(huì)道德建設(shè)提出了要求。本文就試圖從道德主體性這一角度對(duì)此問(wèn)題作出回應(yīng)。

一、價(jià)值多元化的本質(zhì)——主體性差異

道德標(biāo)準(zhǔn)的本質(zhì)即每個(gè)人所持有的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，有道德的就是指有價(jià)值的、值得的。因此，對(duì)道德的考察也就是對(duì)社會(huì)價(jià)值的考察，而在中國(guó)，社會(huì)價(jià)值的特征是價(jià)值多元化。

以賽亞·柏林是現(xiàn)代價(jià)值多元論的首倡者?！皟r(jià)值多元”當(dāng)中的“元”含有根本、本質(zhì)的意思。按照柏林的論述，對(duì)多元的價(jià)值觀來(lái)說(shuō)，“這些價(jià)值同等真實(shí)、同等終極，尤其是同等客觀；因而生活不可能被安排在一種永恒不變的等級(jí)秩序之下，或者是用某種絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷”[1](P81)。多元價(jià)值觀認(rèn)為，在多元價(jià)值中擁有不止一種終極性、根本性?xún)r(jià)值，而且各有其充分的合理性，不可以被取消或吞并。多元的價(jià)值觀造就了價(jià)值多元主義。在柏林看來(lái)，“多元主義”是指“客觀目的、終極價(jià)值都有很多，其中一些和別的不相容，不同時(shí)代的不同社會(huì)，或者同一社會(huì)的不同群體，整個(gè)階級(jí)、教會(huì)或種族，或者其中的個(gè)體，各自有可能發(fā)現(xiàn)自己面對(duì)的是互不相容的、彼此沖突的主張，然而，這些主張又都是同樣終極、同樣客觀的目標(biāo)”[1](P82)。多元主義價(jià)值的出現(xiàn)，是當(dāng)今價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)混亂、行為失范的重要原因。在一種價(jià)值觀下看似缺乏道德感的行為，以另一種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)衡量可能恰恰是合乎道德要求的。不正義的行動(dòng)，也可以將自身解釋為實(shí)現(xiàn)正義的必須手段。在社會(huì)價(jià)值觀的紛繁和不斷轉(zhuǎn)向之中，人們漸漸失去了對(duì)道德性的判斷力。

對(duì)于人們?cè)诙季哂幸欢ê侠硇缘牡赖掠^之間選擇的困難，約翰·格雷提出了一個(gè)折中的辦法，主張“權(quán)宜之計(jì)”的倫理理論?！啊畽?quán)宜之計(jì)’的目標(biāo)不可能是平息價(jià)值觀之間的沖突，而是調(diào)和那些崇尚彼此沖突的價(jià)值觀念的個(gè)人和生活方式，使之共同生活”[2](P6)。而這一倫理理論的基礎(chǔ)是他所理解的“價(jià)值多元主義”?！皟r(jià)值多元主義最基本的主張是，存在著許多種相互沖突的人類(lèi)生長(zhǎng)繁衍方式，其中一些在價(jià)值上無(wú)法比較。在人類(lèi)可以過(guò)的許多種善的生活當(dāng)中，有一些既不會(huì)比別的好，也不會(huì)比別的差，它們也不會(huì)具有同樣的價(jià)值，而是有著不可通約的——也就是說(shuō)，不同的——價(jià)值?！盵2](P6)他對(duì)價(jià)值多元主義提出了新的規(guī)定，即不可通約性。通約(Commensurability)是一個(gè)數(shù)學(xué)概念，它是指首先用求最小公倍數(shù)的方法使分母不同的兩個(gè)分?jǐn)?shù)得以通分，然后加以計(jì)算，繼而再用求最大公約數(shù)的方法使繁分?jǐn)?shù)得以約分。所以，它本是一個(gè)科學(xué)化、理論化的抽象概念，只不過(guò)在近代的社會(huì)科學(xué)家那里，通約被用于指稱(chēng)不同理論之間的翻譯、還原關(guān)系。

有人也用不可相容性來(lái)代替不可通約性，但事實(shí)上，這兩者分別代表了理論和實(shí)踐的兩種訴說(shuō)角度。不可通約一般指的是，兩種理論體系之間沒(méi)有公度，或者二者之間不能彼此單向或雙向還原，或經(jīng)過(guò)還原后，二者的最終根據(jù)是互相反對(duì)的。然而，不可相容性則是指在實(shí)踐中不可能針對(duì)同一行為同時(shí)選擇兩種根據(jù)不同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)椴煌鶕?jù)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)所造就的行為是彼此沖突的。例如在戰(zhàn)爭(zhēng)中，選擇支持一方的正義行為必須以承認(rèn)另一方的不正義為前提。對(duì)此，喬治·克勞德將其進(jìn)一步闡釋為四個(gè)主要成分：“普遍性、多元性、不可公度性和沖突性。”[3](P2)而其中，不可公度性又可以被闡釋為三個(gè)規(guī)定：“首先是不可比性；其次是不可衡量性；第三是不可排序性或者至少是難以排序性”[3](P50)。在此尤其值得注意的是，柏林和克勞德對(duì)不同價(jià)值之間的非等級(jí)性的強(qiáng)調(diào)。

