李根亮

(長江大學(xué) 文學(xué)院， 湖北 荊州 434023)

《異苑》是南朝宋劉敬叔撰寫的志怪小說集，共收羅古今怪異之事383則，其中有多則故事涉及楚文化中心地區(qū)的民俗信仰、巫術(shù)之風(fēng)、早期佛教的傳播等問題?？疾爝@些問題，對于了解六朝前后楚地的宗教生態(tài)是有一定意義的。而本文中的楚地主要是指湖北、湖南、江西北部、河南西南部等地區(qū)。

一、《異苑》與楚地的民俗信仰

楚文化并沒有隨著楚國的滅亡而消失，而是借助于各種文獻(xiàn)繼續(xù)留存于古人的記憶中。六朝志怪小說之一的《異苑》就保存了不少流傳于楚地的各種民俗信仰，這些民俗信仰與中原文化既有聯(lián)系也有區(qū)別。

1.舜帝信仰

舜帝是中華民族共同敬仰崇拜的祖先之一，傳說他南巡時死去，葬于九嶷山?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》云:“南方蒼梧之丘，蒼梧之淵，其中有九嶷山，舜之所葬，在長沙零陵界中。”《史記·五帝本紀(jì)》也記載:“舜南巡，崩于蒼梧之野，葬于江南九嶷?！庇纱丝梢?，舜帝信仰最早可能起源于楚地，并逐漸流傳到北方?！懂愒贰肪硪弧熬裴谏剿磸R”載:“衡陽山、九嶷山，皆有舜廟。每太守修理祀祭潔敬，則聞弦歌之聲。漢章帝時，零陵文學(xué)奚景于冷道縣祠下得笙白玉管，舜時西王母獻(xiàn)?！保?］596這段記載說明，在漢章帝時期，古人對舜帝的祭祀已經(jīng)常態(tài)化，從官方到民間把舜帝作為祭祀的對象。根據(jù)現(xiàn)存文獻(xiàn)，秦始皇三十七年出游至云夢，曾望祀虞舜于九嶷山。漢武帝元封五年冬，也曾望祀虞帝于九嶷山。湖南九嶷山至今仍然保留著舜帝廟的遺跡。

2.土龍

《異苑》卷三載:“晉義熙中，江陵趙姥以酤酒為業(yè)。居室內(nèi)土，忽自隆起。姥察為異，朝夕以酒酹之。嘗有一物出，頭似驢，而地初無孔穴。及姥死，鄰人聞土下有聲如哭。后人掘地，見一異物，蠢蠢而動，不測大小，須臾失之，俗謂之土龍?！保?］615這里提到的土龍與古代大多數(shù)人關(guān)于龍的印象有顯著的差異。事實上，傳統(tǒng)文化中的龍意象既生活在水里，也居住于陸地，是水陸兩棲動物。如《周易·乾卦》云:“龍或躍在淵?！薄豆茏印に仄吩?“龍生于水，被五色而游，故神?！倍逗鬂h書·張衡列傳》則提到:“夫玄龍迎夏則凌云而奮麟，樂時也;涉冬則淈泥而潛蟠，避害也?！逼渲械男垍s鉆進(jìn)了泥土?！痘茨献印さ匦斡?xùn)》還提到了“土龍”之名:“土龍致雨，燕雁代飛。”不過在漢代以后，人們心目中的龍主要還是與水有關(guān)，龍與土地的關(guān)系反而被淡化了。古人之所以經(jīng)常將龍與水聯(lián)系起來，其原因應(yīng)該是古代農(nóng)業(yè)民族尤其是北方民族對雨水的需求及渴望。相反在南方地區(qū)，由于雨水充足，人們對龍的印象中就淡化了它與水的聯(lián)系，卻賦予其保佑人們家宅安寧、生活幸福的功能。

至今南方一些地區(qū)還流傳著土龍神的信仰。如現(xiàn)在的贛西農(nóng)村，就流傳著一種安龍補(bǔ)土醮儀式。其目的是對守宅之土地龍神進(jìn)行安撫，以解決房屋因龍脈輕而帶來的種種不順。［2］在華南地區(qū)，人們在建筑房屋時仍然受到民間的五土龍神信仰的影響。［3］按照風(fēng)水學(xué)的說法，五土龍神是掌管五方龍脈與一家之富貴安康的。這與《異苑》中的土龍信仰有點類似。

