龔建平

(西安交通大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710049)

儒家“以教化政”與當(dāng)代政治倫理轉(zhuǎn)換
——從《大學(xué)》的政治哲學(xué)說(shuō)起

龔建平

(西安交通大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710049)

儒家“以教化政”思想跨越知識(shí)、倫理道德和政治等領(lǐng)域，目的在將政治道德化，但知識(shí)和道德的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)往往掌握在權(quán)勢(shì)者手中；傳統(tǒng)政治倫理在很大程度上依靠的是家族-宗法倫理，這種情況難以完全擺脫宗法倫理的深刻影響，因而也就難以徹底克服其限制性；在當(dāng)今多元價(jià)值并存的時(shí)代，傳統(tǒng)倫理作為傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)不能不同時(shí)被當(dāng)做既定的事實(shí)，為了政治上平等、文明的要求不能不在政治倫理上做出對(duì)宗法或泛宗法倫理的限制性要求，政治服從文明發(fā)展程度所決定的倫理，才有社會(huì)長(zhǎng)久的穩(wěn)定與和諧。

儒家;以教化政;政治倫理

政治是經(jīng)濟(jì)的延續(xù)，是階級(jí)斗爭(zhēng)的集中表現(xiàn)，國(guó)家是實(shí)現(xiàn)階級(jí)斗爭(zhēng)的暴力工具，這些一度流行的觀念至今仍影響著人們的觀念和行為。傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)政治的看法卻有所不同?？鬃釉唬骸罢?，正也?！薄叭说?，政為大?！边@是將政治的根本看成是道德。兩種不同的觀念曾經(jīng)同時(shí)并存于二十世紀(jì)的中國(guó)社會(huì)，當(dāng)然，政治暴力和階級(jí)斗爭(zhēng)觀念的影響似更大?！疤焯熘v”、“月月講”的階級(jí)斗爭(zhēng)氛圍中培養(yǎng)出來(lái)的一代人，至今仍未能從政治斗爭(zhēng)的殘酷無(wú)情中徹底解放出來(lái)，即使是更具有民族文化根源性的儒家，雖也在改革開(kāi)放后重新被研究和重視了三十年，卻仍無(wú)法和它非常重視的政治打通本來(lái)具有的聯(lián)系。但儒家如果砍掉其關(guān)于政治的觀念，如民本論、德治論，以及綱常論、大一統(tǒng)、天命觀等等有關(guān)政治哲學(xué)的內(nèi)容，它就絕對(duì)不是原來(lái)的模樣。

一、儒家“以教化政”的理想

孫中山曾稱(chēng)《大學(xué)》“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”中八條目概括的政治實(shí)踐方略所透露的政治理想，是傳統(tǒng)儒家“最有系統(tǒng)的政治哲學(xué)”[1]。其中，如果說(shuō)格物、致知基本上講的是求知，誠(chéng)意、正心、修身是講修德，而齊家、治國(guó)和平天下講的是政治，那么，八條目分別跨越和連接了知識(shí)、道德與政治三個(gè)重要方面。從現(xiàn)代學(xué)科分類(lèi)角度看，三個(gè)方面各屬不同研究領(lǐng)域，沒(méi)有直接關(guān)系。但在《大學(xué)》作者看來(lái)，這三個(gè)方面不僅可以而且必須要打通。它不僅把倫理道德修養(yǎng)放在知識(shí)成長(zhǎng)的范圍中來(lái)討論，而且認(rèn)為知識(shí)必然以道德為指歸，而知識(shí)、道德最終又必然是政治實(shí)踐之前提這樣的思路。咋一看覺(jué)得作者似乎太過(guò)天真，以為知識(shí)和道德居然就可化解政治上最大的風(fēng)險(xiǎn)——即解決權(quán)力濫用或權(quán)力非理性化問(wèn)題其實(shí)，認(rèn)真解讀，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題并非那么簡(jiǎn)單。

因?yàn)椋谧髡呖磥?lái)，知識(shí)和道德的掌握首先只是作為從政的必要條件而非充分必要條件；其次，這里雖并未明確談到知識(shí)和道德達(dá)到的程度，但顯然是從當(dāng)時(shí)歷史條件所決定的可能達(dá)到的高度上去講的，因此也就不是隨便哪個(gè)普通人都可能達(dá)到的高度；第三，知識(shí)和道德也并非僅僅是從政者本人的個(gè)人素質(zhì)問(wèn)題，而且是政治的基本原則，政治應(yīng)追求的理想；第四，它也并非僅是思想家單純苦心孤詣提出來(lái)的烏托邦，而是有客觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)作為現(xiàn)實(shí)客觀條件的。因?yàn)榻^大部分人都屬于他們的宗族，因而，他們必然受到自己宗族的支持和制約。這其中，尤其作為政治原則和支持這些原則的社會(huì)背景容易為后人所忽略。正因?yàn)椴皇请S便什么人都能獲得和擁有這樣的條件，所以，評(píng)價(jià)知識(shí)和道德的標(biāo)準(zhǔn)必然是掌握在由社會(huì)結(jié)構(gòu)和體制所決定的最高權(quán)力的擁有者手里。

筆者認(rèn)為這一綱領(lǐng)透露出儒家“以教化政”和通過(guò)政治實(shí)現(xiàn)道德理想的企圖。我們首先說(shuō)明“以教化政”的涵義。所謂“以教化政”，指以教化和教養(yǎng)來(lái)規(guī)范約束政治權(quán)力和政治行為。這里的“教”，不是與“政”和相應(yīng)的物質(zhì)設(shè)施相對(duì)立對(duì)抗的政治勢(shì)力或外在力量，而是儒家理想形態(tài)的“政”的一個(gè)本質(zhì)特征。政與教實(shí)質(zhì)上是兩位一體的。既為“政”，便即是“教”，“教”的實(shí)施與制度體系，本質(zhì)上依附于“政”。“政”，即“德化”政治，是道德的政治化和政治的道德化。