不同價(jià)值體系之間的不可通約性、不可相容性也就說(shuō)明了價(jià)值多元化的特征。盡管隨著科技的進(jìn)步，人類(lèi)活動(dòng)范圍的擴(kuò)大，以及實(shí)踐前提條件的改善會(huì)使得社會(huì)為不同的價(jià)值選擇提供更為包容的環(huán)境，但是針對(duì)同一實(shí)踐的不同價(jià)值判斷之間依然是互斥的。比如，在當(dāng)代，究竟是選擇保護(hù)環(huán)境為主，還是經(jīng)濟(jì)發(fā)展為主，必須二者擇一。生態(tài)環(huán)境和經(jīng)濟(jì)發(fā)展必須主次分明，不可能置于同等地位。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，到底是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展以人的自由和利益為目標(biāo)，還是個(gè)人的發(fā)展必須服從社會(huì)整體的發(fā)展，二者之間也不可能同時(shí)并重。在一段時(shí)期和一定的經(jīng)濟(jì)條件之下，只能選擇以其中一個(gè)目標(biāo)為重。在傳統(tǒng)文化與文化的現(xiàn)代化之間，究竟是以傳統(tǒng)文化化解現(xiàn)代文化，還是以現(xiàn)代文化解構(gòu)傳統(tǒng)文化，二者之間也只能以一者作為主線。正是因?yàn)椴煌瑑r(jià)值之間不具有等級(jí)關(guān)系，所以不同實(shí)踐目標(biāo)之間無(wú)法形成包含關(guān)系，也就無(wú)法在實(shí)踐中對(duì)之予以統(tǒng)一、同等對(duì)待。這關(guān)乎社會(huì)主體的選擇，以及如何在保持不同目標(biāo)主次有別的基礎(chǔ)上，又實(shí)現(xiàn)其間的不可偏廢。

柏林提出價(jià)值多元論的目標(biāo)是駁斥價(jià)值一元論。這一論題一直可以追溯到柏拉圖的理論，自古希臘到19世紀(jì)以來(lái)，都是西方倫理思想的核心。尤其在科學(xué)主義盛行的今天，人們對(duì)待價(jià)值問(wèn)題也像對(duì)待自然科學(xué)一樣，試圖從中得出唯一真理。但是，柏林認(rèn)為，“從原則上可以發(fā)現(xiàn)某一個(gè)單一的公式，借此人的多樣目的就會(huì)得到和諧的實(shí)現(xiàn)，這樣一種信念同樣可以證明是荒謬的”[4](P242)。柏林否認(rèn)了不同價(jià)值觀之間和諧共存的可能性。繼而，他說(shuō)：“完美的世界，最后的解決，一切美好事物和諧共存，這樣一些概念，對(duì)我來(lái)說(shuō)，并不僅僅是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的——這是不言自明的道理——而且它在概念上也不夠圓融；我不能夠理解，這種和諧究竟意味著什么。有些至善是不能夠一起共存的。這是概念上的事實(shí)。我們注定要面對(duì)選擇，每一次選擇都伴隨著無(wú)可挽回的損失?！盵1](P17)正因?yàn)椴煌瑑r(jià)值觀之間很難和諧共處，所以，人們選擇的自由權(quán)利才尤為重要。他認(rèn)為，自由的價(jià)值在于“它本身就是目的，而不是從我們的混亂的觀念、非理性與無(wú)序的生活，即只有萬(wàn)能藥才可救治的困境中產(chǎn)生的短暫需要”[4](P242)。自由的價(jià)值就在于賦予人類(lèi)以理性重構(gòu)自身生活的能力。

柏林的思想招致了很多批評(píng)。列奧·施特勞斯認(rèn)為柏林的價(jià)值多元論就是價(jià)值相對(duì)主義，他說(shuō)：“柏林的表述就是自由主義危機(jī)的標(biāo)志性文獻(xiàn)——此危機(jī)源于自由主義已拋棄了其絕對(duì)主義的根基，而且試圖變得完全相對(duì)主義化。”[5](P60)而相對(duì)主義即“宣稱(chēng)對(duì)于選擇者來(lái)說(shuō)，所有的目標(biāo)都具有相對(duì)性，因而相互平等”[5](P57)。如果所有的價(jià)值選擇對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)都是平等的，所有的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)都是相對(duì)的，那么事實(shí)上也就抹煞了一切道德的可能性，就會(huì)讓人們認(rèn)為無(wú)所謂崇高，也無(wú)所謂卑鄙，就會(huì)為道德虛無(wú)主義的滋生提供了土壤。羅伯特·科奇的看法是，柏林的觀點(diǎn)是“對(duì)缺乏任何可合理發(fā)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)的一種道德描述，這種缺乏使人們選擇這種價(jià)值(甚至選的不是自由這種價(jià)值)而不選擇其他任何價(jià)值時(shí)沒(méi)有了合理的基礎(chǔ)”[6]。也就是說(shuō)，價(jià)值多元論導(dǎo)致人們?cè)谧龀鋈魏我环N價(jià)值選擇的時(shí)候，都無(wú)法找到充足合理的理由，這也就變相地取消了所有價(jià)值選擇的合理性，使得人們的每種道德選擇都有可能備受攻擊。

