何建明

半個多世紀前，美籍華裔學(xué)者楊慶堃指出：“對中國宗教及其功能和結(jié)構(gòu)的研究，存在著資料缺乏的問題，這種困難始終是一個障礙，令中國學(xué)者對研究宗教在中國社會中的功能角色望而生畏。一個相對尚未被發(fā)掘的資料，是大量存在的地方志?！保?］（P36）他還特別提到了美國著名學(xué)者休中誠 （E．R．Hughes）的觀點： “做任何研究，從縣志……都能發(fā)掘出足夠多的資料，來寫一本有關(guān)民間宗祠、民間神壇、道教和佛教的廟宇，以及紀念孔子的孔廟等大部頭的書。到目前為止，這些地方志幾乎完全被西方學(xué)者忽視了?！保?］（P9）其后，雖然有少數(shù)國內(nèi)外研究中國宗教史的學(xué)者盡力發(fā)掘地方志文獻中的佛道教史料，但是，總體而言，真正自覺地充分利用地方志佛道教文獻的還是很少見，即使是一些地方性的宗教史 （包括佛教史和道教史）寫作，學(xué)者們使用當?shù)氐牡胤街痉鸬澜涛墨I仍存在著明顯的不足①以阮仁澤、高振農(nóng)主編的 《上海宗教史》為例，該書74萬字，論述從古代至1949年間的上海地區(qū)宗教史，分 《上海佛教史》、《上海道教史》、《上海伊斯蘭教史》、《上海天主教史》、《上?；浇淌贰肺鍌€部分，佛教史、道教史占了近一半的篇幅，其中利用了 《宋紹熙云間志》、《元至元嘉禾志》、《萬歷嘉定縣志》、《乾隆奉賢縣志》、《同治上?？h志》、《乾隆金山縣志》、《嘉慶松江府志》、《光緒南匯縣志》等22種方志中的佛道教資料，但是，從現(xiàn)有的 《上海方志提要》（上海社會科學(xué)院出版社，2005）來看，上海地區(qū)1949年以前的方志有140種以上，而我們編纂的 《中國地方志佛道教文獻匯纂》就收錄了上海地區(qū)的各種方志達110多種。，更不用說全國性的宗教史研究了。2013年，經(jīng)過多年的努力，收錄了全國各地 （包括港澳臺地區(qū)）6 813種方志佛教和道教文獻的 《中國地方志佛道教文獻匯纂》終于由國家圖書館出版社出版了。學(xué)界稱之為 “開辟佛道教研究新天地”，將 “會極大地改變我們?nèi)陙硖幚淼淖诮藤Y料的構(gòu)成，當然也會極大地改變我們花費了三十年建構(gòu)的宗教史的描述”，因而將 “會對這一領(lǐng)域的研究起到極大的促進作用”①《發(fā)掘地方志文獻的新價值——訪 〈中國地方志佛道教文獻匯纂〉主編何建明》，載 《光明日報》，2013 -05-12；《發(fā)掘地方志文獻新價值，開辟佛道教研究新天地—— 〈中國地方志佛道教文獻匯纂〉出版座談會舉行》，載 《中國民族報》，2013- 05-28；《中國地方志佛道教文獻匯纂——開辟佛道教研究新領(lǐng)域》，《光明日報》，2013-06-20；尹志華、郝光明：《〈中國地方志佛道教文獻匯纂〉：開啟中國宗教研究新局面》，載 《中國道教》，2013（2）。。在這里，我想結(jié)合個人在主持編纂這套巨制過程中的體會，談?wù)劦胤街疚墨I的開發(fā)利用將可能推動國際性的中國佛道教史研究呈現(xiàn)出三大發(fā)展趨勢，愿就正于方家。

