李 龍

馬克思主義經(jīng)典作家通過對德意志意識形態(tài)和一切舊秩序的批判，建立起了歷史唯物主義理論體系，同時提出了自己的美學觀念、方法和歷史使命。在今天的語境中，我們需要思考的問題是：如何理解馬克思主義美學在美學思想史上的意義？馬克思主義美學的 “總問題”到底是什么？怎樣才能做到使馬克思主義美學同其他美學思想進行對話，從而具有更強勁的理論生命力？

眾所周知，美學是理解近代思想史一個特定而重要的角度，它涉及的不僅是 “美是什么”的問題，還有更高層面的思想主題。簡單地就美學來談論美學，是無法真正理解美學尤其是馬克思主義美學在現(xiàn)代思想史上的位置的。因此，筆者主張，既要從學科意義上的美學問題出發(fā)，也要從近代思想史的視角出發(fā)來理解馬克思主義美學，唯有這樣，才能深刻理解馬克思主義美學對以德國古典美學為代表的傳統(tǒng)美學的革命性超越，才能對它在今天的歷史命運做出正確思考。

一、傳統(tǒng)美學的 “總問題”

馬克思主義美學的超越性，主要體現(xiàn)為對德國古典美學的理論超越。人類美學思想有著漫長的歷史，而美學學科的誕生則是近代的事情。美學學科自其誕生之日起，就陷入了所謂的 “美學自治意識形態(tài)”［1］（P153）的漩渦中。此種意識形態(tài)的 “總問題”主要包括以下幾個方面：

其一，這種美學學科領域的劃分，屬于西方傳統(tǒng)知識論的范疇。正如美學學科的提出者鮑姆嘉通所言，人的心理活動可以分為知、情、意三個部分，研究 “知”，也就是人的理性認識，是邏輯學；研究 “意”，也就是關系人類態(tài)度行為的東西，這是倫理學；而研究 “情”，也就是人的感性認識，則是 “美學”。所以，從這個角度說，一方面，美學是 “關于人類的感性、感受和感情方面的行為以及規(guī)定這些行為的東西的知識”［2］（P83），換句話說，美學是理性試圖對感性進行理性化的掌控的知識體系；另一方面，美學則追求一種自律性，它為自己劃分了獨特的研究對象和研究領域。譬如，在康德哲學的兩大領域內(nèi)，也就是在認識論和倫理學中，一個是自然因果的現(xiàn)象界，一個是意志自由的本體界，它們之間是現(xiàn)象和本體、必然和自由、認識和倫理的關系。但是，在這兩個領域之間存在巨大鴻溝，即存在著自然欲求和道德律令之間的矛盾，而審美判斷力正是對這一矛盾的解決。

其二，這種 “美學自治意識形態(tài)”的本體論基礎是人性論。對于這種 “人性論”的內(nèi)涵，康德表達最為清晰和明確，他在 《邏輯學講義》中明確提出：“在這種世界公民的意義上，哲學領域提出了下列問題：1．我能知道什么？2．我應當做什么？3．我能夠期待什么？4．人是什么？形而上學回答第一個問題，倫理學回答第二個問題，宗教回答第三個問題，人類學回答第四個問題。但是從根本來說，可以把這一切都歸結(jié)為人類學，因為前三個問題都與最后一個問題有關系”［3］（P15）。康德在這里所說的 “人類學”，并不是指關于人的自然科學的研究，這種 “人類學”，“它標志著那種對人的哲學解釋，這種哲學解釋從人出發(fā)并且以人為旨歸，來說明和評估存在者整體”［4］（P90）。因此，在這一觀念的統(tǒng)攝下，作為理性的源泉和大寫的主體的人，變成了自然和社會的尺度，處于絕對的支配地位，正如哈貝馬斯所言，主體性原則確立了現(xiàn)代的文化形態(tài)［5］（P21），現(xiàn)代世界是一個被徹底主體化了的世界。