所以在此基礎(chǔ)之上，約翰·格雷把柏林的價(jià)值多元論概括為“客觀價(jià)值多元化”。他說(shuō)：“縱觀柏林的著作，他不斷地強(qiáng)調(diào)，盡管生活在不同文化中的具體的生命踐履不同的價(jià)值觀，終極價(jià)值是客觀的和普遍的——同樣這些價(jià)值也是相互沖突的。”[7]價(jià)值多元化不意味著沒(méi)有終極價(jià)值，而是說(shuō)終極價(jià)值并不止一種。客觀價(jià)值意味著價(jià)值本身由終極價(jià)值衍生而來(lái)，并不是人的主觀任意的創(chuàng)造，而終極價(jià)值本身也是來(lái)源于人類(lèi)客觀的生存狀況的。施特勞斯在將柏林的價(jià)值多元論稱(chēng)為相對(duì)主義的時(shí)候，可能并沒(méi)有同時(shí)看到柏林對(duì)自身想法的另一剖白：“在人類(lèi)歷史上，在不同的社會(huì)中，大多數(shù)的人普遍持有某些價(jià)值……普遍的價(jià)值即便不多，最低限度總是有的，沒(méi)有它人類(lèi)社會(huì)就無(wú)法生存?！盵1](P22)例如，其中“最起碼的公共義務(wù)，就是要避免極端的痛苦”[1](P21)。

事實(shí)上，從價(jià)值關(guān)系說(shuō)的角度來(lái)看，價(jià)值是客體對(duì)于主體的意義。隨著主體的不同，價(jià)值也就有所差異。有所差異并不代表每一種價(jià)值都是假的，而是在同一時(shí)刻的同一條件下，對(duì)同一主體和同一客體來(lái)說(shuō)，不可能所有的價(jià)值都是真的，都是可以選取的。古人所說(shuō)的舍生取義，就是指在面對(duì)義與不義的生死關(guān)頭，人們只能選擇其中一者。在當(dāng)代社會(huì)，人的存在究竟是為了物的生產(chǎn)，即人的異化，還是物質(zhì)繁榮以為人服務(wù)為目標(biāo)，二者也只能擇其一。其關(guān)鍵問(wèn)題就在于以誰(shuí)為價(jià)值關(guān)系的主體。如果以社會(huì)發(fā)展為價(jià)值主體，在選擇正義還是選擇生命的緊要關(guān)頭，必須選擇以正義為標(biāo)準(zhǔn)，即舍生取義，在這里不存在中庸之道；如果以人為主體，必須選擇消費(fèi)品為人服務(wù)，而不能使人成為物的奴隸。確定了價(jià)值關(guān)系的主體，多元價(jià)值就會(huì)向統(tǒng)一和協(xié)調(diào)的方面轉(zhuǎn)化。問(wèn)題在于，在社會(huì)的范圍內(nèi)能夠確立統(tǒng)一的價(jià)值關(guān)系主體嗎？換句話(huà)說(shuō)，道德標(biāo)準(zhǔn)的統(tǒng)一主體存在嗎？這就要從道德標(biāo)準(zhǔn)的根本性質(zhì)談起。

二、道德標(biāo)準(zhǔn)的根本性質(zhì)——社會(huì)性尺度

到底是誰(shuí)建構(gòu)了一個(gè)社會(huì)的道德標(biāo)準(zhǔn)？道德標(biāo)準(zhǔn)到底依據(jù)誰(shuí)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，倫理學(xué)家們給出了不同的答案。但概括說(shuō)，主要有道德相對(duì)主義、功利主義、實(shí)用主義和道德普遍主義，在道德相對(duì)主義中，又因道德主體或是個(gè)體或是群體而有所區(qū)分。道德相對(duì)主義不認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)有統(tǒng)一的價(jià)值體系，它認(rèn)為道德標(biāo)準(zhǔn)或因主體的狀況的差異而不同，或隨主體所處的環(huán)境而變。功利主義訴諸最大幸福原理，強(qiáng)調(diào)道德的判斷標(biāo)準(zhǔn)必須是社會(huì)上最大多數(shù)人的利益和幸福。實(shí)用主義則強(qiáng)調(diào)道德適應(yīng)環(huán)境的實(shí)用性。道德普遍主義認(rèn)為人類(lèi)存在先驗(yàn)的、絕對(duì)的、一元的價(jià)值體系。

存在主義的道德哲學(xué)主要表現(xiàn)了一種相對(duì)主義，薩特的思想是其中代表。薩特認(rèn)為，道德的主體只能是個(gè)體，道德選擇和道德行為的出發(fā)點(diǎn)只能是自我。他認(rèn)為只有通過(guò)主體的道德行為才能證實(shí)主體是有道德的，不存在先天德性。這也是其經(jīng)典命題“存在先于本質(zhì)”在道德哲學(xué)領(lǐng)域的體現(xiàn)。他認(rèn)為主體擁有自由選擇的權(quán)利，因此必須為此承擔(dān)起責(zé)任。行為的根本依據(jù)只能在于自己的選擇，而不能訴諸上帝或任何其他先天的、普遍性的道德要求，否則就是一種尋找借口的不真誠(chéng)行為。因此，道德標(biāo)準(zhǔn)只能被歸結(jié)于不同個(gè)體的自我選擇，而其之所以被當(dāng)作道德相對(duì)主義也恰在于此。然而，薩特雖然主張道德行為只能從自我的選擇中尋找依據(jù)，但這并不意味著他同意將個(gè)體描寫(xiě)為抽象、孤立存在的個(gè)人。

