魏忠強(qiáng)

（燕山大學(xué)馬克思主義學(xué)院，河北 秦皇島 066004）

《孟子》七篇中并無明確引《易》論《易》之處，然而后世卻多有論者認(rèn)為孟子精于《易》學(xué)，如程頤、王應(yīng)麟、郝敬等①。孟子雖不言《易》，而后世多稱孟子精于《易》，孟子思想深層在多大程度上與《易》理相契合，這是很值得探討與反思的問題。至清代，戴震、焦循等人所論更是有許多關(guān)涉孟子與《易》學(xué)關(guān)系之處，尤其是焦循《孟子正義》中以《易》解《孟》的特色更為明顯。焦循有“易學(xué)三書”，一生中長(zhǎng)時(shí)間研《易》，他晚年所著成的《孟子正義》即以其易學(xué)體系來解《孟子》，于以《易》解《孟》者中尤為突出，也尤為系統(tǒng)。筆者以焦循為以《易》解《孟》的代表，亦以此為切入點(diǎn)，來反觀后世所論孟子精于《易》之詮釋學(xué)意義，并對(duì)焦循以《易》解《孟》的思想體系進(jìn)行探討。

就焦循以《易》解《孟》的相關(guān)問題，學(xué)人也曾有關(guān)注。如陳居淵《論焦循〈孟子正義〉的易學(xué)詮釋》[1]一文，從焦循對(duì)孟子的“道”、“經(jīng)權(quán)”、“性善”等思想的詮釋來入手，對(duì)其詮釋過程進(jìn)行探討。此外，李明輝也曾對(duì)焦循釋孟的問題撰文，可見其《焦循對(duì)孟子心性論的詮釋及其方法論問題》一文。[2]147-175李明輝的探討更側(cè)重于經(jīng)典詮釋的角度，對(duì)焦循《孟子正義》以易釋孟這一問題只是作為探討的一部分或者說是一個(gè)切入點(diǎn)，而并不是文章的最終歸宿。陳居淵所論，亦只是主要抓住了焦循釋孟中的“性”與“道”兩點(diǎn)。于今天來看，尚需要更為全面地探討這一問題，并且還需將之置于孟子與《易》及與整個(gè)“六經(jīng)”經(jīng)典系統(tǒng)的關(guān)系這一更廣的視閾中來審視。

一、焦循重視經(jīng)義貫通

焦循一生致力于諸經(jīng)，著述宏富，為清乾嘉樸學(xué)中揚(yáng)州一派的代表人物，時(shí)人譽(yù)之為“通儒”。他的《易學(xué)三書》、《孟子正義》以及關(guān)于《禮記》、《左傳》、《尚書》、《詩(shī)經(jīng)》、《論語》等儒家典籍的相關(guān)著述，為學(xué)界所重。其中他用力最多的，當(dāng)屬《易》、《論語》、《孟子》。通觀焦循治學(xué)之風(fēng)格，尤以經(jīng)義貫通的特點(diǎn)最為顯著。我們探討焦循以易理來詮釋孟子思想，而他致力于貫通諸經(jīng)經(jīng)義的精神無疑是他得以形成以易釋孟思想體系的重要基礎(chǔ)。

從焦循的直接表述來看，他曾在《論語通釋》自序中說：“讀《論語》而未得其指，則孔子之道不著。孔子之道所以不著者，未嘗以孔子之言參孔子之言也?！瓟?shù)十年來，每以孔子之言參孔子之言，且私淑孔子而得其指者，莫如孟子。復(fù)以孟子之言參之，既佐以《易》、《詩(shī)》、《春秋》、《禮記》之書，或旁及荀卿、董仲舒、揚(yáng)雄、班固之說，而知圣人之道，惟在仁恕?！盵3]此為焦循自敘其撰述《論語通釋》一書緣起、方法與體例，其中說“以孔子之言參孔子之言”、又以“孟子之言參之”、再“佐以《易》、《詩(shī)》、《春秋》、《禮記》”、復(fù)又旁及“荀卿、董仲舒、揚(yáng)雄、班固”之說，由此而得體悟圣人之道在于“仁恕”。焦循此言，足見其沉潛于諸經(jīng)典之中而致力于貫通其義，可謂觸類旁通，言說得當(dāng)。

體現(xiàn)焦循重視貫通經(jīng)義之處，亦可見于其《論語補(bǔ)疏》序中所言。焦循認(rèn)為：“以《孟子》釋《論語》，無不了然明白。至《論語》一書之中，參伍錯(cuò)綜，引申觸類，其互相發(fā)明之處，亦與《易》同?！苯寡诖藢ⅰ墩撜Z》、《孟子》、《易》三者相互發(fā)明，更顯現(xiàn)其經(jīng)義貫通的精神。這是在焦循的直接表述中的一點(diǎn)體現(xiàn)。