“教”不是宗教或單純知識(shí)技能教育，而是包括知識(shí)獲得在內(nèi)的道德人格教化。“天道至教，圣人至德?！?《禮記·禮運(yùn)》)教化的目的在于實(shí)現(xiàn)使君“立于無(wú)過(guò)之地”的理想*《禮記·禮運(yùn)》：“故天生時(shí)而地生財(cái)，人其父生而師教之，四者，君以正用之，故君者立于無(wú)過(guò)之地也?！?。這是奠基于“政者，正也”這一判斷基礎(chǔ)上的?！罢?，正也。君為正，則百姓從政矣。君子所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從？”(《禮記·哀公問(wèn)》)君無(wú)過(guò)，君為正是百姓服從行政原則的大前提。相反，君有過(guò)，君不正則是所有社會(huì)危機(jī)的總根源。這里，無(wú)疑對(duì)君主政治提出了一個(gè)很高的要求。如果我們孤立地看這個(gè)問(wèn)題，會(huì)認(rèn)為這個(gè)觀點(diǎn)不那么切合實(shí)際。但這恰恰反映了儒家在政治風(fēng)險(xiǎn)自覺(jué)基礎(chǔ)上為集權(quán)政治尋求出路的努力。在集權(quán)體制中，“一言?xún)f事，一人定國(guó)?！薄耙蝗素濎?，一國(guó)作亂?！?《大學(xué)》)這里不僅僅是針對(duì)權(quán)力的可能濫用而言的，而是針對(duì)權(quán)力獲得及運(yùn)用的基本條件而言的?！肮胖疄檎?，愛(ài)人為大。所以治愛(ài)人，禮為大，所以治禮，敬為大。……是故君子興敬為親，舍敬，是遺親也。弗愛(ài)不親，弗敬不正。愛(ài)與敬，其政之本與？”《禮記·哀公問(wèn)》)把“愛(ài)”與“敬”這些屬于道德情感的內(nèi)容，視為“政”的本有內(nèi)涵，可說(shuō)是儒家特色。在它看來(lái)，所謂“愛(ài)”與“敬”，雖不離宗族血緣親情，但卻不能僅歸之于親情，而是在其整個(gè)的修養(yǎng)和制度框架體系下的“親”與“敬”，有普遍意義的道德情感、甚至宗教情懷參與其中。

為“政”之本在“愛(ài)”、“敬”，如果不懷有任何偏見(jiàn)來(lái)看，都是把政治建立在一種人性之情基礎(chǔ)上。只有在這一前提下，才能理解作為教化體系中的修養(yǎng)工夫如“反躬”、“絜矩之道”、“誠(chéng)意”、“慎獨(dú)”等的意義；也只有在“以教化政”的體系中，才能體會(huì)禮樂(lè)文化的真實(shí)意義。在筆者看來(lái)，儒家以倫理道德為內(nèi)容的禮樂(lè)文化是其“立教”的基礎(chǔ)，而“立教”的根本目的，一面自然在政治上的“以教化政”，另一方面則是建立其社會(huì)教化體系。即通過(guò)自覺(jué)的道德修養(yǎng)完成權(quán)力的理性化的同時(shí)，化民成俗。因此，“德化”政治，不只是人們一般注意到的“絕惡于未萌”，還含有政治文明意味。在儒家那里，政治不能僅靠權(quán)力即“力服”來(lái)控制人民。即使權(quán)力可以控制，人們也不免有“遁心”。更何況，僅靠權(quán)力，何以講“仁義禮知”之人道呢？孟子所謂“天下無(wú)心服而王者”之義就在于此?？梢?jiàn)，“教化”的真實(shí)含義應(yīng)包括對(duì)權(quán)力約束的德化、文化及化民成俗的教化諸方面。只看到后者是不夠的。

可見(jiàn)，無(wú)論是被“教”化了的“政”，還是以“政”的形式出現(xiàn)的“教”，都說(shuō)明儒家的理想政治是政治化的道德或道德化的政治。 因?yàn)椋话愣?，“人道”包涵有“仁義禮智”諸德；從最高的境界上，“圣人參于天地，并于鬼神，以治政也?！?《禮記·禮運(yùn)》,《禮記·文王世子》云：“德成而教尊，教尊而官正，官正則國(guó)治?！钡颉敖獭迸c“政”的相互的依附性所決定，一方面，從政治道德化的角度看，“政”必依賴(lài)于“教”，“自天子以至庶人，一是皆以修身為本”，(《大學(xué)》)而“修道之謂教”。(《中庸》)“天道至教”。天子修身效法天道，百姓修身效法君子?！豆瓿?jiǎn)·尊德義》云：“為政者教道之取先”。子產(chǎn)云：“(我)聞學(xué)而后入政，未聞以政學(xué)者也?！?《左傳·襄公三十一年》)另一方面，從化民成俗的角度看，“政”優(yōu)先于“教”?！罢倍徽?，無(wú)所謂“教”或“人道”。無(wú)德不成“教”，“政之不行也，教之不成也。爵祿不足勸也，刑罰不足恥也。”(《禮記·緇衣》)“政不正，則不可教也。”(《大戴禮記·子張問(wèn)入官》)

當(dāng)然，“德化”政治不能僅憑道德說(shuō)教而“立教”，須通過(guò)宗法社會(huì)、倫理情誼、文化典籍等來(lái)“立教”?！栋谆⑼āと獭吩疲骸敖陶吆沃^也？教者，效也。上為之，下效之，民有質(zhì)樸，不教不成。”