薩特認(rèn)為人是在社會(huì)關(guān)系中的存在。在他看來(lái)，個(gè)體在做出自我選擇時(shí)，也同時(shí)為別人做出了選擇，甚至為整個(gè)人類(lèi)做出了選擇。自我選擇的自由必須以他人的選擇自由為前提，追求自我的自由也必須追求他人的自由。每個(gè)人在做出選擇的時(shí)候，必須要考慮“若是人人都這樣做，那怎么辦？”[8](P9)因此，每一個(gè)人在做選擇的時(shí)候，不僅承擔(dān)了自己的責(zé)任，也承擔(dān)了人類(lèi)的責(zé)任。存在主義雖然如此重視選擇和行為的主體性，但是薩特卻表示，他并不同意一般地以人為目的和最高價(jià)值的人道主義，因?yàn)樗J(rèn)為，人永遠(yuǎn)都是在生成中，在這個(gè)過(guò)程里，人遠(yuǎn)還未達(dá)到真正的人。所以人不能作為目的。但是，他也反對(duì)把人當(dāng)做工具。他所主張的人道主義，是將人看作主觀性和超越性相結(jié)合的個(gè)體：一方面，人除自己的主觀外，別無(wú)立法者；另一方面，人必須超越自身，在自身外尋求解放自己或?qū)崿F(xiàn)某種理想的目標(biāo)，才能成為真正的人。薩特的道德哲學(xué)主要建構(gòu)在笛卡爾“我思故我在”的命題之上，事實(shí)上他承認(rèn)了個(gè)人在選擇道德標(biāo)準(zhǔn)中的決定性地位。

道德相對(duì)主義的另一代表人物是尼采。從尼采晚期的思想來(lái)看，尼采主張道德必須能夠反映個(gè)體的生命意志、沖動(dòng)和欲望。新時(shí)代的道德標(biāo)準(zhǔn)必須從個(gè)體的價(jià)值出發(fā)而得到建構(gòu)。相比之下，大眾的、普世性的道德標(biāo)準(zhǔn)是平庸的道德，繼而是一種惡。事實(shí)上，尼采并非一個(gè)徹底的非理性主義者，毋寧說(shuō)，他對(duì)理性與非理性之間分野的看法與常人的看法是不同的。他認(rèn)為，公眾的普遍道德是一種信仰，人們遵循道德要求是出于一種盲目性，因而是一種非理性激情，而他所要構(gòu)建的是植根于個(gè)體的獨(dú)立精神的道德。個(gè)體不必盲從大眾，而需要毫不畏懼、獨(dú)自地面對(duì)世界，可以說(shuō)，這是一種更偉大的理性。而他所提到的生命的沖動(dòng)、欲望和激情，毋寧說(shuō)只是一種打破公眾的普遍道德信仰的手段和途徑。從他對(duì)理想道德人物的描寫(xiě)來(lái)看，他主張的是勇敢宣示自我的獨(dú)立個(gè)體。權(quán)力意志是一種順應(yīng)個(gè)體的自然的精神力量，這是一種從自身產(chǎn)生、具有嚴(yán)整法則的力量，而非主觀任意。實(shí)質(zhì)上，他認(rèn)為道德普遍形式只是對(duì)人性的禁錮，而人應(yīng)當(dāng)發(fā)揮自身的靈魂深處的力量。

道德普遍主義的主要代表人物是康德。康德將其道德哲學(xué)建立在道德規(guī)律的普遍必然性上，認(rèn)為道德規(guī)律來(lái)自于純粹理性的推理，因而具有先天的普遍必然性。據(jù)此，他提出了普世倫理觀。他認(rèn)為個(gè)人的道德準(zhǔn)則必須要符合必然道德律，意志要保持與實(shí)踐理性的統(tǒng)一。道德準(zhǔn)則必須以定言命令式表達(dá)，并因此成為絕對(duì)道德律令?？档抡J(rèn)為道德行為必須完全由自由的實(shí)踐理性做出選擇，并根據(jù)意志自律做出負(fù)責(zé)任的決定?！柏?zé)任就是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性。”[9](P12)康德尤其強(qiáng)調(diào)行為動(dòng)機(jī)，即一個(gè)人只有以履行責(zé)任為內(nèi)在目的、而非僅僅為了合乎責(zé)任的外在要求所做出的行為，才是道德行為。道德準(zhǔn)則必須完全排除經(jīng)驗(yàn)的影響，與道德律保持統(tǒng)一，因而“除非我愿意自己的準(zhǔn)則也變?yōu)槠毡橐?guī)律，我不應(yīng)行動(dòng)”[9](P13)。在這里，康德就表達(dá)了道德準(zhǔn)則必須具有普遍性的觀點(diǎn)?？档碌牡赖抡軐W(xué)的主體是抽象的理性主體，排除了人的經(jīng)驗(yàn)、愛(ài)好、感情等。他反對(duì)功利主義，反對(duì)道德還要以外在的幸福為目的。而且，道德的標(biāo)準(zhǔn)并非來(lái)自于人，最終被推究到上帝那里。

功利主義和實(shí)用主義比較注重從經(jīng)驗(yàn)的和實(shí)際的層面研究道德的問(wèn)題。功利主義道德主張功利原理或最大幸福原理，即以能否促進(jìn)人的普遍利益或能否減少其不幸為標(biāo)準(zhǔn)，代表人物是邊沁和穆勒。邊沁指出了功利主義的根本原則，“功利主義的標(biāo)準(zhǔn)不是指行為者自身的最大幸福，而是指最大多數(shù)人的最大幸?！盵10](P18)。因此，功利主義以社會(huì)共同體的普遍利益為道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)。穆勒則明確說(shuō)明，社會(huì)共同體既可以是道德的主體既可以是國(guó)家、民族、社會(huì)、社群，也可以是人類(lèi)。他所主張的幸福并非是動(dòng)物性的欲望，而是指人類(lèi)的高級(jí)官能的愉悅，包括智慧和友誼。在他看來(lái)，道德判斷必須以公共利益為準(zhǔn)。邊沁將共同體的利益看作是“組成共同體的若干成員的利益的總和”[11](P58)。因此，無(wú)論是個(gè)人利益的增加，還是共同體利益的增進(jìn)，二者都值得追求。穆勒認(rèn)為個(gè)人利益與共同體利益和諧才是社會(huì)共同利益的最大實(shí)現(xiàn)，所以“功利主義首先要求法律和社會(huì)安排應(yīng)當(dāng)盡可能地讓個(gè)人的幸福或個(gè)人利益與全體利益趨于和諧”，其次需要通過(guò)教育和輿論建立個(gè)體將自身利益與全體利益緊密相連的意識(shí)[10](P28)。穆勒贊賞為了人類(lèi)普遍利益而犧牲個(gè)人利益的行為。