一、以道場為中心的人物、教派和社會相關(guān)聯(lián)的立體史研究走向

過去的中國佛教和道教研究，多著重于人物、思想、教派和重大歷史事件的探討，而很少開展以佛教、道教道場 （寺觀）為中心的佛教史或道教史的研究。②我國臺灣學(xué)者卓克華先生著有 《從寺廟發(fā)現(xiàn)歷史》一書，是一部很有代表性的以寺廟為中心的佛教史之研究成果，而晏安寧的 《道教全真派宮觀、造像與祖師》一書也對大量的全真宮觀進行了專門性的探討，吳亞魁的 《江南全真道教》以蘇南浙北六府一州歷史上的全真道教為研究對象，使用了比較多的地方志文獻，取得了很好的效果，可惜這類作品目前實在太少。［3］［4］［5］事實上，任何人物都只可能活動于某個或某幾個道場當中，任何思想都只可能產(chǎn)生和傳播于具體的道場之中，任何教派也只可能以某個或某幾個道場為中心而擴散到其他道場，任何重大歷史事件都只可能發(fā)生在某個或某些道場當中，或與相關(guān)的道場有關(guān)聯(lián)，而這些道場的興衰又與同時代的社會發(fā)展和政治勢力之興衰有著直接的關(guān)系?！犊滴跣聲h志》卷之九載：“僧道之有寺觀，猶士之有學(xué)，工之有肆也。寺以山傳，人以寺著，不如是山林寂寞矣?！比欢?，就已有的佛教各種 《大藏經(jīng)》和 “正史”文獻來看，除了數(shù)量有限的若干重要道場的寺觀志和山志之外，絕大多數(shù)歷史人物、思想、教派和重大歷史事件相關(guān)聯(lián)的道場都沒有具體的記載。然而，在全國各地歷代所編纂的地方志文獻當中，這樣的歷史記載比比皆是。

地方志中寺觀資料所具有的重要意義，不只是針對一個個孤立的寺院佛教史或?qū)m觀道教史的研究，還是針對同一個地區(qū)或同一個寺觀相關(guān)聯(lián)的不同地區(qū)之佛教史或道教史的研究。這一點最集中地體現(xiàn)在歷史上一些重要的教派或道派的興衰、傳承和影響的演變當中。以美國著名學(xué)者韓明士 （Robert Hymes）對宋代道教天心派的興起及其傳播的研究為例，韓氏雖然是以江西華蓋山為中心探討天心派的興起與傳播，但他所涉及的華蓋山道教的傳播已 “跨郡越縣”，擴散到華蓋山以外的許多地區(qū)。如他所說：“（《道藏》中的）天心派文獻將所有地點當做可以互換的抽象物”，“它從來不是任何意義上的地方教派，也不和某地方維持特殊關(guān)系”。源于華蓋山的天心派終究從江西的撫州傳向南北各地，“從它的老家傳向了遠方。這是一個擴散性的教派”。而天心派的法師道元妙宗、鄧有功、趙子舉等也都分別在鄧州、洪州、江州、揚州、嚴州、舒州、開封（東京）等地的道觀中呆過并行法。［6］（P46－47）因此，如果要了解天心派，僅僅就華蓋山的道教史進行研究顯然是不夠的，不僅要考察撫州的道教史，還要考察相關(guān)聯(lián)的以上諸州的道教史?？墒牵@也不是單純地考察各地的道教史所能完成的工作，最重要的是對以上天心派的法師們所到過和所住持過的道觀進行考察。這里的許多道觀是不可能有專門的史書的，而只可能尋求歷史上其所在地方的方志文獻。也正因為如此，作者引用了雍正 《撫州府志》、民國 《南豐縣志》、同治 《崇仁縣志》、光緒 《吉安縣志》、同治 《臨川縣志》、《太平寰宇記》和 《輿地勝紀》等許多地方志文獻。

當然，研究天心派的興起與傳播，僅有以上這些志書顯然是不夠的。事實上，上述提到的撫州、鄧州、洪州、江州、揚州、嚴州、舒州、開封 （東京）等地的歷史方志已經(jīng)大量存在，而且也不僅僅局限于清代的一些方志。好在韓明士大作的重心并不在于探討天心派的傳播史問題，而是研究宋以后道教與民間信仰和社會不同階層之間的關(guān)系。即使如此，如果能夠更充分地利用地方志文獻，那么他在書中的論述肯定會充實和合理得多。只要翻閱一下 《中國地方志佛道教文獻匯纂》中以上地區(qū)所涉及的方志，就不難發(fā)現(xiàn)這一點。在這里，我們無須對韓著提出具體的批評，但仍然不可輕視地方志中的寺觀文獻對于研究地方社會的方方面面都有著不可忽視的重要意義。如清代乾隆時期安徽 《壽州志》卷之十一《寺觀》云：“壽州僧舍大小當以百數(shù)，不勝志，亦不足志也。然琳宮梵剎，遠者數(shù)千年，近者亦數(shù)百年，盛衰興廢，亦地方消長之一端也。故擇其名勝者，著于篇。志寺觀?！保?］（P216－217）