概言之，《大學(xué)》的政治思想體現(xiàn)了儒家一直以來(lái)“以教化政”的仁政理想。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)，以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不瞻也。以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也。詩(shī)云：自西自東，自南自北，無(wú)思不服，此之謂也?！?《孟子·公孫丑上》)王霸之不同不僅在于“心服”還是“力服”的政治管理形式上的差別問(wèn)題，而且關(guān)系到是否長(zhǎng)治久安的問(wèn)題，更重要的問(wèn)題在于是否體現(xiàn)政治的道德性的實(shí)質(zhì)問(wèn)題，甚至關(guān)系百姓的安樂(lè)與生存問(wèn)題。孟子這一思想的背后，實(shí)際上就是認(rèn)為道德或道義，才是政治合理性的基礎(chǔ)，而非軍事力量或行政上的權(quán)力隸屬。所謂“政者，正也”就是說(shuō)，政治的本質(zhì)就是道德，而不是權(quán)力的分配和使用。后者是從屬于前者的。原則上，西方的所謂三權(quán)分立就是屬于權(quán)力的分配和使用問(wèn)題，而在儒家看來(lái)，道德或者正義，才是政治的根本。孟子在另一處為武王辯護(hù)時(shí)也說(shuō)：“賊仁者謂之賊；賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王》下)。孟子的意思十分明白。仁義是人們共同擁有的精神財(cái)富(可以通過(guò)物質(zhì)財(cái)富來(lái)體現(xiàn))，不是個(gè)人私有的，因此，不是可多可少，更非可有可無(wú)的。統(tǒng)治者喪失了道義上的合理性，也就喪失了政治上的合法性。

由此可理解儒家對(duì)政治高度的參與熱忱不僅與近代西方學(xué)者那種對(duì)政治的看法迥然不同，與對(duì)政治抱有典型知識(shí)分子立場(chǎng)的蘇格拉底和有“哲學(xué)王”主張的柏拉圖有區(qū)別，且與莊子道家逃避政治更有重大差異。顯然，儒者作為知識(shí)分子，政治態(tài)度迥然不同，是因?qū)φ嗡臋?quán)力、制度等的認(rèn)識(shí)不同。霍布斯曾以《圣經(jīng)》中象征邪惡的海怪“利維坦”形容政治所包含的權(quán)力等，以為是非理性(所謂“剛性”)暴力。的確，“對(duì)于政治來(lái)說(shuō)，決定性的手段是暴力?！盵2]這樣看，確有其道理。但在德治語(yǔ)境中，暴力的風(fēng)險(xiǎn)雖不能說(shuō)沒(méi)有，但似乎不是最終的決定性因素。

當(dāng)然，實(shí)際的中國(guó)傳統(tǒng)政治格局與儒家的理想存在相當(dāng)大的距離。所謂“陽(yáng)儒陰法”就典型說(shuō)明了問(wèn)題。

二、“以教化政”實(shí)現(xiàn)的條件與限制性

從社會(huì)學(xué)角度理解，政治制度作為社會(huì)整體結(jié)構(gòu)得以維持的剛性原則，需要對(duì)國(guó)民生活及其出路有符合時(shí)代條件的安排，否則難以維持社會(huì)的穩(wěn)定。另一方面，與社會(huì)結(jié)構(gòu)緊密聯(lián)系的是在背后起作用的文化結(jié)構(gòu)。所謂文化結(jié)構(gòu)，是指“普遍實(shí)用于某一特定社會(huì)或群體之成員的指導(dǎo)行為的規(guī)范性?xún)r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)?！盵3]303據(jù)此，如何認(rèn)識(shí)“以教化政”思想中貫徹的政治原則和文化價(jià)值觀念是我們理解其得以實(shí)現(xiàn)的條件的關(guān)鍵。

面對(duì)不同血緣、姓氏、性別和具有不同人生價(jià)值觀念、具有不同人生歷程乃至個(gè)性的蕓蕓眾生，“以教化政”能否說(shuō)服絕大多數(shù)人而使意志自決的人“心服”呢？

“以教化政”不僅在于它可以打通知識(shí)、道德和政治諸領(lǐng)域，是一個(gè)貫通身心、家、國(guó)、天下即達(dá)到天人相通的理論系統(tǒng)，而且是將人的各種關(guān)系相互連接平衡的設(shè)計(jì)，還具有抑制人性弱點(diǎn)乃至剔除社會(huì)排泄物的機(jī)制?！爸小钡睦硐氩粌H指無(wú)過(guò)無(wú)不及，還指各種不同人際關(guān)系的平衡。“中”的涵義深刻而復(fù)雜?！岸Y乎禮，夫禮所以制中也?！?《禮記·仲尼燕居》)禮以及后來(lái)出現(xiàn)的科舉制度，都是維護(hù)社會(huì)秩序復(fù)制社會(huì)中制度實(shí)在的制度體系[4]。其本質(zhì)是將每個(gè)人按身份、能力、性別、角色乃至修為等差異而被安排在社會(huì)某一位置之上。對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，接受禮儀等于接受進(jìn)入社會(huì)的入場(chǎng)券；逃避禮儀就等于選擇回到自然狀態(tài)。拒絕禮儀就是拒絕社會(huì)的等級(jí)安排，拒絕社會(huì)終會(huì)拒絕宗法文化。從現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的基本觀點(diǎn)看，禮儀規(guī)范就是“個(gè)人有多重社會(huì)角色并且按照賦予每個(gè)角色的由結(jié)構(gòu)上限定的期望來(lái)組織個(gè)人的行動(dòng)?！盵3]242所不同的是，儒家認(rèn)為社會(huì)的安排最終要落實(shí)在主體的認(rèn)知和行為上，所以，特別強(qiáng)調(diào)主體各種關(guān)系中最基本的關(guān)系：自我關(guān)系。最著名的“克己復(fù)禮”，看起來(lái)是將禮推到準(zhǔn)則位置，但其在生命上的落實(shí)則是在自我關(guān)系中完成的。