實(shí)用主義把道德看作是適應(yīng)經(jīng)驗(yàn)環(huán)境的工具，不贊成任何僵化的道德規(guī)范形式。詹姆斯指出，道德總是與人的感知性相聯(lián)系的，道德價(jià)值是由人創(chuàng)造的，舍此無(wú)道德價(jià)值可言。而且道德價(jià)值無(wú)所謂真假，它以主體的最深邃和最深刻的旨趣為標(biāo)準(zhǔn)，“在他自己的主體性事實(shí)之外，世界上不存在任何道德”[12](P336)。從這個(gè)角度出發(fā)，他認(rèn)為從客觀上來(lái)說(shuō)，從個(gè)人主體性出發(fā)總會(huì)得出道德多元論，但是另一方面，道德哲學(xué)家卻不能放棄尋求關(guān)于眾多的善的共同本質(zhì)的努力，以期獲得普遍的、公正無(wú)私的道德標(biāo)準(zhǔn)。他重視現(xiàn)實(shí)生活，認(rèn)為道德不可能被抽象地推演出來(lái)，而必須和現(xiàn)實(shí)生活相結(jié)合；道德也不可能由哲學(xué)家的自我宣稱(chēng)而創(chuàng)造，而必須在具體的實(shí)際行動(dòng)中得證。歸根結(jié)底，道德的價(jià)值必須以是否有利于最佳整體為標(biāo)準(zhǔn)，最大限度地滿(mǎn)足共同體的風(fēng)俗習(xí)慣[12](P346)。因此，哲學(xué)家所需要探討的是最大范圍的善、最具包容性的善。他的最高理想是一個(gè)既能滿(mǎn)足自我理想、又能維護(hù)他人存在的世界。

根據(jù)歷史唯物主義，道德并非個(gè)人的意識(shí)創(chuàng)造。說(shuō)道德是由人創(chuàng)造的，這是把人作為類(lèi)存在來(lái)看待的。馬克思指出，“人是類(lèi)存在物。不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類(lèi)——他自身的類(lèi)以及其他物的類(lèi)——當(dāng)做自己的對(duì)象；而且因?yàn)椤@只是同一種事物的另一種說(shuō)法——人把自身當(dāng)做現(xiàn)有的、有生命的類(lèi)來(lái)對(duì)待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)做普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對(duì)待”[13](P161)。因?yàn)槿耸亲鳛轭?lèi)存在的，所以人類(lèi)的需要也就對(duì)每個(gè)人來(lái)說(shuō)具有普遍性。對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)，食物、安全、健康、有運(yùn)用自己理性的自由等具有普遍的價(jià)值，而能滿(mǎn)足這些需要也是道德行為的先決條件。而柏林也指出，盡管人們的價(jià)值目標(biāo)“或許難以調(diào)和，但是他們的多樣性并非是無(wú)限的，因?yàn)閷?duì)人性來(lái)說(shuō)，不管有多么復(fù)雜、多么善變，只要是還可以稱(chēng)之為人，其中必含有某種‘類(lèi)’的特征”[1](P82)。

馬克思認(rèn)為，道德是在人們的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的實(shí)際基礎(chǔ)之上構(gòu)建起來(lái)的。他指出:“人們自覺(jué)地或不自覺(jué)地，歸根到底總是從他們階級(jí)地位所依據(jù)的實(shí)際關(guān)系中——從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，獲得自己的倫理觀念。”[14](P434)人的道德觀念是對(duì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的反映，是由他所屬的社會(huì)關(guān)系決定的。根據(jù)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的層次，社會(huì)就可以劃分為不同的階層、階級(jí)，每一個(gè)人的道德觀念，事實(shí)上反映了他所屬的一定社會(huì)階層或階級(jí)的共同的道德觀念。而每個(gè)人在提及自己階層或階級(jí)的道德標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)候，都潛在地把它當(dāng)做社會(huì)普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)。這就意味著，這種普遍性的傾向是任何道德標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)在本性。

將道德的本質(zhì)定義為社會(huì)性并不是道德普遍主義。一方面，社會(huì)性不同于普遍性，它承認(rèn)個(gè)人有選擇自己的道德標(biāo)準(zhǔn)的自由，但是個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)也是社會(huì)性的。另一方面，道德的社會(huì)性也承認(rèn)了道德本身的實(shí)踐性，道德標(biāo)準(zhǔn)是與人們的感性實(shí)踐聯(lián)系在一起的，它會(huì)隨著人們所面臨的經(jīng)驗(yàn)、環(huán)境的變化而變化，而且，在不同的歷史時(shí)期人們也會(huì)有不同的道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。但是，道德的社會(huì)性說(shuō)明，道德標(biāo)準(zhǔn)并非人的純主觀創(chuàng)造，故而可以任意改變，無(wú)限多樣；也不承認(rèn)道德標(biāo)準(zhǔn)完全跟隨個(gè)人的變化而變化。因?yàn)?，從人?lèi)實(shí)踐的角度來(lái)講，生存、安全、精神進(jìn)步是人類(lèi)存在的基本需求，舍此人類(lèi)就不可能存在。道德的社會(huì)性只意味著，在任何時(shí)候都不能把道德標(biāo)準(zhǔn)看作是與他人無(wú)關(guān)的私人選擇，而必須考慮到一定道德標(biāo)準(zhǔn)所可能造成的公共影響。