在中國歷史上，僅佛教而言，就有著名的“三武一宗”滅佛之亂。中國的佛寺和道觀雖然始于漢代，但是，能夠保存超過百年的寺觀是非常少見的，更不用說超過千年的了，而歷史上的寺觀總是屢興屢廢。這當然與中國歷代的王朝更替、政權(quán)輪換和社會變更有著直接的關(guān)系。以寺觀為中心的佛教和道教是中國歷史上與儒教 （家）并列為三教的社會教化和文明表征，在廣大的民間社會和士大夫階層中有著非常重要的影響。

江蘇乾隆年間的 《溧水縣志》有 《永壽寺飯僧田》文，詳載永壽寺之建，得益于五十多年前豫章徐公蒞政之時，“壯立崇觀，雄鎮(zhèn)一邑，齋寮香積，無之不備”。然而五十年之后，徐氏離去多年，社會幾經(jīng)滄桑，永壽寺也因此而廢?！八屡f有田若干畝，蓋眾信置以飯僧者，歷年既多，為壞教者所鬻，田既沒，而寺因之圮矣?！变嘁厥考澓兔癖娚罡忻麆僦兀歉⊥婪ú蛔阋宰o國佑民，非名僧尊宿不足以興寺弘法，于是到吳中聘請高僧永泰模禪師卓錫興教。禪師 “比至止于右廡，敗屋數(shù)楹，風雨不蔽，庭有奧草，廚無宿舂，空規(guī)殘狀，良用喟然。因與弟子，剃除葺塈，不憚辛勞，道力堅宏，有感斯應(yīng)。于是一方善信，咸識皈依，不待慕求，舊觀用復(fù)，緇衲高流，聞風云集。師開堂廣納，無向求露處之嘆矣”。也正因為如此，越來越多的士紳官商和學(xué)子為永泰模禪師 “闡宗風于此地，道高而行苦，叢林既開，樵蘇不給，而邑有義田，徒為奸劣陰據(jù)而坐飽焉，甚無謂也”的為法忘軀的精神所感動，特發(fā)起捐贈義田以養(yǎng)僧的活動，既可以資助“寺之偏西”的文昌祠 “香火之需”，又可以 “給衲子焚修之供”。因此，作者感嘆： “邑之有浮屠，非第釋氏之莊嚴，實溧邑之望也。寺之盛衰，即邑之盛衰矣?！保?］（P304－308）

其實，寺觀之興衰與地方消長相并行的情況在不同時代的許多地方都不難看到。晚清時期洪秀全領(lǐng)導(dǎo)的太平天國革命，對廣西、廣東、湖南、湖北、江西、安徽、江蘇、浙江的佛寺道觀文廟等都造成了歷史性的破壞，僧道被殺或被驅(qū)趕，寺廟被毀，神像佛像被砸，佛藏道典和儒經(jīng)被焚，是歷史上的空前之舉。然而當曾國藩發(fā)表《討粵匪檄》并以保護儒釋道為主體的中國文化作為旗幟最終打敗太平軍之后，各地很快就相繼恢復(fù)和重建傳統(tǒng)的儒釋道及民間信仰的道場，于是我們今天在方志中不難看到以上各省區(qū)的絕大多數(shù)寺觀，都是在清光緒之后逐漸興建起來的。因此，寺觀的興建雖然并不必然能夠帶來地方經(jīng)濟社會的發(fā)展和興盛，但是，從歷史上看，一個地方經(jīng)濟社會的發(fā)展必然帶來佛寺道觀的復(fù)興。就此而言，佛寺道觀的興衰幾乎可以看做是地方社會興衰的一個晴雨表。因此，以寺觀為中心的佛教史和道教史研究，將會使原來以人物、思想為中心的時間史、線性史的研究，擴展為以道場為中心的宗教與社會相關(guān)聯(lián)的立體史研究。