然而，人各有志，“以教化政”的方式怎么可能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧呢？

首先，在儒家看來(lái)，無(wú)論是政治道德化還是道德政治化，均符合民情，并認(rèn)為這基于人性的深刻認(rèn)識(shí)。一方面，他們認(rèn)為“民之秉彝，好是懿德?！?《詩(shī)·大雅·烝民》)君當(dāng)然要投其所好。另一方面，儒家要求“君子蒞民，不可以不”知民之性，達(dá)民之情……。(《大戴禮記·子張問(wèn)入官》)所謂民之性情，當(dāng)然很具體、生動(dòng)和復(fù)雜。在此基礎(chǔ)上，方談得上“玩其所樂(lè)，民之治也?！?《禮記·禮運(yùn)》)它要求從政者能將家庭人際之間存在的倫理親情擴(kuò)展到社會(huì)乃至宇宙之間，所謂“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”，“民胞物與”，將身體力行當(dāng)作為政之始，“躬行者，政之始也”。(《大戴禮記·子張問(wèn)入官》)

其次，儒者認(rèn)為政治道德化是保護(hù)君主本人根本利益的?！罢?，君之所以藏身也。是故夫政必本于天，……此圣人所以藏身之固也?！?《禮記·禮運(yùn)》)君主以天之子的名義行使政治權(quán)力，權(quán)力成為君主藏身之所?！拔弧钡恼?dāng)性與合法性的根據(jù)在“德”，心智不健全者不應(yīng)處于君位。王符說(shuō)：“……君之所以位尊者，身有義。身有義者，君之政也?！盵5]。這顯然是說(shuō)政治地位的根本是道德，而不是位置或權(quán)力。但是，在形上與形下不即不離的世俗社會(huì)，實(shí)用理性大行其道，君好義不僅意味著道德高尚，而且應(yīng)注重“利用厚生”，讓利于民。

第三，“以教化政”賴(lài)以形成的思維方式是講社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)，人的身份差異如父子、君臣、夫婦等均已“陰陽(yáng)”觀念加以解釋,由此孝、忠、順等規(guī)范均獲得了正面意義。所謂“天尊地卑”，陰陽(yáng)諧合而生萬(wàn)物，這種認(rèn)為陰陽(yáng)既分有等次又需要配合的觀念，比之強(qiáng)調(diào)沖突和斗爭(zhēng)的哲學(xué)其解釋力也并不遜色。

第四，“以教化政”依托儒家改造過(guò)的宗法倫理作為政治倫理的主要內(nèi)容，因此它也就有條件接受了宗族這一客觀社會(huì)結(jié)構(gòu)和組織形式，使傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)與家族結(jié)構(gòu)基本一致。此所謂“處其所存，禮之序也。”(《禮記·禮運(yùn)》)漢代開(kāi)始興起的察舉制度，隋唐時(shí)期完善起來(lái)的科舉制度，是宗法社會(huì)和大一統(tǒng)帝國(guó)聯(lián)為一體的集政治、教化、道德為一體的制度，是典型的“政教合一”制度。

政治對(duì)社會(huì)人生現(xiàn)實(shí)的影響最直接。因此，儒家依傳統(tǒng)中國(guó)宗法社會(huì)的性質(zhì)，主張通過(guò)基于血緣之上仁-禮一體的文化來(lái)打通等級(jí)障礙，實(shí)現(xiàn)大同。一方面，根據(jù)人的血緣、年齡、能力、性別、修為等的差異所決定的身份地位來(lái)設(shè)計(jì)禮的基本原則，如“親親”、“尊尊”、“賢賢”，將人們區(qū)別開(kāi)來(lái)；另一方面，又抓住人心都有求“樂(lè)”的共同點(diǎn)，打通禮所造成的分隔與界線(xiàn)，使有差別的等級(jí)社會(huì)渾然一體。宗族作為儒家之“教”的載體在傳統(tǒng)社會(huì)有其相對(duì)的獨(dú)立性，如所謂“門(mén)內(nèi)之治仁(恩)掩義，”甚至宗族有在族內(nèi)相當(dāng)?shù)娜耸聶?quán)力，為國(guó)家所認(rèn)可。這無(wú)疑是任何其它社會(huì)所不能具有的“精神家園”。在儒者看來(lái)，相對(duì)法制的剛性而言，柔性的禮和主張和諧的樂(lè)既可以分流不同的人際關(guān)系和價(jià)值追求，又可以化解社會(huì)離心力，疏通人際間矛盾和障礙。此所謂“深而通，茂而有間，連而不相及也，動(dòng)而不相害也”(《禮記·禮運(yùn)》)，“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相?！?。(《中庸》)禮與相伴隨的樂(lè)文化將社會(huì)中各色人等通通納入一個(gè)軌道之中。即使有所謂價(jià)值觀的區(qū)別，但卻可以在不同的社會(huì)層級(jí)上滿(mǎn)足自己的需求。如云：“君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲”。(《樂(lè)記》)表面看這是非常奇特的：樂(lè)欲者因資源財(cái)富限制很難滿(mǎn)足其欲，樂(lè)道者雖有條件滿(mǎn)足欲望但所樂(lè)卻并不在此。