其三，這種 “美學自治意識形態(tài)”相信的是抽象的、神秘的、普遍的永恒理性之存在。如果說康德的 “人類學”所追求的 “人是什么”的問題已經(jīng)設定了永恒的人性存在的話，那么黑格爾的 “理念”則較之更為普遍化和神秘化。黑格爾用 “理念”實現(xiàn)了存在和思維、現(xiàn)象和本質(zhì)的辯證統(tǒng)一。從表面上看來，黑格爾的 “理念”取消了人的存在，但實際上他依然是對作為絕對精神的人的高揚。譬如，他曾經(jīng)說過：“人既然是精神，則他必須而且應該自視為配得上最高尚的東西，切不可低估或小視他本身精神的偉大和力量。人有了這樣的信心，沒有什么東西會堅硬頑固到不對他展開。那最初隱蔽蘊藏著的宇宙本質(zhì)，并沒有力量可以抵抗求知的勇氣；它必然會向勇毅的求知者揭開它的秘密，而將它的財富和寶藏公開給他，讓他享受”［6］（P3）。根據(jù)這種理解，可以發(fā)現(xiàn)，在人的理性面前，在人的主體性面前，在絕對的 “思”的面前，思想向宇宙延伸，宇宙向人敞開，神性向人敞開。

其四，建立在主體性原則基礎之上的德國古典美學，自然要以 “人”為出發(fā)點，然后又回到“人”。于是，“人的解放”便成為德國古典美學的最高理想。同時也要注意到，從思想史的意義上來看，德國古典美學在實質(zhì)上是對啟蒙運動思想主題的繼承和延續(xù)，并試圖把審美作為切入點來為人的解放找到新的答案。德國古典美學對審美問題的重視，既是在捍衛(wèi)人的主體性，也是對近代以來，由于對理性化的過分強調(diào)而造成的對人的壓抑和分裂的反抗。“感性學”（美學）的提出，是對西方美學史貶斥感性傳統(tǒng)的顛覆。在西方思想史上，無論是在古希臘時期的柏拉圖，還是在以普羅丁、圣·奧古斯丁等為代表的基督教神學美學那里，人的感性都是被懷疑和貶低的對象，甚至被視為罪孽的根源。而審美問題的提出，則意味著作為主體的人，在人道主義光輝的照耀下，將生命價值取向放到了現(xiàn)實世界。正是緣于此，席勒才會認為，審美教育是人的解放和自由實現(xiàn)的唯一途徑，他明確指出：“藝術(shù)必須擺脫現(xiàn)實，并以加倍的勇氣越出需要，因為藝術(shù)是自由的女兒，它只能從精神的必然性而不能從物質(zhì)的欲求領受指示”［7］（P37）。席勒的觀點可以說代表了德國古典美學的基本取向，那就是：審美先于自由，通過審美，實現(xiàn)了自由和自然的融合，它使人既擺脫了現(xiàn)實的枷鎖和桎梏，又在獲得精神愉悅的同時，真正知道什么才是 “絕對精神”和 “純粹理性”，從而領會 “精神的必然性”。因此，審美是改造人性，最終通向自由的唯一途徑。

二、馬克思主義美學的 “總問題”

如前所述，德國古典美學奠定了現(xiàn)代以來美學理論最基本的問題域，并在很長一段時期內(nèi)對現(xiàn)代思想的構(gòu)成產(chǎn)生重要的影響。那么，面對這一局面，馬克思主義美學對傳統(tǒng)美學的超越主要體現(xiàn)在哪些地方呢？

為了回答這個問題，不妨先來考察馬克思主義美學提出來的問題主要是什么，以及它是如何解決這些問題的。從嚴格的意義上講，概括性地談論馬克思主義美學的 “總問題”，顯然是不夠科學的。這里這樣講，并不意味著接受了西方一些學者制造的 “兩個馬克思”的觀點。應該承認，馬克思的思想有其成熟期和非成熟期的區(qū)別。不過，我們認為，無論是非成熟期也罷，還是成熟期也罷，“人的解放”以及 “如何解放”始終是馬克思主義的出發(fā)點和歸宿，也是馬克思主義美學的基本立足點。這一具有歷史意義的主題，不僅是從德國古典美學那里繼承過來的，同時也是西方思想史上如何走出柏拉圖所說的 “洞穴焦慮”的延續(xù)。然而，馬克思主義創(chuàng)始人卻第一次給出了科學的解釋和正確的道路。