而在焦循的著述中，體現(xiàn)其經(jīng)義貫通精神之處更是有許多。僅從《孟子正義》中對(duì)孟子思想的注解來看，他尤其注重闡發(fā)《易》之通變神化思想，待下文詳解。

焦循致力于諸經(jīng)典，呈現(xiàn)出明顯的貫通經(jīng)義的精神，從一方面來看可以說是得益于他在《易》學(xué)方面的體悟。正如焦循在釋孟的過程中，注重闡發(fā)《易》之通變神化思想，明顯是受他《易》學(xué)思想體系的影響。又如上述焦循所言，有“參伍錯(cuò)綜”、“引申觸類”之論，展現(xiàn)出他治經(jīng)的風(fēng)格尤其擅長(zhǎng)以經(jīng)證經(jīng)。

從另一方面來看，焦循一生多半治《易》，也使他在整理與釋讀其它經(jīng)典時(shí)得以其《易》學(xué)思想來應(yīng)對(duì)、通貫。表現(xiàn)之一就在于焦循《孟子正義》中以《易》釋孟的思想體系。焦循一生之中，于《易》學(xué)用力極多，亦致力于《孟子》的系統(tǒng)整理與探討。焦循在《孟子正義》中，無形中以其《易》學(xué)的理路來闡發(fā)孟子思想?？梢哉f，就其以《易》釋孟而言，正是焦循以經(jīng)證經(jīng)、相互發(fā)明的治學(xué)風(fēng)格使其呈現(xiàn)通貫精神，同時(shí)又以此促成了他《易》之孟學(xué)化、《孟》之易學(xué)化思想體系。他時(shí)時(shí)沉潛于諸經(jīng)義之中，反復(fù)探究引申，久而得以貫通諸經(jīng)義，以闡明、發(fā)揚(yáng)圣人之道。

二、焦循對(duì)孟子論“道”的詮釋

探討焦循以《易》釋《孟》，首先來看焦循對(duì)孟子所論思想概念的闡發(fā)與釋讀，從中亦可展現(xiàn)《孟子正義》中焦循易學(xué)觀的面貌。

孟子論及“道”之處，以《孟子離婁下》第十四章為例，其中孟子說：“君子深造之以道，欲其自得之也?！睂?duì)于這一句，趙岐的注解是：“造，致也。言君子問學(xué)之法，欲深致極竟之以知道意，欲使己得其原本，如性自有之也?！盵4]558-559趙岐認(rèn)為，孟子此言是講君子問學(xué)之法，要落實(shí)在自身上，以深刻體會(huì)道之意。至宋，朱熹則認(rèn)為：“言君子務(wù)于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默識(shí)心通，自然而得之于己也?！盵5]292可見，朱熹的注解亦落腳于“自得”這一點(diǎn)上，而得之于己的方法是持續(xù)以其道來探索，以達(dá)到默識(shí)心通之境。

而焦循對(duì)這一章的疏解，與趙岐、朱熹等前說皆不同，展現(xiàn)出一種全新的面貌。焦循是以《易》學(xué)“通變神化”之道來反觀孟子“深造自得”之說。他將“通變神化”視為《易》所顯示的“道”的真正內(nèi)涵所在。焦循首先引戴震《孟子字義疏證》之說，以《易》“精義入神，以致用也”、“智周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不過”以及孟子此章之言“君子深造之以道，欲其自得之也”，皆為精于道之謂也。隨之，焦循作按語認(rèn)為：

《易 系辭傳》云：“夫《易》，所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)?！鄙钤旒礃O深也。以道即研幾也。自得，則通天下之志，成天下之務(wù)也?！耙魂幰魂栔^道”，道者，反復(fù)變通者也。[4]559