3.河伯

《異苑》卷六“形見慰母”云:“晉太元中，桓軌為巴東太守，留家江陵。妻乳母姓陳，兒道生，隨軌之郡，墜瀨死。道生形見云:‘今獲在河伯左右，蒙假二十日，得暫還。’”［1］646關(guān)于河伯神的來歷有多種說法，有指黃河之神，如洪興祖《楚辭補(bǔ)注》引《抱樸子·釋鬼篇》云:“馮夷以八月上庚日渡河溺死，天帝署為河伯?！薄端焉裼洝肪硭摹榜T夷”也有類似記載?！妒酚洝せ袀鳌愤€提到“河伯娶婦”的故事，其中的河伯被形容為可怕的惡神?！毒鸥琛ず硬烽_始把河伯描寫為風(fēng)流瀟灑的富貴公子:“魚鱗屋兮龍?zhí)?，紫貝闕兮朱宮，靈何為兮水中?”可見北方與南方關(guān)于河伯神的描述有明顯的差異?！懂愒贰分械幕杠壷拥郎谇G楚地區(qū)的巴東郡墜河而死，于是在水宮中服侍河伯。該河伯似乎不應(yīng)該是黃河之神，更像是一個住在富麗堂皇宮殿中的、楚人崇拜的水神。不過從本質(zhì)上看，南北方的河伯信仰都是一種對江河湖泊的自然崇拜，表現(xiàn)出中原文化與楚文化的交融特征。

4.赤鬼與黃父鬼

人鬼信仰(或者鬼魂信仰)是對人的靈魂的信仰。這是一種存在于古代社會的普遍精神信仰，但在不同地區(qū)有形態(tài)上的差異?！懂愒贰分杏卸鄤t故事涉及南朝時期出現(xiàn)的人鬼信仰，而且顯示出南方地區(qū)的特色。如《異苑》卷四“赤鬼”云:“謝晦在荊州，見壁角間有一赤鬼，長可三尺，來至其前，手擎銅盤，滿中是血?；薜茫思埍P，須臾而沒。”［1］632其中的赤鬼可能是被冤殺的鬼魂，但其赤色的外形與多數(shù)人關(guān)于鬼魂的印象有明顯不同。楚文化有服飾尚赤色的特征，《異苑》中對赤鬼外形的強(qiáng)調(diào)也許與此有關(guān)。

《異苑》卷六還提到了一種關(guān)于黃父鬼的信仰:“黃州治下有黃父鬼，出則為祟。所著衣袷皆黃，至人家，張口而笑，必得疫癘?！保?］653黃父鬼出現(xiàn)于黃州地區(qū)，也即現(xiàn)在的黃岡。黃父鬼出沒的地方，必帶來瘟疫之災(zāi)害。漢代小說《神異經(jīng)·東南荒經(jīng)》也提到黃父鬼:“東南方有人焉，周行天下，身長七丈，腹圍如其長。頭戴雞父魌頭，朱衣縞帶，以赤蛇繞額，尾合于頭。不飲不食，朝吞惡鬼三千，暮吞三百。此人以鬼為飯，以露為漿。名曰尺郭，一名食邪。道師云吞邪鬼，一名赤黃父。今世有黃父鬼。”［1］50《神異經(jīng)》中的赤黃父“朝吞惡鬼三千，暮吞三百”，是惡鬼的克星，與《異苑》中的黃父鬼有本質(zhì)上的不同。根據(jù)《后漢書》卷五十七“欒巴傳”中李賢注引用《神仙傳》原文“(豫章)郡中?；键S父鬼為百姓害，巴到，皆不知所在，郡內(nèi)無復(fù)疾疫”，可知在豫章郡，即現(xiàn)在江西地區(qū)也存在黃父鬼的信仰。

5.龍山神

《異苑》卷七載:“晉荊州刺史桓豁所住齋中，見一人，長丈余，夢曰:‘我龍山之神，來無好意。使君既貞固，我當(dāng)自去耳?！保?］661龍山之神應(yīng)該是一種自然崇拜信仰，它可能與湖北鐘祥境內(nèi)的龍山有關(guān)，至今龍山還保留著建于唐代貞觀七年的龍山報恩寺。該龍山神的出現(xiàn)是為了監(jiān)督荊州刺史桓豁，當(dāng)發(fā)現(xiàn)桓豁并無惡行時便很快消失。龍山神的職能類似于道教的城隍或社神，是荊州地方的守護(hù)神。