三、公共道德的建構(gòu)——多元中的統(tǒng)一

對(duì)傳統(tǒng)的中國(guó)文化來(lái)說(shuō)，最為注重的是社會(huì)中的私德。私德也是社會(huì)性的，只不過(guò)，私德是建立在私人關(guān)系的場(chǎng)域中的，而公德則建立在社會(huì)公共的、公開(kāi)的場(chǎng)域中。費(fèi)孝通研究指出，中國(guó)傳統(tǒng)道德的私德特征是由人際關(guān)系的差序格局所造成的。差序格局是指以自己為中心向周?chē)娜送卣苟ニ纬傻纳鐣?huì)關(guān)系，是一種倫理結(jié)構(gòu)。因此，中國(guó)的倫理就表現(xiàn)為一個(gè)以差等次第、親疏關(guān)系為特征的社會(huì)秩序。費(fèi)孝通說(shuō)：“社會(huì)范圍是從‘己’推出去的，而推的過(guò)程里有各種路線，最基本的是親屬：親子和同胞，相配的道德要素是孝和悌?！蛄硪粭l路線推是朋友，相配的是忠信?！盵15](P33)此外，還有被孔子所提出的“一個(gè)籠罩性的道德觀念”——仁，而“仁這個(gè)觀念只是邏輯上的總和，一切私人關(guān)系中道德要素的共相”[15](P34)。無(wú)論是孝悌，還是忠信，抑或仁本身，都是維系私人之間的基本倫理規(guī)范，而對(duì)于社會(huì)的公共道德?tīng)顩r，中國(guó)社會(huì)中奉行的則是“各人自?huà)唛T(mén)前雪，莫管他人瓦上霜”的原則。這使得許多中國(guó)和西方學(xué)者都把公共意識(shí)的缺乏作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)特點(diǎn)。

但對(duì)現(xiàn)代中國(guó)來(lái)說(shuō)，私德與社會(huì)的公共性之間的矛盾已經(jīng)日漸凸顯。許多傳統(tǒng)原則在現(xiàn)在看來(lái)已漸漸變得不合時(shí)宜?，F(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槭袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的主體是追逐私人利益的個(gè)體，在共同逐利的過(guò)程中，“每個(gè)人為另一個(gè)人服務(wù)，目的是為自己服務(wù)；每一個(gè)人都把另一個(gè)人當(dāng)作自己的手段互相利用。(1)每個(gè)人只有作為另一個(gè)人的手段才能達(dá)到自己的目的；(2)每個(gè)人只有作為自我目的(自為的存在)才能成為另一個(gè)人的手段(為他的存在)；(3)每個(gè)人是手段同時(shí)又是目的，而且只有成為手段才能達(dá)到自己的目的，只有把自己當(dāng)作自我目的才能成為手段，也就是說(shuō)，每個(gè)人只有把自己當(dāng)作自為的存在才把自己變成為他的存在，而他人只有把自己當(dāng)作自為的存在才把自己變成為前一個(gè)人的存在，——這種相互關(guān)聯(lián)是一個(gè)必然的事實(shí)，它作為交換的自然條件是交換的前提”[16](P198)。這就使得每個(gè)人的私人利益已經(jīng)逐漸聯(lián)系起來(lái)，并與社會(huì)利益密不可分。一種共同利益，即維護(hù)每個(gè)私人利益之間必不可少的聯(lián)系，便應(yīng)運(yùn)而生。盡管這種共同利益并非個(gè)人行為的最終動(dòng)因，但是這種關(guān)聯(lián)卻不得不得到正視。維護(hù)這種關(guān)聯(lián)，就需要人們樹(shù)立公共意識(shí)，維護(hù)公共秩序。否則，大家就會(huì)失去追求私人利益的可能。而公共意識(shí)必然以國(guó)家和社會(huì)的公共利益為基礎(chǔ)，公共秩序也是以維護(hù)公共利益為目的。