可見，焦循對(duì)于孟子“深造自得”之說，以《易系辭》“極深研幾”來詮解。這是焦循用其《易》學(xué)思想體系來貫通于孟子之說的一點(diǎn)體現(xiàn)。陳居淵認(rèn)為，若更進(jìn)一步講，焦循的所謂“研幾”，其實(shí)是專指《周易》爻位相互置換的爻位運(yùn)動(dòng)規(guī)律。[6]因?yàn)榻寡兑淄ㄡ尅分杏醒栽唬骸捌渲獛滓?，乾二不之坤五，而四之坤初，成?fù)，失道而不善矣。若不變通則不善，不能改，自知不善即知幾。變而旁通于姤，是為反復(fù)其道?！粍t由當(dāng)位而變通，為知幾，為反復(fù)道。由失道而變通，亦為知幾，為反復(fù)道。《傳》又總贊之云：夫《易》圣人所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)?！盵7]其中所言“當(dāng)位”、“失道”本是指卦中六爻之象及其爻位來說的。一般來講，初、三、五為陽爻之位，二、四、上為陰爻之位，陰爻、陽爻各當(dāng)其位則稱為當(dāng)位，不當(dāng)位則稱為失道。孟子所言“深造”、“自得”，單從文意來看，并無爻位、卦象之說。而焦循所理解的孟子之言，則將易學(xué)的爻位變換之說來重新詮釋孟子思想，因而才有上述引《易傳》“極深研幾”所發(fā)的議論。這是焦循以《易》解《孟》的一點(diǎn)體現(xiàn)。

焦循以《易 系辭》中一句與孟子所言對(duì)應(yīng)起來進(jìn)行注解，將孟子“深造之以道”分離成“深造”、“以道”兩個(gè)詞與《易 系辭》“極深”、“研幾”兩個(gè)概念進(jìn)行比附，直言“深造即極深”、“以道即研幾”，不得不說有強(qiáng)加牽連之感。如果說孟子此言與《易 系辭》一句有所關(guān)聯(lián)的話，或可說由于“深造”方可致“極深”，何以“研幾”、“研幾”何物或可說“以道”“研幾”或“研幾”以“道”，這樣的關(guān)聯(lián)或更合理一些。盡管焦循在這一章中的注解顯得有點(diǎn)牽強(qiáng)，但他所闡發(fā)的易理卻可以說是大大拓寬并深化了后人對(duì)孟子思想的理解，他將博學(xué)以深造、自得于變化之道、以權(quán)致用等內(nèi)容充實(shí)了孟子思想，或者說闡明了孟子思想深層隱而不彰的那部分內(nèi)容。焦循在此章的注解也可說是“兩得”之見。

此外，在《告子上》第七章中，孟子說：“心之所同然者何也？謂理也義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！睂?duì)此，趙岐注：“心所同耆者，義理也。理者，得道之理，圣人先得理義之要耳。”[1]765趙岐釋“理”為“得道之理”，已將理與“道”相關(guān)聯(lián)起來理解孟子之意。對(duì)于孟子所言“理”、“義”這樣的思想概念，歷來為詮釋者所關(guān)注，原因在于這類具有宏闊氣象的思想概念最易作為載體來構(gòu)架新內(nèi)容，使得后世思想者得以有寬廣的詮釋空間。就孟子此言進(jìn)行疏解者，至宋時(shí)程頤說：“在物為理，處物為義，體用之謂也?！盵5]330程子已將孟子言“理”、“義”上升至體用論的層面來說。程子之意，所謂“在物為理”指從物本身而言，皆有其理，此處之“理”則是實(shí)體性的概念，處于“體”的位置。所謂“處物為義”指從外界去對(duì)待物的角度而言，似以人之立場(chǎng)，來對(duì)待物，是以有“義”之說法，此處之“義”當(dāng)表功能性的概念，所以程子有“用”之言。這一解讀富有宋儒之理學(xué)色彩。而焦循對(duì)孟子此句的詮解，則又是一全新的面貌來展現(xiàn)的。如焦循對(duì)此章的注解中，引《易 說卦傳》：“和順于道德而理于義，窮理盡性，以至于命?！苯寡f：“孔子言道德性命，指出理字，此孟子所本也。道者，行也。凡路之可通行者為道，則凡事之可通行者為道。得乎道為德，對(duì)失道而言也。道有理也，理有義也。理者，分也。義者，宜也。其不可通行者，非道矣?？尚幸樱说乐_(dá)于四方者，各有分焉，即各有宜焉。”[4]773焦循認(rèn)為孟子言“理”字本之于孔子言道德性命，并且從是否“可通行”這一點(diǎn)來論孟子之所謂“道”。在焦循看來，猶如路，凡可通行之路則可稱為道；猶如事，凡可通行之事亦可稱為道。如此一來，焦循是以萬事萬物運(yùn)行的規(guī)律這一層面來論孟子所謂“道”，這接近于其易學(xué)體系之所謂“道”，是所謂“故能彌綸天地之道，仰以觀于天文，俯以察于地理”[8]。即圣人通過仰觀、俯察就可感知的萬事萬物的規(guī)律，這是一向外的維度。而孟子所言性命、天道，最終皆為內(nèi)化于人之內(nèi)心的德義，此為一向內(nèi)的維度。因而，焦循以《易》學(xué)體系中所認(rèn)知的“道”，來詮釋孟子在此所言“理”、“義”，二者在思想的脈絡(luò)上是否相契合，尚需要更為審慎的思考。筆者認(rèn)為，焦循就孟子所論“道”、“理”、“義”皆以《易》學(xué)思想體系來詮解，在思想理路上與孟子是有一定差異的。