二、以詩文碑刻、圖像和輿地 （環(huán)境）為主體的多維視角的動態(tài)史研究走向

真實的宗教史研究需要以多維視角來全方位地展示歷史現(xiàn)場，通過各種圖像并以生動的文字解說形式將讀者帶入歷史的現(xiàn)場，使讀者仿佛有身臨其境的感覺，從而將歷史從被人為推演的靜態(tài)研究過渡到歷史自身得以呈現(xiàn)的動態(tài)研究。這就要求有遠超出以往佛教史和道教史研究以文字表達形式為主的歷史資料，使文字資料不是孤立的表達，而是與表達歷史現(xiàn)場的空間道場 （寺觀）及其空間方位 （環(huán)境）（堪輿圖或繪圖）、表達歷史主體 （人物）形象的繪圖或影像圖及其現(xiàn)場解說文字 （詩文碑刻）的集合。而這正是地方志文獻所展現(xiàn)出來的佛、道教歷史的一個顯著特點。也正因為如此，地方志的佛道教文獻能夠使得佛教和道教的歷史研究可以趨向于一種多維的動態(tài)史和參與史的研究。

江蘇省境內(nèi)有兩個著名的天寧禪寺，一個是常州天寧禪寺，一個是揚州天寧禪寺。兩者都創(chuàng)始于唐代，歷經(jīng)千余年。前者與揚州的高旻寺、鎮(zhèn)江的金山寺和寧波的天童寺并稱為近代中國江南四大名剎；后者雖然在近代并不顯赫，但在清代前期的影響和地位較之前者有過之而無不及。常州天寧寺只是乾隆皇帝下江南時三次臨幸，而后者卻早就得到康熙皇帝的三次臨幸并題詩題額，乾隆皇帝五次臨幸并題詩題額題字。因此，康熙至乾隆年間，也正是揚州天寧寺地位最為顯赫、發(fā)展最為鼎盛的時期。可是，揚州天寧寺在咸豐時期遭遇洪秀全領(lǐng)導(dǎo)的太平軍的摧毀之后，雖然也逐漸得到了恢復(fù)，但是與得到迅速恢復(fù)起來的常州天寧寺相比，命運卻大不相同。后者成為近代中國的名剎，民國時期的佛教大居士濮一乘先生甚至專為常州天寧寺編撰了著名的 《武進天寧寺志》一書。相比較而言，曾經(jīng)輝煌的揚州天寧寺卻既無寺志，也絕少被人提及，幾近泯滅于歷史之中。

值得慶幸的是，在明清兩朝和民國時期，先后有近十種 《揚州府志》、《江都縣志》等地方志書都對揚州天寧寺有較為詳細的記載。最為重要的是，這些方志有關(guān)揚州天寧寺的記載，不僅有文字材料，還有大量生動的輿地圖和寺院繪圖材料，從而將可能泯滅于歷史之中的揚州天寧寺幾近復(fù)活起來。

據(jù)清代學(xué)者考證，史載揚州天寧寺于 “唐則天證圣元年建，名證圣寺，世傳柳毅舍宅為寺，寺有柳長者像，僖宗廣明二年改正勝寺，宋大中祥符五年改興教院，政和三年從蔡卞之請，以院為天寧禪寺。紹興十三年詔令天下州軍，并立報恩光孝寺以奉徽宗皇帝香火，而寺額得并改，云歲久傾圮，鄭興裔、趙師睪、賈似道先后修葺之。又傳寺在東晉時為謝太傅安別墅，義熙十四年有梵僧佛馱跋陀羅尊者譯華嚴經(jīng)于此，時右衛(wèi)將軍褚叔度特往建業(yè)請于謝司空琰求太傅別墅建寺焉，號廣陵福地，亦名謝司空寺?！度A嚴經(jīng)序》云，尊者于寺別造履凈華嚴堂譯經(jīng)，改寺為興嚴寺”。［9］（P277－279）但是，揚州天寧寺真正進入全盛時期是康熙朝之后?？滴趸实塾诳滴跛氖辍⑺氖哪?、四十六年三次巡游天寧寺，都留下了詩作。［10］（P146－151）康熙四十二年有詩云： “空蒙為洗竹，風過惜殘梅，鳥語當階樹，云行動早雷，晨鐘接豹尾，僧舍踏芒埃，更覺清心賞，塵襟笑口開?！笨滴跛氖哪暧性娫疲骸笆锴逑?，叢篁入望深，暖催梅信早，水落草痕侵，俗有魚為業(yè)，園饒筍作林，民風愛淳樸，不厭一登臨?！睆倪@些詩中我們不難想象當時天寧寺的清幽怡人和揚州的社會繁盛之風貌。［11］（P147－148）