維護(hù)公共利益的行為，就可以看作是合于公共道德的行為。公共道德可以簡(jiǎn)稱(chēng)公德，它與私德不同。梁?jiǎn)⒊谥袊?guó)思想史上第一次把公德與私德相對(duì)舉而進(jìn)行研究。他從當(dāng)時(shí)民族危亡的背景出發(fā)，針對(duì)如何才能救亡圖存的問(wèn)題，對(duì)國(guó)人的道德進(jìn)行反思。他認(rèn)為，中國(guó)人自古重私德而輕公德，所以在危難之世沒(méi)有匡扶社稷的公共責(zé)任感。公德就是要利國(guó)利群，私德才是獨(dú)善其身。國(guó)是指國(guó)家，群是指社會(huì)。梁漱溟將這二者合一理解，概括為團(tuán)體。他指出，中國(guó)人缺乏團(tuán)體生活的公共觀念，而較為注重個(gè)人生活。到了現(xiàn)代，李澤厚對(duì)公德與私德概念進(jìn)行了變型，他將公德轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)性道德，主要指社會(huì)準(zhǔn)則和社會(huì)義務(wù)，而將私德變型為宗教性道德，主要指的個(gè)人安身立命之本。社會(huì)性道德，主要建立在以私利為目標(biāo)的理性個(gè)體的社會(huì)契約基礎(chǔ)之上。此外，黃顯中還認(rèn)為，“公德是與私德相對(duì)而言的。‘公’是指公共領(lǐng)域，‘私’是指私人領(lǐng)域”[17]。陳曉平則認(rèn)為，公德是指“可以借助于理性推理加以評(píng)價(jià)或辯護(hù)的道德行為或道德規(guī)范，其標(biāo)準(zhǔn)是增進(jìn)最大多數(shù)人的最大利益”；私德是指“必須借助于情感直覺(jué)加以評(píng)價(jià)或辯護(hù)的道德行為或道德規(guī)范，其標(biāo)準(zhǔn)是增進(jìn)他人的利益”[18]?！段鞣秸軐W(xué)英漢對(duì)照辭典》的“公共道德”詞條則說(shuō)明，“公共道德是這樣一個(gè)領(lǐng)域，在這一領(lǐng)域中，人們行為的準(zhǔn)則是由法律所強(qiáng)制的，違反這一道德法規(guī)將根據(jù)刑法而受到制裁?！啾戎?，私人道德和法律則是兩個(gè)不同的領(lǐng)域，違反私人道德原則會(huì)受到譴責(zé)，但不受法律的管轄”[19](P837)。

從以上的分析中可以看出，公德主要有如下特點(diǎn)：第一，公德以維護(hù)或增進(jìn)社會(huì)的公共利益為目標(biāo)；第二，公德服務(wù)的對(duì)象是國(guó)家、社會(huì)或集體；第三，公德具有公共性，向公眾公開(kāi)，受公眾監(jiān)督；第四，公德注重理性。而私德則有如下特點(diǎn)：第一，私德以個(gè)人美德或他人的個(gè)體利益為目的；第二，私德服務(wù)的對(duì)象是個(gè)體，或自我、或他人，在增進(jìn)他人利益的同時(shí)，自我也獲得了道德感的滿(mǎn)足；第三，私德主要限于私人空間，不對(duì)外公開(kāi)，并且不受公共價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的評(píng)價(jià)；第四，私德訴諸于情感、直覺(jué)等非理性因素。但無(wú)論公德與私德之間有多么不同，梁?jiǎn)⒊⒗顫珊竦人枷爰叶家恢抡J(rèn)為，公德與私德是聯(lián)系在一起的，是道德的一體兩面，是關(guān)于道德的辯證法(dialectic)，而非道德的兩分法(dichotomy)。其區(qū)別在于，從辯證法的角度來(lái)看，道德的社會(huì)性是其本性，但是在不同條件和對(duì)象的情況下，它或表現(xiàn)為公的特性，或表現(xiàn)出私的特性，但二者并非兩種道德，而是一種道德的兩種表現(xiàn)，并且各自以對(duì)方的存在為前提。如果將其理解為兩分法，那么公德和道德就是道德的兩個(gè)部分，它們之間是割裂的，公德在場(chǎng)則私德不在場(chǎng)，反之亦然——這顯然并不符合社會(huì)現(xiàn)實(shí)。社會(huì)性的人，在何時(shí)都是公與私兩個(gè)方面的結(jié)合物。

由于公德和私德是社會(huì)道德中辯證結(jié)合的兩方面，所以需要對(duì)二者進(jìn)行比較和分別。首先，在價(jià)值多元社會(huì)中，人是公私兩方面的結(jié)合，雖然每個(gè)個(gè)體都可以根據(jù)自己的理性來(lái)選擇道德標(biāo)準(zhǔn)，但是在這些道德標(biāo)準(zhǔn)中，還可以分為會(huì)對(duì)他人和社會(huì)造成影響的部分與不會(huì)對(duì)他人和社會(huì)造成影響的部分。在其中，不會(huì)對(duì)他人和社會(huì)造成影響的道德標(biāo)準(zhǔn)，只與自己有關(guān)，不會(huì)波及他人，在這種情況下，如何選擇道德標(biāo)準(zhǔn)就是純屬個(gè)人的行為。這在當(dāng)代尊重個(gè)人的主體性，尊重個(gè)體理性的背景下是允許的。但是，如果自己的道德標(biāo)準(zhǔn)有可能會(huì)對(duì)他人甚至整個(gè)社會(huì)造成影響，此時(shí)依然堅(jiān)持個(gè)人主義，就會(huì)變得非常不合理，因?yàn)檫@是對(duì)他人的主體性乃至社會(huì)的群體主體性的漠視，甚至造成侵犯。所以，在私人領(lǐng)域之外，就要適用公共道德標(biāo)準(zhǔn)。那么個(gè)人在處理與他人關(guān)系的時(shí)候也必須適用公共道德標(biāo)準(zhǔn)嗎？是否可以在不影響社會(huì)其他人的前提下，二人通過(guò)協(xié)商來(lái)處理利益糾紛？而事實(shí)上，這種以協(xié)商處理個(gè)人問(wèn)題的方式本身就是依據(jù)公平、平等的公共道德標(biāo)準(zhǔn)制定出來(lái)的。從以上分析來(lái)看，區(qū)分公德與私德有利于在價(jià)值多元社會(huì)中為“可以自由選擇道德標(biāo)準(zhǔn)的領(lǐng)域”與“必須選擇大家共同同意的道德標(biāo)準(zhǔn)的領(lǐng)域”之間劃界，從而進(jìn)一步解決價(jià)值多元社會(huì)中道德標(biāo)準(zhǔn)多元化所引發(fā)的矛盾。