二、《異苑》與楚地巫風(fēng)

楚地多巫。《異苑》中有多則小說提到了楚地的巫風(fēng)，如《異苑》卷三“鄧遐治蛟”、卷八“武昌三魅”、卷九“趙侯異術(shù)”等。卷三“鄧遐治蛟”言:“荊州上明浦沔水隈，潭極深，常有蛟殺人，浴汲死者不脫歲。升平中，陳郡鄧遐字應(yīng)遙，為襄陽太守。素勇健，憤而入水覓蛟，得之。便舉拳曳著岸，欲斫殺。母語云:‘蛟是神物，寧忍殺之?今可咒令勿復(fù)為患?！谥涠叛?。自茲迄今，遂無此患?！保?］616襄陽太守鄧遐在治理蛟龍之害時，聽從母親建議對蛟龍實施咒語后將其釋放，而蛟龍隨后也不再作惡。這則故事提到的是一種最原始的控制自然現(xiàn)象的咒語巫術(shù)，不過襄陽太守究竟對蛟龍說了何種咒語不得而知。

所謂咒語是“巫師和其他施術(shù)者用來驅(qū)除鬼魅邪祟、消滅各種危害的巫術(shù)語言”，一些巫師認(rèn)為“某些攻擊性的語言具有特殊威力，可以隨時隨地地用來貫徹自己的意志，控制和改變事物的現(xiàn)狀。”［4］45《異苑》卷九“趙侯異術(shù)”提到的也是咒語巫術(shù):“晉南陽趙侯，少好諸異術(shù)?！钣邪酌?，為鼠所盜。乃披發(fā)持刀，畫地作獄，四面開門，向東長嘯，群鼠俱到。咒之曰:‘凡非啖者過去，盜者令止?！拐呤?，剖腹看臟，有米在焉。曾徒跣須履，因仰頭微吟，雙履自至?！保?］680趙侯的白米為老鼠偷吃，于是施展巫術(shù)將偷吃之老鼠抓獲。趙侯施術(shù)時對老鼠所言“凡非啖者過去，盜者令止”的一段話即相當(dāng)于咒語。不過趙侯說出咒語之前還有一個儀式，即“披發(fā)持刀，畫地作獄，四面開門，向東長嘯”。這個儀式可能比咒語本身更重要。

《異苑》卷八“武昌三魅”［1］668還提到了一種古代控制動物精怪的巫術(shù):在南朝宋高祖時，張春為武昌太守。當(dāng)時有人家嫁女，其女自言“不樂嫁俗人”。巫師認(rèn)為該女被邪魅所祟，就將該女帶至江邊“擊鼓以術(shù)咒療”。張春以為巫師欺惑百姓，命令巫師限期內(nèi)捉獲妖魅。巫師施展巫術(shù)后，一青蛇、一大龜、一大白鼉先后被捕獲后殺死。該巫術(shù)在實施時不但行以咒語，而且還要“擊鼓”。通過擊鼓驅(qū)逐精怪，是古代流行的噪音驅(qū)逐鬼怪法術(shù)之一，類似于古代爆竹驅(qū)鬼法術(shù)。如在古代戰(zhàn)爭中，兩軍對壘時必有鼓鐸之聲，以壯大聲勢。驅(qū)逐精怪就像打仗一樣，也要擊鼓敲打以壯大聲威。為了捉住元兇大白鼉，巫師還“以朱書龜背作符，更遣入江”，可見該巫術(shù)既要念咒也要畫符。畫符來自巫師對政治軍事用語的模仿。符是指古代發(fā)兵、過關(guān)用的憑證，代表著命令、威嚴(yán)和力量。巫師畫符是希望在驅(qū)逐鬼神精怪時也表現(xiàn)出強(qiáng)大的威力。

三、《異苑》與楚地佛教的傳播

佛教自漢代傳入中國以后，在南北朝時期影響越來越大。如東晉時的江陵和江西的廬山都是長江中游地區(qū)佛教發(fā)達(dá)的地區(qū)，《異苑》中的一些篇章就涉及佛教及其信仰在這些地區(qū)的傳播問題?！懂愒贰肪砦濉盎蹮胍娦巍陛d:

沙門竺慧熾，新野人，住江陵四層佛寺。永初二年卒。弟子為設(shè)七日會。其日將夕，燒香竟。沙門道賢因往視熾弟子，至房前，忽暖曖若人形，詳視乃慧熾也。容貌衣服，不異生時。謂賢曰:“君且食肉，美否?”曰“美”。熾曰:“我生不能斷肉，今落餓鬼地獄?！钡蕾t懼詟，未及得答。

這段記載有三個問題值得注意:一是在南朝劉宋時期江陵的四層佛寺，二是佛門為和尚圓寂舉行的七日會儀式，三是佛門弟子的吃素信仰等問題。

江陵四層佛寺，現(xiàn)在已經(jīng)看不到，《續(xù)高僧傳》卷二十五“荊州四層寺釋法顯傳七”曾提及該寺廟。根據(jù)《高僧傳》等文獻(xiàn)記載，除四層佛寺外，東晉時期在江陵還有長沙寺、竹林寺、高悝寺、贍養(yǎng)寺、琵琶寺等多個寺廟。由此可知佛教在荊州地區(qū)的興盛。

佛門的七日會，應(yīng)該是“打佛七”的另外一種說法，源于《阿彌陀經(jīng)》等佛典。如《阿彌陀經(jīng)》云:“舍利弗，若有善男子、善女人聞?wù)f阿彌陀佛，執(zhí)持名號。若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸圣眾現(xiàn)在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土?！保?］171“打佛七”就是當(dāng)人亡故時，要念“阿彌陀佛”連續(xù)七日，亡者即可往生阿彌陀佛極樂世界?！队^無量壽佛經(jīng)》亦云:“稱佛名故，于念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時，見金蓮花，猶如日輪，住其人前。于一念頃，即得往生極樂世界?！保?］56超度亡者，應(yīng)以念佛為主，此乃最切實、最易行的獲得功德之方式。從佛門的七日會儀式中，可以推斷出南朝時期佛教凈土宗在荊楚地區(qū)的廣泛傳播，而唐代時期盛行的禪宗在楚地顯然還沒有形成氣候。

另外，從這段記載中還可以清楚看出，死去的竺慧熾和尚生前并不戒葷，因而死后墜入餓鬼地獄。當(dāng)?shù)蕾t和尚去祭拜他時，竺慧熾以切身體會勸誡道賢不可食葷。這可能反映出南朝時佛教徒對于和尚是否應(yīng)該吃肉問題的矛盾，也側(cè)面說明當(dāng)時中國佛教徒的戒律是比較松弛的。其實佛教的五戒“不殺生”、“不偷盜”、“不邪淫”、“不妄語”、“不飲酒”，和佛教的八戒“戒殺生”、“戒偷盜”、“戒淫邪”、“戒妄語”、“戒飲酒”、“戒著香華”、“戒坐臥高廣大床”、“戒非時食”并沒有涉及吃不吃肉的問題。在佛教傳入中國以后，要求佛教徒不吃肉的戒律更可能是受到道教的影響。

《異苑》卷五“慧遠(yuǎn)咒龍”則提到了南朝時期的另一個佛教中心廬山:“沙門釋慧遠(yuǎn)棲神廬岳，常有游龍翔其前。遠(yuǎn)公有奴，以石擲中，乃騰躍上升。有頃，風(fēng)云飆煜。公知是龍之所興，登山燒香，會僧齊聲唱偈。于是霹靂回向投龍之石，云雨乃除。”［1］641該記載比較神奇，但涉及凈土宗的始祖慧遠(yuǎn)大師與神龍的較量。龍是道教崇拜的神靈，慧遠(yuǎn)以佛法之力將神龍降服，暗示出外來的佛教與本地宗教道教的競爭。

［1］ 王根林，黃益元，曹光甫(校點).漢魏六朝小說筆記大觀［M］.上海:上海古籍出版社，1999.

［2］ 楊永俊，羅陸英.對民間補(bǔ)土醮獨尊土地龍神的文化內(nèi)涵解析［J］.井岡山學(xué)院學(xué)報，2006(6).

［3］ 劉軍.民間信仰與鄉(xiāng)村都市化——以華南地區(qū)K村客家人的五土龍神信仰為樣本［J］.內(nèi)蒙古社會科學(xué)(漢文版)，2008(4).

［4］ 胡新生.中國古代巫術(shù)［M］.濟(jì)南:山東人民出版社，1998.

［5］ 林世田(點校).凈土宗經(jīng)典精華［M］.北京:宗教文化出版社，1998.