三、焦循對(duì)孟子論“經(jīng)權(quán)”的理解

焦循多致力于《易》學(xué)，因而在其《孟子正義》中，過多地呈現(xiàn)出以其《易》學(xué)體系來詮釋孟子思想的地方。其中，焦循議論最多的還在于用《易》之“通變神化”思想來審視孟子之意。

《孟子梁惠王下》第十五章記載：

滕文公問曰：“滕，小國(guó)也。竭力以事大國(guó)，則不得免焉。如之何則可？”孟子對(duì)曰：“昔者大王居邠，狄人侵之?！撊嗽唬骸嗜艘?，不可失也?！瘡闹呷鐨w市?；蛟唬骸朗匾玻巧碇転橐病Ｐ牢鹑?。’君請(qǐng)擇于斯二者。”

趙岐就此章《章指》云：“太王去邠，權(quán)也。效死而守業(yè)，義也。義權(quán)不并，故曰擇而處之也?！盵4]167對(duì)這一章而言，趙岐以“經(jīng)權(quán)”之說來解，其中所謂“義”即對(duì)應(yīng)“經(jīng)”之范疇。而焦循卻就“經(jīng)權(quán)”之見闡發(fā)開來，亦可體現(xiàn)他以《易》學(xué)體系詮釋孟子思想的特點(diǎn)。焦循說：“《梁惠王》上下篇，至此二十二章，皆對(duì)時(shí)君之言，而結(jié)之以‘君請(qǐng)擇于斯二者’，趙氏以‘權(quán)’解之，是也。權(quán)之義，孟子自申明之。圣人通變神化之用，必要?dú)w于巽之行權(quán)。請(qǐng)擇者，行權(quán)之要也。孟子深于《易》，七篇之作，所以發(fā)明伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜之道，疏述文王、周公、孔子之言，端在于此。儒者未達(dá)其指，猶沾沾于井田封建，而不知變通，豈知孟子者哉！”[4]167在焦循看來，孟子早已申明“經(jīng)權(quán)”之義，而這一章里的“請(qǐng)擇于斯二者”正體現(xiàn)孟子深明于行權(quán)之要，亦體現(xiàn)了圣人通變神化之用，更從一個(gè)方面說明孟子深于《易》學(xué)。然而，焦循為何如此關(guān)注于孟子“經(jīng)權(quán)”之辨？筆者認(rèn)為，這是與焦循精研于《易》緊密相關(guān)的。焦循形成一套以易學(xué)為基礎(chǔ)的思想體系，所以他在論“經(jīng)權(quán)”之說時(shí)，也多是以《易》理來詮解。如他在《說權(quán)》文中說道：“法不能無弊，有權(quán)則法無弊。權(quán)也者，變而通之之謂也。法無良，當(dāng)其時(shí)則良，當(dāng)極寒而濟(jì)之以春，當(dāng)極暑則和之以秋，此天道之權(quán)也。故為政者，以寬濟(jì)猛，以猛濟(jì)寬。夏尚忠，殷尚質(zhì)，周尚文，所損所益，合乎道之權(quán)?！兑住分?，在于趨時(shí)，趨時(shí)則可與權(quán)矣。”[9]143他將天道之權(quán)、為政之權(quán)等皆歸之于《易》道趨時(shí)、變而隨通之理。故而可以說，焦循不只對(duì)孟子思想而言是以《易》道變化之說來詮釋，對(duì)于《論語》、《公羊》、《詩(shī)經(jīng)》中的相關(guān)經(jīng)權(quán)內(nèi)容也是以《易》解之。同樣見于焦循《說權(quán)》一文，分別就《論語》“先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也”、“可與立，未可與權(quán)”、《公羊》“權(quán)者何？反于經(jīng)然后有善者也”、《詩(shī)經(jīng)》“唐棣之華，偏其反而”等句，也是以《易》理解之。如他說：“夫經(jīng)者法也。法久不變，則弊生，故反其法以通之。不變則不善，故反而后有善。不變則道不順，故反而后至于大順?！Y減而不進(jìn)則消，樂盈而不反則放。禮有報(bào)而樂有反，此反經(jīng)所以為權(quán)也?！盵9]144焦循此段議論正是上承《論語》、《公羊》、《詩(shī)經(jīng)》中相關(guān)“經(jīng)權(quán)”內(nèi)容而發(fā)。焦循將“經(jīng)”釋為法，但他也十分清楚，六經(jīng)雖為治世之大經(jīng)大法，然而法無萬世不變之常法，便將損益、趨時(shí)之道等等一并賦予在“權(quán)”上。