康熙四十六年，康熙皇帝有 《述懷近體詩并序》，《序》云：“朕每至南方覽景物雅趣，川澤秀麗者，靡不賞玩移時也。雖身居九五，樂佳山水之情，與眾何異？但不至曠日持久，有累居民耳。所以一日即過者，亦恐后人錯借口實而不知其所以然也。”并有 《天寧寺》詩云：“天寧門外天寧寺，最古花宮冠廣陵，指月禪杖閱百代，庋經(jīng)阿閣聳三層，親民乍為思蘇軾，傳法何須問慧能。我自多憂非獨樂，豈能香界鎮(zhèn)吟憑?！彼碛?《駐蹕天寧寺行宮疊舊作韻》：“曲徑相通向右邊，了知行館最清便。旌又駐仲春月，香扆何殊壬午年。嘉蔭仍看喬柏峙，幽芳已有早梅妍。大觀堂里 披 書 坐，無 逸 當 前 意 悚 然?！保?2］（P162－177）當時有儒生蔣易作 《天寧寺樹下作同景州東湖》詩云：“招提何代樹，古月見初生，獨向霜鐘老，從教陸海更，煙開才露影，風定亦聞聲，莫問隋堤柳，繁華昔系情?！保?3］（P147）這些都反映出從皇帝到儒生蒞臨揚州天寧寺的親身感受。

到了雍正時期，揚州的天寧寺在地理上并沒有變化，但我們從時人彭桂所寫的 《再游天寧寺詩》中不難感受到此時的天寧寺與康熙時期的景象已經(jīng)大不一樣了：“乍逢塵市路，更得到精廬。危殿前囂甚，回廊后杳如。鐘聲迂自繞，竹徑暗猶疏?；厝湛礃浅?，閑僧覺院虛。經(jīng)床人盡閉，齋食鳥還余。凋敝隨民俗，仁慈急豕魚。剎竿高易豎，朝寢廢多墟。勝地心偏戀，良辰步且徐。曾傳柳毅宅，猶說謝安居。翻為探幽盡，前游悵未□?！庇赫龍?zhí)政時期沒有一次南巡，江南的寺院有些已經(jīng)衰落，如常州大剎天寧寺在康熙三十一年 （1692）時，祥符寺主紀蔭應(yīng)邀執(zhí)拂，在檀越曹廷俊等人的幫助下大有締造，可惜后來 “無何，紀蔭退席，寺又不振”，直到 “乾隆九年甲子（1744），住持際圓接席”，才又有所恢復(fù)。［14］（P10－13）當然，與常州天寧寺不同，揚州的天寧寺似乎沒有那么不幸，但畢竟江南百姓的生活似乎不如康熙時期那么好，民眾的生活狀況與寺院的興衰相伴隨。

乾隆時期是清代社會發(fā)展的又一個盛世，江都縣志所載天寧寺的圖景又有了一番繁盛景象［15］（P149），此時距康熙最后一次巡游江南 （1707年）已經(jīng)過去了三十六年，距乾隆皇帝第一次南巡 （1751年）還有八年。乾隆南巡，對揚州天寧寺倍加熱愛，“圣祖仁皇帝屢賜書墨寶，乾隆十六年、二十二年、二十七年、三十年、四十五年，皇上五次臨幸，御制聯(lián)額詩章書籍法帖圖畫經(jīng)文，頒賜稠疊。其右為皇上行宮二十七年三月，御題大觀堂額并書對聯(lián)詩章。三十年御題省方設(shè)教額 “商鼎周彝自典重，檻葩苑樹相芬芳”一聯(lián)，又五言古詩一首，五言律詩二首，七言絕句四首。四十五年御題靜吟軒額 “成陰喬木天然爽，過雨閑花自在香”和 “窗虛會爽籟，座靜接朝嵐”二聯(lián)，又御制五七言詩七首。四十四年恭見御書樓，內(nèi)供皇上頒到欽定古今圖書集成全部，御題文匯閣及東壁流輝額。四十五年御題五七言律詩各一首。四十七年頒到端石蘭亭全卷?！保?6］（P33－34）“天寧寺行宮”五個字說明揚州天寧寺已經(jīng)成為名正言順的圣祖仁皇帝的皇家寺院，建筑規(guī)整，內(nèi)有皇帝的御書樓，藏有皇上欽定的 《古今圖書集成》全套，并多有御題詩、額、聯(lián)、字和御頒 （賜）法帖圖畫經(jīng)文等。天寧寺不再是一般的佛教信眾可以自由出入的道場，而是乾隆皇帝先后五次南巡時專享的游玩、辦工和休憩之所。