最后，“以教化政”的思想和行為方式的背景是形而上之道與形而下之器“不即不離”的關(guān)系。精神或心靈的生活需要一定物質(zhì)方面的保證，才能取信于人，這種極其世俗的“實(shí)用理性”總是有其兩面性。一方面是徹底的人文主義和現(xiàn)實(shí)主義，另一方面則因世俗主義可能致道跌落為器。由此產(chǎn)生了影響傳統(tǒng)社會(huì)深刻的思想原則和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的兩大特征：第一，中道原則；第二，現(xiàn)世幸福。

但是，無(wú)論多么巧妙，任何設(shè)計(jì)都難免存在限制。在復(fù)雜的社會(huì)背景、傳統(tǒng)體制和行為方式的交互影響下，任何一個(gè)環(huán)節(jié)出現(xiàn)危機(jī)都可能導(dǎo)致整體的危機(jī)。體制與觀念間的不一致，通過(guò)道器“不即不離”的關(guān)系，如果在政治昏暗、社會(huì)衰亂之相頻仍、功利至上的時(shí)代，難免釀成普遍追逐奢靡，造假成為必然。

第一，在最重要的權(quán)力來(lái)源問(wèn)題上，既然誰(shuí)都可能難以在知識(shí)和道德方面具有絕對(duì)的話(huà)語(yǔ)權(quán)，那么，誰(shuí)掌握有知識(shí)和道德的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，那他就最有資格獲得這個(gè)權(quán)力并因此決定地位的安排和利益的分配。這樣，中國(guó)歷史上獲勝的一方大多并非取決于神秘的天命，甚至不是道德，而是實(shí)力人物的權(quán)力或初期的軍事實(shí)力。仲長(zhǎng)統(tǒng)說(shuō)：“豪杰之當(dāng)天命者，未始有天下之分者也。無(wú)天下之分，故戰(zhàn)爭(zhēng)者競(jìng)起焉。于斯之時(shí)，并偽假天威，矯據(jù)方國(guó)，擁甲兵與我角才智，程勇力與我競(jìng)雌雄，不知去就，疑誤天下，蓋不可數(shù)也。角知者皆窮，角力者皆負(fù)，形不堪復(fù)伉，勢(shì)不足復(fù)校，乃始羈首係頸，就我之銜紲耳。夫或曾為我之尊長(zhǎng)矣，或曾與我為等儕矣，或曾臣虜我矣，或曾執(zhí)囚我矣。彼之蔚蔚，皆匈詈腹詛，幸我之不成，而以?shī)^其前志，詎肯用此為終死之分邪？”[6]最高權(quán)力在仲長(zhǎng)統(tǒng)看來(lái)是豪杰“角知”和“角力”的結(jié)果。只是因?yàn)樗麄儭敖侵呓愿F，角力者皆負(fù)，形不堪復(fù)伉，勢(shì)不足復(fù)?！?，方才“羈首係頸，就我之銜紲耳者”。這樣，社會(huì)秩序的終極理由在于豪杰的“知”與“力”等實(shí)力的較量，而非人們所標(biāo)榜的倫理原則。這種“知”與“力”的角逐不僅存在于不同姓氏的宗族之間，甚至也存在于皇室內(nèi)部的兄弟之間。

第二，皇權(quán)合法繼承的具體情況也深刻影響中國(guó)的政治歷史走向。林安梧說(shuō)：“以‘血緣縱貫軸’而開(kāi)啟之中國(guó)政治社會(huì)共同體之構(gòu)造，其最大之問(wèn)題可以說(shuō)是′權(quán)力根源未得其恰當(dāng)解決′之問(wèn)題。中國(guó)自古以來(lái)即有′禪讓′、′民本′之論，但終不得其解，而陷溺于′世襲′之中，道成為一家一姓之所獨(dú)占，顯然違反了以民為本、天下為公之論點(diǎn)。由于道之本體被獨(dú)占封閉，終而使得整個(gè)政治社會(huì)共同體成了一個(gè)僵固而封閉之物，日漸衰頹老化，不復(fù)生機(jī)?！盵7]中國(guó)的政治歷史很難不受皇權(quán)的深刻影響。而皇權(quán)無(wú)論是強(qiáng)勢(shì)還是弱勢(shì)，都可能導(dǎo)致嚴(yán)重的社會(huì)政治問(wèn)題。在皇權(quán)強(qiáng)勢(shì)的情況下，“以皇帝為代表的官僚集團(tuán)，可以以各種各樣的理由剝奪普通公民的財(cái)產(chǎn)和自由。”[8]而在皇權(quán)弱勢(shì)的情況下，則往往是外戚、宦官弄權(quán)，從而引發(fā)政治危機(jī)。而“古之所患，在臣上陵其君者多，君下侵其臣者少?！盵9]既然細(xì)密得仿佛天衣無(wú)縫的制度實(shí)際上難免不嚴(yán)實(shí)并會(huì)拱翹、抽絲甚至坍塌，則所有人類(lèi)存在的風(fēng)險(xiǎn)和危機(jī)又都會(huì)不失時(shí)機(jī)地重新回來(lái)。

第三，作為政治合理性的判斷標(biāo)準(zhǔn)的“仁義”，究竟是最高理想，還是道德底線(xiàn)？這是一個(gè)模糊的問(wèn)題。統(tǒng)治者要實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)治，必須滿(mǎn)足其底線(xiàn)，但是，人們卻往往以理想以期之。不要說(shuō)還存在著道德與倫理，倫理與政治之間的區(qū)別和轉(zhuǎn)換，即使就道德底線(xiàn)和理想之間的巨大鴻溝而言，都是導(dǎo)致許多社會(huì)沖突的緣由。因此，利益的角逐、地位的安排，同時(shí)還有控制、支配以及取舍、衡量、選擇的權(quán)力，無(wú)論其間多么兇殘和卑鄙，只要最后獲勝，他也就必然具有正當(dāng)性和道德性。