要解決這個認識，這里需要回答的第一個問題就是：“人的解放”為什么會成為問題？以席勒的思想為例，在他看來，在現(xiàn)代社會，作為類的人的圖像在個體中被碎片化了，個體生活也被日漸消滅了，人變成了職業(yè)和科學知識的一種標志。而近代社會的統(tǒng)治精神又把這種混亂和分裂普遍化，這就給現(xiàn)代人造成了更嚴重的創(chuàng)傷，于是，人性的和諧力量分裂了。因此，“人的解放”也就成為時代的主題，美學因而也就被人類學化了。但是，問題在于，席勒這一思想的本體論前提是未被充分思考和質(zhì)疑過的，就像哈貝馬斯曾指出的那樣：“主體性原則及其內(nèi)在自我意識的結(jié)構(gòu)是否能夠作為確定規(guī)范的源泉；也就是說，它們是否能替科學、道德和藝術(shù)奠定基礎，也能鞏固擺脫一切歷史責任的歷史框架”［8］（P24）。換言之，是否存在一種抽象的、普遍的、永恒的人性能為社會和歷史立法？

這個問題如果回到現(xiàn)實中來，那么根據(jù)康德、黑格爾等近代思想家的論述， “在原則上，歷史應該成為理性和自由；它在事實上卻只是不合理和 奴 役”［9］（P27）。而 這 種 “不 合 理 和 奴 役”，顯然是不能僅靠抽象的理性和自由來解決的。因而，對馬克思主義創(chuàng)始人來說，德國古典美學所說的 “人的解放”，只是一種抽象的解放，不是真正的解放。解放應是一種現(xiàn)實的、歷史的活動，而非思想活動。所以，想要解決這一問題，就必須打破形而上學的幻象，從社會歷史存在和發(fā)展的真正基礎上來尋找答案?，F(xiàn)代社會人的不自由，不是由于人性的分裂造成的，那是結(jié)果而非原因，真實的原因是由于 “物的關系”對人的統(tǒng)治，這種 “物的關系”又起源于資本主義生產(chǎn)關系。因此，馬克思指出：“在現(xiàn)代，物的關系對個人的統(tǒng)治、偶然性對個性的壓抑，已具有最尖銳最普遍的形式，這樣就給現(xiàn)有的個人提出了十分明確的任務。這種情況向他們提出了這樣的任務：確立個人對偶然性和關系的統(tǒng)治，以之代替關系和偶然性對個人的統(tǒng)治”［10］（P515）。所以，擺脫 “物的關系”對人的統(tǒng)治，實現(xiàn)人的解放，更進一步說，是通過對生產(chǎn)關系的解放從而實現(xiàn)人的自由全面的發(fā)展，這才是馬克思主義的崇高追求。

可是，如何深入揭露這一生產(chǎn)關系以及由它而產(chǎn)生的意識形態(tài)幻象，從而 “確立個人對偶然性和關系的統(tǒng)治”，實現(xiàn)人的真正解放呢？筆者認為，馬克思對這一問題的解決，經(jīng)歷了從 “實踐”、 “勞動”到 “生產(chǎn)”的核心概念的關鍵性轉(zhuǎn)變。