即使孟子所論與“經(jīng)權(quán)”并無直接關(guān)聯(lián)，焦循的詮解仍可顯示出以“通變神化”釋之者。《離婁上》孟子說：“故曰徒善不足以為政，徒法不能以自行?！苯寡瓕?duì)此解釋為：“行仁政必有法，徒有仁心而無法，不可用為政也。有法而不以仁心施之，仍與無法等。……《易 系辭傳》云：‘制而用之謂之法，利用出入、民咸用之謂之神?！欠?，無以為通變神化之用也?！盵4]484焦循引《易傳》以釋孟，認(rèn)為徒有善心，沒有法亦不足以行仁政。有法，但沒有善心來施行這一法，同樣也不足以行仁政。焦循并且把法當(dāng)作是圣人行仁政、達(dá)通變神化之境的必要的一個(gè)條件。孟子說：“圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩，以為方員平直，不可勝用也?！保ā睹献与x婁上》）焦循仍以“通變神化”之說來解釋孟子之言，他認(rèn)為：“圣人原非全恃規(guī)矩準(zhǔn)繩而不竭目力，然其通變神化，在耳目心思，而必繼述規(guī)矩準(zhǔn)繩，而耳目心思所竭乃能通變神化，運(yùn)用不窮也。”[4]485焦循將孟子所言“規(guī)矩準(zhǔn)繩”之用，也與“通變神化”關(guān)聯(lián)起來，認(rèn)為圣人在耳目心思所竭之時(shí)，再用之于“規(guī)矩準(zhǔn)繩”之法，方可達(dá)到通變神化之境。

焦循不只是以“通變神化”來釋孟，并且將孟子思想上推到伏羲、神農(nóng)、文王這一脈絡(luò)上?！豆珜O丑上》第二章是孟子與弟子公孫丑談“不動(dòng)心”、“養(yǎng)浩然之氣”的內(nèi)容。對(duì)于此章，焦循詮釋說：“《易》之道，大中而上下應(yīng)之，此志帥氣之學(xué)也。

至于通變神化，而集義之功，極于精義，求心之要，妙于先心，此伏羲、神農(nóng)、堯、舜、文王、周公相傳之教，孔子備之，而孟子傳之。”[4]219-220焦循在此以易學(xué)體系詮釋孟子思想的特色更為明顯，將孟子思想視為是繼伏羲、神農(nóng)、堯、舜、文王、周公、孔子之后的承接者。一般所說的孟子“言必稱堯舜”，而在焦循這里已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)槊献邮侵苯映欣^伏羲、神農(nóng)、文王這一脈絡(luò)，明顯是以易學(xué)體系而言的。這是他體認(rèn)孟子思想時(shí)一個(gè)自創(chuàng)自得之處，或并非孟子思想所本有。

四、焦循對(duì)孟子“性善”論的理解

焦循對(duì)孟子人性論的辨析，又是一突出體現(xiàn)焦循以《易》解《孟》之處。焦循同樣是以《易》之“通變”思想來詮解孟子的“性善”論。

《告子上》第四章的內(nèi)容為孟子駁告子“食色性也”、“仁內(nèi)義外”。告子的觀點(diǎn)很明確，認(rèn)為甘于美食、悅于美色即為人之性，仁由內(nèi)出而義在外。孟子是反對(duì)告子的人性論觀點(diǎn)的。從《孟子》整體來看，孟子提出“仁、義、禮、智”皆為人性所固有，“非由外鑠我也”；以“四心”、“四端”說來解仁、義、禮、智，認(rèn)為惻隱之心為仁之端、羞惡之心為義之端。孟子反對(duì)告子的“仁內(nèi)義外”之說，而持“仁義內(nèi)在”的觀點(diǎn)。就這一章孟子與告子的對(duì)話，焦循《孟子正義》疏解為：“人性之善，所以異于禽獸者，全在于義。義外非內(nèi)，是人性中本無義矣。性本無義，將人物之性同?！兑?文言傳》云：‘義以方外?！孀铀屏x外，或同此意，故詰之?！盵4]743焦循所發(fā)的這一段議論，主要是針對(duì)告子言“食色，性也”及“仁內(nèi)義外”而言的，因而在注解上難免與告子近。然而，事實(shí)上焦循在人性論上的理解與孟子也并不一致，更多地接近于告子所論。