公共道德標(biāo)準(zhǔn)的主體是整個(gè)社會(huì)。以賽亞·柏林指出，“在不同的時(shí)空和文化之間，彼此的交流之所以可能，僅僅在于使人之為人的東西對(duì)他們來(lái)說(shuō)是相通的，是他們溝通的橋梁”[1](P15)。這種“使人稱(chēng)之為人”的東西，正是人性，也正是人的類(lèi)存在的本性。人作為一種類(lèi)存在，他的本性是社會(huì)實(shí)踐性。對(duì)當(dāng)代來(lái)說(shuō)，人們的社會(huì)生活所面對(duì)的客觀需求是基本一致的：(1)對(duì)生存和健康的要求；(2)對(duì)和平和安全的渴望；(3)生活水平改善；(4)自己的政治訴求得以表達(dá)，社會(huì)理想得以實(shí)現(xiàn)；(5)擁有滿(mǎn)足的精神生活。這些需求與人類(lèi)過(guò)去的需求之間存在較大差別，但歸根究底，它們并沒(méi)有改變來(lái)自于一定歷史階段的社會(huì)實(shí)踐的客觀本性。正是由于市場(chǎng)原則逐漸成為全球的主導(dǎo)原則，在社會(huì)化生產(chǎn)大的分工和組織下，全世界才日益聯(lián)系成為一個(gè)整體，更遑論其中某一個(gè)具體的國(guó)家或社會(huì)了。人們之間加強(qiáng)交流與聯(lián)系已經(jīng)變成客觀需要，而且越是在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的社會(huì)，這種需要就越強(qiáng)烈。在此，公平、平等、正義、自由也就成為更為具體的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

以賽亞·柏林最終還是提出了維護(hù)多元價(jià)值平衡的希望。他說(shuō)，“或許我們所能做的最佳選擇就是，努力在不同的人類(lèi)群體和不同渴望之間尋求某種平衡(顯然是一種不穩(wěn)定的平衡)——至少要阻止他們相互排除對(duì)方的沖動(dòng)，而且要盡可能地去阻止他們相互傷害——在最大程度上促進(jìn)他們相互的理解和同情，盡管這是永遠(yuǎn)不可能徹底實(shí)現(xiàn)的事情?！坏┎杉{了這種意見(jiàn)，也許就可以阻止彼此殘殺，并且最終使得世界得以保存?！盵1](P50)這就意味著，在現(xiàn)代社會(huì)中，公共道德最主要的內(nèi)容就是尊重每個(gè)人的主體性，并努力在不同主體的利益之間維持一種平衡。這就需要人們做到以下兩點(diǎn)：

首先，人們需要樹(shù)立公共意識(shí)、公共觀念。必須以公共理性作為判斷合理性的依據(jù)。以賽亞·柏林是這樣解釋合理的：“合理意味著我的選擇并不是任意的、無(wú)法做出理性辯護(hù)的，而是可以依據(jù)我的價(jià)值范圍來(lái)解釋——我的生活計(jì)劃或方式，即一種不得不作為較高層次的整體觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)與構(gòu)成我所屬社會(huì)、國(guó)家、政黨、教會(huì)、階級(jí)和種屬的其他人的整體觀點(diǎn)相聯(lián)系?！盵6]這就是說(shuō)，自我判斷的合理將不僅僅是符合個(gè)人理性，更重要的是符合公共理性。人們必須在把自己看作是社會(huì)中的一個(gè)成員的基礎(chǔ)上理解自身，意識(shí)到自身與社會(huì)的發(fā)展休戚相關(guān)，需要對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)。

其次，人們還需要嚴(yán)格遵守法律。經(jīng)過(guò)公德與私德之間的區(qū)分，現(xiàn)在就可以在道德和法律之間予以劃界。法律依靠的手段是制裁和懲罰，它對(duì)人們的生命、財(cái)產(chǎn)權(quán)利和社會(huì)關(guān)系予以強(qiáng)制性調(diào)整，維護(hù)的是社會(huì)的底線倫理，必須建立在明確的是非觀念之上。但是在社會(huì)中有一些事并不能明確地以是非觀念來(lái)判斷，如公交讓座、廣場(chǎng)舞擾民等，而這些行為又確實(shí)存在于公開(kāi)場(chǎng)所，造成公共影響，這就需要訴諸公共道德標(biāo)準(zhǔn)。公共道德標(biāo)準(zhǔn)比法律具有更強(qiáng)的靈活性，在具體的情況下可以得到具體的闡發(fā)而應(yīng)用，而且它以協(xié)調(diào)和平衡為主要手段，更能在處理過(guò)程中尊重每個(gè)相關(guān)者的主體性。遵守法律本身是公共道德的一個(gè)必然要求，遵從公共道德首先要遵守法律。在現(xiàn)代社會(huì)，人們的公共道德意識(shí)最重要的內(nèi)容之一即法制觀念，選擇以法律作為處理問(wèn)題的首要手段。只有在法律沒(méi)有規(guī)定的情況下，才可以訴諸道德途徑。法律是充分考慮國(guó)家、社會(huì)、個(gè)人三方利益的規(guī)范，是當(dāng)代公共性最強(qiáng)的規(guī)范。只有樹(shù)立了法制觀念，才表明了個(gè)人的確意識(shí)到了個(gè)人與國(guó)家、社會(huì)是一個(gè)整體，才說(shuō)明真正樹(shù)立起了公共意識(shí)。嚴(yán)格遵守法律，也就為公共道德發(fā)揮作用提供了一定的領(lǐng)域。