上述只是利用了清代康熙至乾隆年間的幾種揚州和江都的方志，就將揚州天寧寺百年的變遷史作了一個簡略的展示，我們仿佛在看一部揚州天寧寺的3D歷史影片，欣賞著百年揚州佛教的變化，也體味著百年中國社會和文化的變遷。《中國地方志佛道教文獻匯纂》正是展現(xiàn)歷史上各地方佛道教與地方社會生活變遷的魅力：從漢代至1949年，多種甚至十多種 （有的多達二十余種）同一個行政區(qū)域的不同時代的全國一統(tǒng)志、省通志、州府志、縣志和鄉(xiāng)鎮(zhèn)志中有關(guān)佛教和道教的寺觀、人物、詩文碑刻文字及各種圖式在同一個文獻讀本中同時展現(xiàn)出來。作為佛教和道教之主體的道場和人物不再是一個個孤立地、靜止地、單向度地呈現(xiàn)給歷史的解讀者。同一道場、人物和不同時代之間、同一時代的不同道場和人物之間，構(gòu)成了一個相互關(guān)聯(lián)的、動態(tài)的和多向度的有機整體。因此，立足于地方志文獻的佛教和道教的歷史文化研究，必將會突破以往主要依賴于教內(nèi) 《大藏經(jīng)》、《道藏》及 “正史”文獻基礎(chǔ)之上的分散的、靜態(tài)和單向度的研究模式，而趨向于多維的動態(tài)史、參與史的研究模式。

三、以民眾現(xiàn)實需要及其生活方式為中心的社會史解釋模式走向

中國的歷史文化通常被看做是儒、釋、道三教交織的形態(tài)。因此，無論是儒教史、佛教史或道教史的研究，都避免不了對三教交涉與交融史的探究。不過，過去國內(nèi)外的中國三教關(guān)系史研究，多著重于從思想史 （如三教論爭）和政治史（如 “三武一宗”之亂）的角度去發(fā)掘，結(jié)果三教的歷史關(guān)系給人們的一個印象似乎要么只是思想意識形態(tài)之間的沖突與融合，要么只是充當了政治斗爭和爭奪現(xiàn)實利益的工具。事實上，我們?nèi)绻晕⒎喴幌碌胤街井斨械姆鸾毯偷澜涛墨I，就會完全改變以上長期以來對待儒、釋、道三教關(guān)系的認識模式。歷史上的儒、釋、道三教之間并不存在明顯的意識形態(tài)上的沖突，也非一定充當政治斗爭或各種現(xiàn)實利益之爭奪的文化工具。

在歷史上，全國各地有許多三教堂或三教寺，這些三教堂或三教寺或以其他寺名或觀名而實崇奉著三教圣人，這些道場多為佛教僧人或道教的道士所住持，雖然他們從事的主要是佛教或道教的活動，但是，他們對三教的圣人孔子、佛陀和老子都一致的崇拜。如明代萬歷年間，山東濟寧的荷河地區(qū)重修三教堂，是由道士于清明暨弟子李一香在當?shù)匕耸辔蝗绦疟姷膸椭陆Y(jié)社以重建起來的。當?shù)氐呢暽吨t亭在 《重修菏河三教堂記》中特別提到：“三教之不謀久矣，衛(wèi)道者爭排二家，至不相容。今躋之一堂，禮歟？有父老進曰，竊聞至道之極，無方無倪，萬流億派，通復(fù)為一，執(zhí)樞應(yīng)環(huán)，何辭老釋，仰其愽史，仰其慧照，欲躋之誠明之室，固茲堂之所由建也，而奚計其末流之異岐？余曰，言然，且世傳夫子適陳時，嘗憇吾邑境，故治有夫子堂云，此豈其跡近歟？方今圣祀典崇，固無借此附以二氏，亦不知其孰始，但諺云，三教原來是一家，亦本其同一心焉耳。故何足泥登斯堂而肅此心，合三為一。又釋道之苛別云乃記而勒諸石，以俾后世知鄉(xiāng)人崇奉之意?！保?7］（P150）