在《孟子正義》中，焦循對(duì)于孟子性善說的詮解分散在各章注文中，此外他又撰有《性善解》五篇短文，對(duì)以孟子為代表的性善說做了較為系統(tǒng)的闡釋。如他在《性善解》（一）中這樣說：“性善之說，儒者第以精深言之，非也。性無他，食色而已。飲食男女，人與物同之。當(dāng)其先民，知有母不知有父，則男女無別也。茹毛飲血，不知火化，則飲食無節(jié)也。有圣人出，示之以嫁娶之禮，而民知有人倫矣；示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此示禽獸，禽獸不知也。禽獸不知，則禽獸之性不能善。人知之，則人之性善矣。以飲食男女言性，而人性善，不待煩言自解也。禽獸之性不能善，亦不能惡。人之性可引而善，亦可引而惡。惟其可引，故性善也。牛之性可以敵虎，而不可使之咥人。所知所能，不可移也。惟人能移，則可以為善矣。是故惟習(xí)相遠(yuǎn)，乃知其性相近。若禽獸則習(xí)不能相遠(yuǎn)也?！盵9]127這里體現(xiàn)了焦循更近于告子所說的“食色，性也”的觀點(diǎn)。焦循明確說“性無他，食色而已”，并且試圖從這一層面來詮解“性善”。如何達(dá)到性善？在焦循看來，需要有一個(gè)條件，即“圣人”，以圣人來開化民眾，教化眾人懂得婚嫁、人倫等各種禮義，從而得以實(shí)現(xiàn)人之性善。人與禽獸不同之處也正在于此，人可以知禮，而禽獸不能?？梢娊寡c孟子性善論最大的不同在于，焦循以食色言性，試圖從“食色性也”的層面來詮釋“性善”，承認(rèn)在圣人出現(xiàn)的環(huán)境中、在圣人施以教化的前提下，人又是可以知禮義廉恥的，以此來保證“性善”得以實(shí)現(xiàn)。焦循稱“人之性可引為善，亦可引為惡”，這是本質(zhì)上不同于孟子“性善”論的地方。

焦循對(duì)于孟子的“性善”論，除試圖在告子“食色性也”這一層面努力向“性善”方向進(jìn)行詮解之外，還以《易》學(xué)“感通”之說來闡釋?！陡孀由稀返谝徽掠涊d：

告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”

對(duì)此，焦循《正義》如是說：“蓋人性所以有仁義者，正以其能變通，異乎物之性也。以己之心，通乎人之心，則仁也。知其不宜，變而之乎宜，則義也。仁義由于能變通，人能變通，故性善；物不能變通，故性不善，豈可以草木之性比人之性？人有所知，異于草木，且人有所知而能變通，異乎禽獸，故順其能變者而變通之，即能仁義也。杞柳為桮棬，在形體不在性，性不可變也。人為仁義，在性不在形體，性能變也?！盵4]734-735可見，焦循正是以《易》之“通變”思想來詮釋孟子之“性善”論及“仁義”說。焦循以“通”來解“仁”，以“變”來解“義”。在他看來，人之性善又是可以通過人能變通來實(shí)現(xiàn)的，也正因?yàn)槿四茏兺ú诺靡杂腥柿x。至此，可以說焦循視“性善”得以實(shí)現(xiàn)的條件至少有兩個(gè)：一個(gè)是需要圣人來開化，另一個(gè)是人能變通?！叭四茏兺ā钡恼f法，即是借用《易》“通變”思想來解孟子“性善”、“仁義”。只是焦循強(qiáng)行用“圣人出”、“通變”兩個(gè)因素來將告子“食色性也”的立場(chǎng)扭轉(zhuǎn)為孟子“性善”論的觀點(diǎn)，而無視他所立論的基礎(chǔ)及思想內(nèi)部與孟子“性善”論的抵牾之處。焦循言“性善”有待于“圣人出”、“通變”兩個(gè)外在的因素，而孟子之“性善”論是在無待的層面從人之內(nèi)心來說的。

此外，在焦循《性善解》（四）中，也有體現(xiàn)以《易》解孟子“性善”論的地方，說：“性善之可驗(yàn)者有三：乍見孺子入井，必有怵惕惻隱之心者，一也；臨之以鬼神，振之以雷霆，未有不悔而禱者，二也；利害之際，爭(zhēng)訟喧囂，無不自引于禮義，無不自飾以忠孝友悌，三也。善之言靈也，性善猶言性靈。惟靈則能通，通則變。能變，故習(xí)相遠(yuǎn)?！盵9]卷九128他列出三條能夠證明人性之善的例子，且再次提出“通變”思想以詮釋“性善”。