一般來說，提到馬克思主義美學，人們首先會想到 《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，它雖然是一篇重要的文獻，有突出的思想價值，但卻是馬克思非成熟期的著作。阿爾都塞曾經(jīng)這樣分析過：“馬克思不得不從一個偶然開端出發(fā) （他的出身），然后又不得不越過幻覺的重重障礙，才終于突破了沉重的意識形態(tài)襁褓?！保?1］（P72）對于馬克思而言，他的 “偶然開端”和 “意識形態(tài)襁褓”，主要還是指德意志意識形態(tài)。在 《手稿》這部文獻里，馬克思接受的大體還是費爾巴哈式的人道主義觀念，所以，他談論的 “異化”勞動問題，實際上還屬于人道主義話語體系。這種 “異化”理論，實則預設了一個未被異化的人性的存在，同時也預設了一個理想化的、作為人的類本質(zhì)的勞動的存在。勞動，僅僅是人類活動的一個方面，是人類的一種 “活的”主體的塑形活動，因之，它只是一個一般性范疇，不能構(gòu)成一種類本質(zhì)的概念。在后來的 《哥達綱領批判》中，馬克思就明確說過：“孤立的勞動 （假定它的物質(zhì)條件是具備的）即使能創(chuàng)造使用價值，也既不能創(chuàng)造財富，又不能 創(chuàng) 造 文 化”［12］（P430）。1845 年 以后，進入成熟期的馬克思已經(jīng)認識到這種人本主義不過是一種意識形態(tài)，因而他開始 “批判一切關于主體的哲學意識形態(tài)：這類哲學意識形態(tài)無論包含什么變種，都不僅再生產(chǎn)著、而且還在哲學上整合著占統(tǒng)治地位的法律意識形態(tài)的概念，從而為古典資產(chǎn)階級哲學提供保障其觀念、實踐和目標的手段”［13］（P187）。

由此不難發(fā)現(xiàn)，在馬克思看來，社會歷史存在和發(fā)展的真正基礎是人與外部世界之間的相互作用關系，也就是客觀的物質(zhì)生產(chǎn)過程，“生產(chǎn)”才是人和動物相區(qū)別的根本標志。恩格斯說得更加明確：“根據(jù)唯物史觀，歷史過程中的決定因素歸根到底是現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。”［14］（P591）所以，“生產(chǎn)”是唯物史觀的基礎，它自然也構(gòu)成了馬克思主義美學的基礎性概念。當然，美學意義上的 “生產(chǎn)”，不是單純地指簡單的商品與市場經(jīng)濟中的經(jīng)濟學意義上的生產(chǎn)，也不是簡單的物質(zhì)生產(chǎn)，更不是一個均質(zhì)化的概念，而是包含多個層面，需要從不同的角度來進行解讀的概念。首先，它是一個在一切時代具有共同標志和共同規(guī)定的合理的抽象，泛指 “個人在一定社會形式中并借這種社會形式而進行的對自然的占有”［15］（P11）。也就是說，人為了滿足自己的生存，就要借助工具和一定的社會歷史條件而對自然進行的一種創(chuàng)造性活動。其次，生產(chǎn)也指人自身的生產(chǎn)。這是指生命的生產(chǎn)和繁衍，它表現(xiàn)為雙重的關系，即自然關系和社會關系。第三，每一種生產(chǎn)方式都會生產(chǎn)出自己的抽象法則，也就是支撐自己合法性的觀念體系、法的關系、統(tǒng)治形式等，即意識形態(tài)的形式。所以，生產(chǎn)這種創(chuàng)造性活動構(gòu)成了一切社會存在和發(fā)展的基礎，并影響、決定著其他社會實踐的活動形式。

關于 “生產(chǎn)”概念，還要注意這樣幾個問題。首先，馬克思通過生產(chǎn)與消費的關系，告訴我們 “在生產(chǎn)中，人客體化，在消費中，物主體化”［16］（P13）。如果不是把這里的生產(chǎn)和消費僅僅從經(jīng)濟學的意義上來理解的話，那么我們會發(fā)現(xiàn)，在這里生產(chǎn)與消費是同一的，也就是說，馬克思所強調(diào)的生產(chǎn)過程其實也就是主客體互相生產(chǎn)的過程，因而，它具有一種能動性和創(chuàng)造性，而這種雙重意義上的能動性和創(chuàng)造性，是作為一般性范疇的 “勞動”和 “實踐”的概念所欠缺的。其次，在生產(chǎn)過程中，還隱藏著再生產(chǎn)過程。用阿爾都塞的解釋，就是隱藏著生產(chǎn)條件和生產(chǎn)關系的再生產(chǎn)。這一過程既包括生產(chǎn)技能的培養(yǎng)，也包括意識形態(tài)的再生產(chǎn)，這一過程既是在這種生產(chǎn)基礎之上產(chǎn)生的意識形態(tài)的實踐，也會再生產(chǎn)出對這種意識形態(tài)的臣服。簡而言之，它是建立在一定生產(chǎn)關系基礎上的社會文化和觀念的再生產(chǎn)，既再生產(chǎn)出社會的價值觀，也再生產(chǎn)出新的社會生產(chǎn)的規(guī)則和標準，從而繼續(xù)支配社會的生產(chǎn)。最后，“生產(chǎn)”實際上也是一種具有現(xiàn)代性的觀念，有時候是指代資本主義生產(chǎn)關系和生產(chǎn)方式以及由之而生的各種關系和形式。