清代康熙年間，山東高唐地區(qū)有道士馬士奇在原觀音堂廢墟之上建起了一座崇奉儒、釋、道三教的善感寺，并請當?shù)刂莨僮珜懡ㄋ卤洠骸叭讨⒚蓙聿煌錇楣τ谔煜聞t一，曷為乎一也？儒以經(jīng)濟治天下，道以法力安天下，而釋以慈悲渡天下，以故人聞梵音則怡然悅，聽法鼓則肅然敬，阿彌陀佛一語，雖村童愚婦，皆熟悉口耳，蓋因佛有西方極樂之說，人故其惕于輪回六道之關(guān)，惡念潛消，善心增益，此釋之為功，并于儒而超于道，實默助圣王之為治者也?！薄敖竦廊艘灾升g竟為遠邇紳士所心折，建此百年不朽之大功，不于此征道人修行虔而福祿厚也哉，今予仲秋之杪巡郊來此，親見其人其事深為嘉嘆，蓋嘆疲乏人之能以善感佛，以善感人，而佛與人俱為所感，無非為善所感也，因名其庵曰善感寺，道人于三教中究未知何所適從，尚始終于此善可乎？”［18］（P284－287）

這篇碑記有兩點值得關(guān)注：其一，作者作為地方官員，亦是儒家士大夫，雖然對于道人馬士奇贊美有加，并贊成馬道人三教合一之旨，但是他更傾向于崇奉儒、佛，而對道教有所貶抑。其二，作者雖然對道教有所貶抑，并對馬道人 “于三教中究未知何所適從”而有所不快，但是并不能改變馬道人對三教的共同尊崇，而馬道人之所以能在原觀音寺基址上建起善感寺，而不只是恢復(fù)原有的佛教色彩濃厚的觀音寺，固然與他的道士身份有關(guān)，但更與大力支持他興建善感寺的廣大當?shù)匦疟姳緛砭褪浅绶钊毯弦恢谥加忻芮嘘P(guān)系。因此，對于有佛教信仰傾向的儒生來說，或許會對三教之中的道教有所貶抑，但這并不能代表當時廣大民眾的真實信仰特征。

事實上，像馬道人這樣的異教人士恢復(fù)或住持佛教道場，或是其他佛教僧侶恢復(fù)或住持道教道場，這類例子在中國歷史上并不鮮見。祀祭碧霞元君的泰山行宮，本是道教的道場，可是咸豐時期的山東德州的泰山行宮為尼眾所住持：“泰山行宮，祀碧霞元君，在西關(guān)外，比丘尼居之。歲孟夏孟冬兩月，香火甚盛，游人雜沓，亦名西山，即八景之一。”［19］（P150）清末山東濟寧北關(guān)真武廟也由佛僧住持： “踏冰和尚，不知何許人，順治五年，攜一徒來濟寧北關(guān)真武廟，赤腳露項，破衲襤褸，托缽市中，夜坐于琉璃燈下，口喃喃不知其何誦，亦不見其臥，每于嚴冬，取巨冰履竟日，如是數(shù)載，謂其徒曰，我明午當歸，可為具沐浴。浴畢，登神幾，坐曰，三日眾火化，葬諸水可也，遂逝。其徒依遺命，煙起聚空為僧形向西，久之乃歿，因 投 灰 于 洸 水，隨 流 而 去?！保?0］（P157－158）當然，也不乏道士住持佛教寺院的，如乾隆時期山東臨淄縣觀音院，就為某道士住持：“□道士，言談樸誠，冬夏惟衣一衲，乾隆三十年后，棲于杜山巔之觀音院，山田自耕，所收谷露出于庭，養(yǎng)長生鼠百余頭，依戀其旁，無少驚。夜忽有齒其衲衣者，一呼而群鼠至，指其一，群鼠皆去，唯一鼠留伏作罪狀，道士呵之曰，吾不忍殺汝，可去我于百里之外?！保?1］（P247）而在一些地區(qū)甚至出現(xiàn)了儒、釋、道三教混合的宗教信仰形式，如民國時期云南的中甸縣，就有所謂的三教合一的新教，但實際上只是混合著三教信仰，并非一種新的宗教形態(tài)。正如該縣志所說：“凡縣城及第三區(qū)江邊漢族人民均崇信之，非其先有佛道混合教之見解與目標而后立教，實本中國人見像必拜、見廟必禮、見經(jīng)必讀之相沿習慣。而中甸又僻居邊隅，素無規(guī)模完備之佛教或道教，故遂演成佛道混合之一種新教。如其洞經(jīng)會中所繪神像，系于三清左右，繪釋迦、孔子。而所謂之經(jīng)卷，亦雜大洞、金剛及明圣經(jīng)普門品而并陳之。習此教者，均系漢族中之優(yōu)秀士紳，故有時亦自稱為儒教焉。”［22］（P92）