筆者于前文指出，焦循對(duì)孟子“性善”的詮釋路徑與孟子立論有很大差異。就這一問題而言，前人也曾有過相關(guān)論述。如唐君毅說：“焦循于此人性之善，既唯自人之情之能旁通處說；而由此情之不斷旁通所成之德，即為原于后天之學(xué)者。故由此而致之善，亦皆由于學(xué)?！盵10]唐君毅稱焦循自人情能旁通這一角度來論的“性善”，并由此旁通之情而形成的德，皆為后天之學(xué)。此所謂焦循論“性善”源自“后天之學(xué)”，與孟子所論“性善”源于人之內(nèi)心、人生來便具有，二者相較，可以說有本質(zhì)的不同。唐君毅接著又說：“昔荀子以人之善待于學(xué)，故言性惡，董子以人待教而善，故言性非善。而戴東原、焦循，則由人之能學(xué)以言性善。同重此一學(xué)，而有此三型人性論之異者，亦唯是觀點(diǎn)之異耳?！盵10]唐君毅又將荀子、董仲舒、戴震、焦循所論之“性”，歸結(jié)為三種類型。荀子、董子各為一類，戴震、焦循為一類，其論“性”有共通之處，即注重于后天之“學(xué)”。筆者認(rèn)為，且不論唐君毅所分三類人性論之間差異有多少，有一點(diǎn)可以肯定，三者與孟子所論“性善”單在運(yùn)思理路上就存在本質(zhì)差別，而不只立場(chǎng)上是性善、性惡的不同。孟子所言性善，非由外鑠，不待后天之學(xué)，直指人生而具有的層面。

五、對(duì)焦循以易釋孟的檢討

焦循《孟子正義》以易釋孟，對(duì)《孟》、《易》多有兩得之見，這是值得肯定的一面。如他一再重申“通變神化”之境，使孟子心性、仁義之論得以有易學(xué)化的色彩，也使得焦循所體認(rèn)的《易》學(xué)天道觀得以有孟學(xué)的影子。然而，其中某些注解難免也有牽強(qiáng)附會(huì)之處，或非孟子思想之本旨，于前文已有所分析。這又是研究者所應(yīng)當(dāng)注意的。

那么，焦循以易釋孟，這背后的依據(jù)與用意是什么？筆者認(rèn)為，應(yīng)源于他對(duì)理學(xué)的抵觸。這與他受戴震的影響有關(guān)，他和戴震同處于乾嘉時(shí)期反對(duì)宋儒理學(xué)的潮流中。當(dāng)時(shí)清代學(xué)術(shù)大勢(shì)已基本完成由“宋學(xué)”向“漢學(xué)”的轉(zhuǎn)變。就焦循以《易》學(xué)之“通變”思想來詮釋孟子的“性善”論這一問題來說，正體現(xiàn)了他試圖尋找一條新途徑來探究孟子之心性學(xué)說的努力。這也正如李明輝所認(rèn)為的，他說：“焦循同戴震一樣，也贊同孟子的性善說。但他們都反對(duì)像宋儒那樣，從超越的層面來理解性善之義?！盵2]153

焦循曾言：“自理道之說起，人各挾其是非，逞其血?dú)?。激濁揚(yáng)清，本非謬戾，而言不本于性情，則聽者厭倦。”[9]卷十六這里可體現(xiàn)出焦循對(duì)宋明理學(xué)持質(zhì)疑的態(tài)度，指出理學(xué)的不足，認(rèn)為自宋以來“理道”之說盛行，人們各以自己的標(biāo)準(zhǔn)來衡量是與非，多有以意氣相逞的情況出現(xiàn)。而有人所言若不以“性情”為說，那么就會(huì)受到厭棄甚至排斥。焦循通過考察明末歷史，甚至認(rèn)為理學(xué)是引起社會(huì)不安定的主要因素。焦循試圖尋求一條新的路徑來詮釋《孟子》，這與他對(duì)“權(quán)”的注釋也是相統(tǒng)一的。

筆者認(rèn)為焦循抵觸宋儒理學(xué)，試圖尋求一條新路徑以詮解《孟子》，也體現(xiàn)在焦循主張重訓(xùn)詁、重讀書，而忌“空談心性”。就這一方面而言，我們可以在焦循《孟子正義》中發(fā)現(xiàn)他不厭其煩地多次強(qiáng)調(diào)要熟習(xí)六經(jīng)、“重讀書”而反對(duì)那些“空談心性”的做法。