由此，儒家倫理政治，因與傳統(tǒng)宗法倫理的關(guān)系而往往表現(xiàn)出復(fù)雜性質(zhì)，也頗受后人置疑。一方面，儒家因上承傳統(tǒng)禮制而被視為血親倫理；另一方面，又因改造宗法思想賦予新的道德理想而被人視為“迂闊”不切事情。這在現(xiàn)代人看來(lái)是令人困惑的。當(dāng)然，如果回到傳統(tǒng)社會(huì)，并將具有實(shí)踐品格的禮作為政治實(shí)踐的客觀原則來(lái)看，就可以明了。禮的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)使儒家政治的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)充分暴露出來(lái)了。禮是有彈性的，從高處的抽象精神來(lái)說(shuō)，就是理想；從行為規(guī)范來(lái)說(shuō)，則是底線(xiàn)。禮是儒家實(shí)現(xiàn)“人道”的基本原則?！抖Y記·哀公問(wèn)》云：“人道，政為大”。又說(shuō)：“為政，禮為大?！币虼?，所謂禮，是實(shí)現(xiàn)“人道”(仁、義、禮、智)的客觀原則。

與其說(shuō)儒家政治哲學(xué)對(duì)權(quán)力的濫用的可能估計(jì)不足，還不如說(shuō)它的問(wèn)題主要在對(duì)權(quán)力主體還處于一種模糊認(rèn)識(shí)。例如，誰(shuí)擁有對(duì)知識(shí)和道德的最高鑒別權(quán)和最終裁決權(quán)呢？

三、“以教化政”與當(dāng)代政治倫理建設(shè)

即使在傳統(tǒng)社會(huì)，無(wú)論是在儒家作為官方意識(shí)形態(tài)還是作為民間學(xué)術(shù)思想存在的時(shí)代，他們均難以實(shí)現(xiàn)其政治理想。這可以從東漢一些著明思想家如王符、仲長(zhǎng)統(tǒng)、徐干等人的著作中看到。在社會(huì)轉(zhuǎn)型，政治與文化都出現(xiàn)巨大變化時(shí)，重新認(rèn)識(shí)儒家的政治倫理，對(duì)于反思政治文化傳統(tǒng)并完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，具有重要意義。

社會(huì)結(jié)構(gòu)變化，文化結(jié)構(gòu)也發(fā)生變化。集權(quán)專(zhuān)制和皇帝均不復(fù)存在，宗法制度和科舉制度也不復(fù)存在。這樣，一方面，原來(lái)與專(zhuān)制和宗法社會(huì)相適應(yīng)的政治制度與文化也不可能獲得完全獨(dú)立的存在，另一方面，行政權(quán)力空前集中。

這些變化表現(xiàn)在：宗族社會(huì)作為“教”在現(xiàn)實(shí)生活中的延伸不復(fù)存在，代之以利益為主導(dǎo)的泛宗法關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這種情況下，宗法社會(huì)的政治倫理所依附的實(shí)體不復(fù)存在，則“以教化政”的功能遞減。同時(shí)，儒家價(jià)值觀念從主流演化為多種價(jià)值觀念中的一種，儒者的價(jià)值很可能成為他人的事實(shí)，如孝、忠、順對(duì)于他人而言很可能只是事實(shí)，若涉及權(quán)力的獲得和使用，則需要制度建設(shè)來(lái)規(guī)范；儒家的政治倫理底線(xiàn)的一些內(nèi)容可以被新時(shí)代所繼承，而其理想只是儒家自己的追求。還有，“君子”、“小人”均還原為普通人，人們理所當(dāng)然地追逐合法的利益。這種背景下，道器不離的實(shí)用理性追求更能得到充分表現(xiàn)：雖然時(shí)代所要求的道德水準(zhǔn)存在普遍提高的需求，但同時(shí)不能不最終取決于人的內(nèi)心決策。二者不相適應(yīng)導(dǎo)致諸關(guān)系的錯(cuò)置。

深入反思文化傳統(tǒng)，筆者認(rèn)為如下幾個(gè)方面的“錯(cuò)置”是社會(huì)主義社會(huì)政治倫理建設(shè)必須考慮的：

第一，義利、個(gè)人與群體關(guān)系的錯(cuò)置。從個(gè)人角度，儒家雖突出“義”，所謂“君子喻于義，小人喻于利”，但從群體角度，大眾之利也就是個(gè)人所求之“義”，離開(kāi)大眾的“利”，個(gè)人所追求的“義”就會(huì)落空。《左傳·文公十三年》記載:“侏文公曰：‘茍利與民，孤之利也。天生民而樹(shù)之君，以利之也。民既利之，孤必與焉?！睂?duì)于侏文公根據(jù)利民原則而行事，《左傳》評(píng)價(jià)“知命”?！皬耐醯婪矫嬷v，正德必含厚生?！盵10]“內(nèi)圣”必得開(kāi)出“外王”。但這容易導(dǎo)致人們誤以為任何情況群體之利同時(shí)就是義。個(gè)人為一己之私而不為，但未必為了鄉(xiāng)人乃至所謂集體之利就不為。我們知道，大眾不是抽象物，而是由近及遠(yuǎn)不同層次的群體。“只要人們?cè)儐?wèn)得稍微深入一些，集體的、社會(huì)的現(xiàn)實(shí)在沒(méi)有個(gè)體間的基本關(guān)系的情況下就不可思議，這種現(xiàn)實(shí)正是建立在個(gè)體間關(guān)系的基礎(chǔ)之上的，在這種意義上，前者由后者決定”[11]。這樣，在個(gè)體與群體和義與利之間的轉(zhuǎn)換關(guān)系中，群體不免于是宗族集團(tuán)或泛宗法關(guān)系，其為私的可能趨向始終存在，隨著泛宗法關(guān)系取代宗族實(shí)體，集體的精神象征弱化而功利特征明顯。在為大眾乃至個(gè)人合法逐利的幌子下，義利、個(gè)體和群體之間的錯(cuò)置是難免的。既然集體概念在實(shí)踐上常常難免不顯現(xiàn)為個(gè)體的有限的人際關(guān)系，而按照儒家倫理，任何為有限集體牟利的行為最終還是會(huì)回饋到謀利者本人身上。