以上說明，雖然儒家士大夫比較偏向于儒教信仰，但是在廣大的地方社會里，人們對于儒、釋、道三教并不作嚴格的宗教形態(tài)上的區(qū)分，儒家的士大夫雖然有排斥佛教或道教而高揚儒教的傾向，但并不堅決地摒棄佛教或道教，而是程度不同地接納乃至信仰佛教或道教。對于廣大的民眾來說，無論是儒教，還是佛教或道教，都不過是圣人神道設(shè)教以教化天下 “諸惡莫做，眾善奉行”，沒有必要作截然的區(qū)分，信仰儒教或佛教、道教并沒有本質(zhì)的區(qū)別，同時信仰儒、釋、道三教也并不存在矛盾或沖突。佛教的寺院是由僧尼還是由道士住持，道教道場由僧尼還是道士住持，在地方社會里并不是一件什么重要的事情。重要的是，無論是僧尼還是道士住持的佛教道場或道教道場，都是他們表達儒、釋、道三教信仰的場所。因此，大量的地方志文獻資料完全顛覆了已有的各種三教關(guān)系的研究模式，將中國傳統(tǒng)的三教關(guān)系真正拉回到歷史的現(xiàn)實社會當中，還原其本來的面貌。這也就是說，是民眾的現(xiàn)實需要及其生活方式真正決定了其所信仰的佛教或道教的特征。

地方志文獻對于中國宗教史研究所具有的重要意義是多方面的，這里只是列舉三例來加以說明?？傮w說來，地方志畢竟是歷代各地方社會最接近廣大民眾和士大夫之真實生活的直接記錄和反映，較之佛教和道教的教內(nèi)文獻和國家 “正史”文獻，它對宗教道場 （寺觀）、宗教人物（釋道）和宗教文字 （詩文碑刻）的記錄要更加具體、詳盡，也更加貼近現(xiàn)實社會生活，形式更加多樣化，從而更加全面和真實地反映了歷史狀況。它將使中國宗教歷史文化研究走向更加全面、真實和生動的多維度的立體動態(tài)史的研究之路，突破過去以意識形態(tài)和政治斗爭為中心的思想史和政治史解釋模式的局限，走向以社會信眾的現(xiàn)實需要及其生活方式為中心的社會史解釋模式，讓研究者更能夠體味歷史、參與歷史和重現(xiàn)歷史，從而在發(fā)掘歷史、與歷史展開深入對話的過程當中，更加科學(xué)地總結(jié)歷史的經(jīng)驗和教訓(xùn)，更好地繼承和發(fā)揚佛教和道教文化的優(yōu)秀歷史傳統(tǒng)，更加自覺地為中國文化和世界文化的發(fā)展開創(chuàng)美好的未來。

［1］楊慶堃：《中國社會中的宗教》，上海，上海人民出版社，2007。

［2］E．R．Hughes and K．Hughes．ReligioninChina．London：Hutchinson's University Library，1950．

［3］卓克華：《從寺廟發(fā)現(xiàn)歷史》，臺北，臺北智揚文化，2003。

［4］晏安寧：《道教全真派宮觀、造像與祖師》，北京，中華書局，2012。

［5］吳亞魁：《江南全真道教》，上海，上海古籍出版社，2012。

［6］韓明士：《道與庶道》，南京，江蘇人民出版社，2007。

［7］［9］［16］［19］［22］何建明主編：《中國地方志佛道教文獻匯纂·寺觀卷》，北京，國家圖書館出版社，2013。

［8］［10］［11］［12］［13］［15］［17］［18］何建明主編：《中國地方志佛道教文獻匯纂·詩文碑刻卷》，北京，國家圖書館出版社，2013。

［14］《中國佛寺志叢刊》，第45冊，揚州，江蘇廣陵古籍刻印社，1996。

［20］［21］何建明主編：《中國地方志佛道教文獻匯纂·人物卷》，北京，國家圖書館出版社，2013。