《孟子正義》中多處可見焦循批評(píng)“高談心性”，批評(píng)不習(xí)六經(jīng)、不宗先圣之道，而妄自“自覺自悟”之人及行為。如《離婁上》第十一章，焦循對(duì)孟子言“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難”一句的注解說：“指之以在邇?cè)谝?，要之以其親其長(zhǎng)。親其親，則不致于無父；長(zhǎng)其長(zhǎng)，則不致于無君。堯舜之道，孝弟而已。……舍此而高談心性，辨別理欲，所謂求諸遠(yuǎn)，求諸難也?！盵4]508從中可見焦循對(duì)“高談心性，辨別理欲”的批評(píng)之意。其原因應(yīng)與焦循所處的清代時(shí)期漢宋之爭(zhēng)有關(guān)系。然而《孟子》多言心性是眾所周知的，既然焦循不喜“高談心性”之言，又何以傾力注解孟子？原因之一似可從焦循與戴震之間的關(guān)系來考慮，焦循《孟子正義》受戴震《孟子字義疏證》一書的影響甚大。戴震以考據(jù)見長(zhǎng)，然而他一生又以臨終時(shí)所著《孟子字義疏證》一書最為得意，因?yàn)榇藭L(zhǎng)于義理發(fā)揮。焦循注《孟子》亦是受此啟發(fā)與影響。

另外，焦循批評(píng)“不習(xí)六經(jīng)”，尤其申明要重讀書、重博學(xué)，而輕忽臆想，還可體現(xiàn)在許多章節(jié)。如焦循說：“雖生知之圣，必讀書好古，既由博學(xué)而深造之以道，則能通古圣之道，而洞達(dá)其本原?！盵4]560“不博學(xué)而徒憑空悟者，非圣賢之學(xué)，無論也?！酌纤灾夭W(xué)者，即堯舜變通神化之本也?！盵4]561此不贅述。焦循重“博學(xué)”、重“讀書”，不喜空悟心性的風(fēng)氣，并且始終重申“通變”之學(xué)。焦循多次申明“通變神化”之境，他說：“‘其有不合，仰而思之’，則所以通變神化可知也”、“禹……惡旨酒，好善言，以通其變”、“湯執(zhí)中，立賢無方，以通其變”、“堯舜以通變神化治天下，為萬世法。孟子歷述禹湯文王周公以明之，皆法堯舜之變通神化者也?！盵4]571-572筆者認(rèn)為，焦循對(duì)“通變神化”之境的重視，不僅僅是他詮釋孟子思想時(shí)始終秉持的一個(gè)理路，而且還正體現(xiàn)他反對(duì)空疏及其試圖探索在現(xiàn)實(shí)操作層面的新路向的努力。

正是由于焦循反對(duì)空疏，重視訓(xùn)詁，試圖從不同于宋明儒以超越層面解孟的理路來把握孟子的“性善”說等，所以他整個(gè)以《易》學(xué)的體系來貫通于詮釋《孟子》的探索過程中，才呈現(xiàn)出上述特征。當(dāng)然，焦循的這一努力，有時(shí)與孟子本意并不相符。還以孟子性善論而言，在一定程度上說，焦循的詮釋與孟子思想深層的差異，最終也是《易》與《孟子》在人性問題上的根本差異所在。

注釋：

① 程頤認(rèn)為“孟子云：‘可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子圣之時(shí)者也。’故知《易》者，莫如孟子”；王應(yīng)麟曾言“孟子……知性知天，《易》之奧也”；郝敬也曾說“孟子言四端，即《易》之四德也；仁義，即《易》立人之道也；性善，即《易》繼善成性也；知性、知天，即《易》窮理盡性至于命也。兵貴人和，得諸《師》；養(yǎng)大體，得諸《頤》；他可類推，則是知《易》，誠(chéng)未有如孟子者矣”。見黃壽祺：《群經(jīng)要略》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年版，第198—199頁。

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[2]李明輝.中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)（二） 儒學(xué)篇 [M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2008.

[3]焦循.論語通釋 [M]//清代學(xué)術(shù)叢書 (第一輯),香山黃氏古愚室輯印.

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[9]焦循.雕菰集:卷十 [M]//王云五.叢書集成初編.上海:商務(wù)印書館,1936.

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[11]焦循.雕菰集:卷十六 群經(jīng)補(bǔ)疏序 [M].