第二，主體與客體關(guān)系的錯(cuò)置。道德是主體內(nèi)在的要求，其道德評(píng)價(jià)的根本在于主體的自律。但當(dāng)?shù)赖潞蛡惱砟酥琳螔煦^之后，道德評(píng)價(jià)不能不求助于客觀的社會(huì)評(píng)價(jià)，乃至在專(zhuān)制體制下的政治評(píng)價(jià)。在政治和社會(huì)評(píng)價(jià)中，既然終極評(píng)價(jià)只能取決于已經(jīng)錯(cuò)置的義利、個(gè)人與集體的關(guān)系，那么，道德評(píng)價(jià)的意義隨即喪失，而社會(huì)政治評(píng)價(jià)則裹挾道德評(píng)價(jià)之無(wú)限性而成為高懸在修行者頭上的利劍，成為“小人”制約“君子”的無(wú)上法寶。這是人們否定儒家道德的重要理由。這樣一來(lái)，“君子議道自己，置法于民”即刻轉(zhuǎn)換為“議道于民”并逍遙法外。

第三，歷史評(píng)價(jià)與價(jià)值評(píng)價(jià)的錯(cuò)置。歷史評(píng)價(jià)是根據(jù)個(gè)人在歷史中的實(shí)際地位和發(fā)生的作用而做出的，價(jià)值評(píng)價(jià)則是根據(jù)評(píng)價(jià)者的價(jià)值觀作出的。在歷史上，個(gè)人因角色不同，在整體社會(huì)中起作用的方式和大小也不同，但由于道德被社會(huì)政治評(píng)價(jià)所取代，這種情況下，道德要么被置于虛構(gòu)的歷史基礎(chǔ)上，要么被政治的需要所掩蓋，真實(shí)的歷史成為誰(shuí)也無(wú)從認(rèn)識(shí)的未知數(shù)。

第四，事實(shí)與價(jià)值的錯(cuò)置。任何價(jià)值追求，都須置諸事實(shí)基礎(chǔ)上，從特定環(huán)境乃至應(yīng)付不良環(huán)境的品行才能鑒別人格高下，如堯之識(shí)舜。但既然道德乃至價(jià)值可能被置于虛構(gòu)的歷史基礎(chǔ)上，或被政治需要所掩蓋，而政治不僅涉及與知識(shí)、倫理道德相通的取舍、衡量、選擇的能力，而且還需要特定條件下控制和支配的能力乃至離不開(kāi)非理性的初始暴力，抑或壟斷的話(huà)語(yǔ)權(quán)，這就是多種因素綜合決定的“勢(shì)”(威勢(shì)、權(quán)勢(shì)、勢(shì)力等)；與此同時(shí)，政治格局因是從客觀社會(huì)的有效性角度考慮，則不能不有祿、位的設(shè)定，因此，有所謂祿、位相當(dāng)，“大德者必得其位，必得其祿”(《中庸》)一說(shuō)。這樣，從前者來(lái)說(shuō)，“勢(shì)”因何而來(lái)？不能使勢(shì)得以確立的根據(jù)得到清楚的說(shuō)明，是儒家倫理政治的一個(gè)黑洞。按儒家政治哲學(xué)，似應(yīng)是知識(shí)學(xué)習(xí)和道德修養(yǎng)而來(lái)，但事實(shí)并不一定。這就是事實(shí)與價(jià)值的錯(cuò)置。從后者來(lái)說(shuō)，既然倫理政治作為價(jià)值追求的理想也難免會(huì)有謀生手段的一面，那么，無(wú)論憑借的是初始暴力，還是壟斷的話(huà)語(yǔ)權(quán)，抑或造假的手段，就很難有文明的政治。晏子說(shuō)：“為祿仕者不能成政”。 (《晏子春秋·內(nèi)篇雜上》)

以上是說(shuō)道德的政治化或者政治的道德化必然要遭遇到的錯(cuò)置。這些錯(cuò)置必將導(dǎo)致道德與政治功能的弱化。在價(jià)值觀念、道德觀念發(fā)生巨大變化的今天，政治倫理建設(shè)必須要考慮這些復(fù)雜情況。

如果基于傳統(tǒng)倫理之上的道德被功利主義道德所取代；集體主義道德被個(gè)體道德所影響；和諧的主題代之以難以避免的和諧與競(jìng)爭(zhēng)雙重主題，那么，傳統(tǒng)的倫理道德與政治的關(guān)系必將發(fā)生深刻變化：以血緣為主的倫理道德可能向以利益為主導(dǎo)的集團(tuán)轉(zhuǎn)移；以君主專(zhuān)制為主體的專(zhuān)制政治條件下的倫理政治可能被利益集團(tuán)下面的權(quán)力分配所控制。問(wèn)題的關(guān)鍵還在于，這些集團(tuán)往往是松散的，不是責(zé)任主體。

今天看，儒家政治哲學(xué)有值得反思的內(nèi)容。歷史上，對(duì)位置趨之若騖者往往是因權(quán)力對(duì)公眾和公共資源的巨大控制和支配力，而將其視為替自己和民眾做出取舍、衡量、選擇的權(quán)力者則在權(quán)力面前表示慎重，而對(duì)其逃避者則多看到專(zhuān)制權(quán)力對(duì)人性的壓制及其連鎖反應(yīng)。相反，儒家雖也看到權(quán)力的威力，但卻既沒(méi)有逃避，也沒(méi)沉醉于位置上的支配和控制力，而是強(qiáng)調(diào)其正當(dāng)性和對(duì)于實(shí)現(xiàn)“人道”與“成人”理想的意義。這種態(tài)度無(wú)疑迥異于視權(quán)力為暴力的看法，也不畏懼權(quán)力導(dǎo)致的連鎖反應(yīng)，而是通過(guò)資源優(yōu)化替社會(huì)做出善的取舍、衡量、選擇的態(tài)度。因此，儒家強(qiáng)調(diào)道德，并非是欲以道德取代政治，而是通過(guò)道德優(yōu)化政治，政治需要其存在的道德依據(jù)。這就是說(shuō)，政治除了自身運(yùn)作的邏輯與法則外，還需要有倫理規(guī)范。政治合理性的根據(jù)在道德，必然使政治權(quán)力斗爭(zhēng)在很大程度上表現(xiàn)為善與惡的較量。

在新的時(shí)代，傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，首先應(yīng)明確權(quán)力主體的概念，要解決權(quán)力來(lái)源問(wèn)題，否則，知識(shí)和道德的話(huà)語(yǔ)權(quán)若最終還是取決于“勢(shì)”或?qū)嵙?，必難免周期性的社會(huì)動(dòng)蕩。在人民當(dāng)家作主權(quán)的今天，人民是知識(shí)和道德話(huà)語(yǔ)權(quán)的掌握者。在此前提下，為了政治上平等、文明的要求不能不在政治倫理上做出對(duì)宗法或泛宗法倫理的限制性要求。比如，傳統(tǒng)儒家基于宗法原則的“親親”、“尊尊”、“賢賢”的原則以及一些適應(yīng)等級(jí)社會(huì)的倫理規(guī)范如孝、忠、順等，要么作為新政治倫理面對(duì)的事實(shí)，在特定領(lǐng)域需要有符合新價(jià)值如公平、公正原則，以及相應(yīng)的新制度如問(wèn)責(zé)制度、舉報(bào)制度、親屬回避制度加以規(guī)范，要么需要在原有基礎(chǔ)上增加新的向度，如在堅(jiān)持孝、順的同時(shí)還要承諾人格獨(dú)立基礎(chǔ)上的平等、民主。社會(huì)主義社會(huì)應(yīng)不允許任何人傾國(guó)力和民力去孝敬某個(gè)人或某些人的父母。因此，新的政治倫理自然需要一系列新制度的推出，以適應(yīng)儒者價(jià)值轉(zhuǎn)化為他人的事實(shí)這一事實(shí)，并理順上述諸錯(cuò)置的關(guān)系。既然精神家園需要重建，權(quán)力仍沒(méi)被“關(guān)進(jìn)籠子”，政治倫理建設(shè)是就一定應(yīng)作為公平社會(huì)的首要前提。只有政治服從文明發(fā)展程度所決定的倫理，才能談得上社會(huì)長(zhǎng)久的穩(wěn)定與和諧。

[1] 孫中山.孫中山全集：第9卷[M].北京：人民出版社，1986：247.

[2] [德]馬克斯·韋伯.倫理之業(yè)[M].王蓉芬，譯，北京：中央編譯出版社，2012：67.

[3] [美]羅伯特·K·墨頓.社會(huì)理論和社會(huì)結(jié)構(gòu)[M].唐少杰，等譯.南京：譯林出版社，2006.

[4] [美]約翰·塞爾.心靈、語(yǔ)言和社會(huì)[M].李步樓，譯.上海:上海譯文出版社，2006：130.

[5] 張 覺(jué).潛夫論校注[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2008：687.

[6] 孫啟治.昌言校注[M].北京：中華書(shū)局，2012：257.

[7] 林安梧.儒學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)知哲學(xué)考察——以“血緣縱貫軸”為核心的理解與詮釋[M].上海：學(xué)林出版社，1998：121.

[8] 孫 筱.兩漢經(jīng)學(xué)與社會(huì)[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002：57.

[9] 呂思勉.中國(guó)制度史[M].上海：上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005：267.

[10] 牟宗三.政道與治道[M].南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2006：25.

[11] [瑞士]H·奧特.不可言說(shuō)的言說(shuō)[M].林 克，趙 勇，譯.北京：三聯(lián)出版社，1994：90.

(責(zé)任編輯：司國(guó)安)

Confucianthinkingof"TransformingAdministrationwithEducation"andcontemporaryPoliticalEthicsTransformation——with regard to political philosophy of "The Great Learning"

GONG Jian-ping

(School of Humanities and Social Sciences, Xi′an Jiaotong University, Xi′an 710049, China)

Confucian thinking of "Transforming Administration with Education" crosses the fields of knowledge, ethics, politics, etc. aiming to bring about political moralization. However, knowledge and moral evaluation criteria often rest in the hands of the powerful. Traditional political ethics relies heavily on the family-patriarchal ethics. This situation is difficult to completely get rid of the profound impact of patriarchal ethics and thus it is difficult to completely overcome its limitations. In curreent era of coexistence of diverse values, traditional ethics as a traditional value systems can not simultaneously be treated as an established fact, For political equality, with respect to civilization requirements, restrictive requirements for ethical patriarchal clan ethics or pan-patriarchal clan ethics have to be made in the aspect of political ethics. Only when politics obeys the ethics determined by the degree of civilization development, will there be long-term social stability and harmony.

Confucianism; to transform administration with education; political ethics

2013-03-01

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目(12YJA720005)

龔建平(1962- )男，四川宣漢人，西安交通大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院教授。

F820.1

A

1008-245X(2014)02-0074-06