倘若由此回頭再來看德國古典美學的話，那么，德國古典美學對美的理解，對人的解放的理解，就完全是一種美學意識形態(tài)了。這就像伊格爾頓所說的那樣：“如果說冷酷無情的審美主義是資本主義社會的一個方面，那么，幻覺性的審美主義就是它的顛倒鏡像”［17］（P192）。這種美學意識形態(tài)使得他們將審美宗教化，并使這一思想壟斷了近代以來的社會再生產(chǎn)領域，壟斷了文化和思想領域，而事實上它掩蓋的正是在資本主義社會中人的異化和分裂這一事實。所以，馬克思提出了自己的任務，那就是在 “真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務”［18］（P4）。抽象的審美主義、人道主義，本質(zhì)上都屬于 “非神圣形象的自我異化”，因而也是需要被揭露的對象。

應該說，“生產(chǎn)”作為馬克思主義美學的核心基礎概念，一方面解釋了美的創(chuàng)造的秘密，使之成為人的一種創(chuàng)造性的活動。另一方面，它也揭示了人與對象之間作為主客體互相生產(chǎn)和再生產(chǎn)的關系。而當生產(chǎn)關系變成對人的束縛時，這種關系就需要被打破，因此，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的解放是人的解放的物質(zhì)前提?？梢哉f，馬克思主義美學的誕生，根本不是在傳統(tǒng)知識論范疇內(nèi)對美學問題的提出和解決，它將美的創(chuàng)造、審美活動、審美理想完全置于人類社會歷史存在和發(fā)展的深厚基礎上，既打破了傳統(tǒng)美學知識論的劃分模式，也顛覆了傳統(tǒng)美學形而上學的基礎，沖破了德意志意識形態(tài)的神話，因之可以說是破天荒的。正因如此，馬克思主義創(chuàng)始人才明確地指出了實現(xiàn)人的解放的根本途徑：“意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的，也不是可以通過把它們消融在 ‘自我意識’中或化為‘幽靈’、‘怪影’、‘怪想’等等來消滅的，而只有實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關系，才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判”［19］（P544）。因為社會生活在本質(zhì)上是生產(chǎn)，而不是某種神圣觀念的自我演繹，所以，只有通過對諸如審美主義、人道主義等 “非神圣形象的自我異化”的批判，通過理論革命和現(xiàn)實生產(chǎn)關系的變革，才能真正破除德意志意識形態(tài)所編織的神話，才會使人成為真正的人，才會使人擺脫這種抽象觀念的統(tǒng)治和資本主義生產(chǎn)關系的桎梏，從而實現(xiàn)人的真正徹底解放。恩格斯曾經(jīng)說過：“德國的工人運動是德國古典哲學的繼承者”［20］（P313），其原因正在于此。

三、當代語境中的馬克思主義美學

馬克思主義美學發(fā)展至今天，它在當代的命運和需要承擔的歷史使命，是尤其需要關注的。德里達盡管不是一個真正意義上的馬克思主義者，但他有句話說的是對的：“不去閱讀而且反復閱讀和討論馬克思——可以說也包括其他一些人——而且是超越學者式的 ‘閱讀’和 ‘討論’，將永遠是一個錯誤，而且越來越成為一個錯誤，一個理論的、哲學的和政治的責任方面的錯誤”［21］（P21）?？上?，在當代語境中，這樣的錯誤正在不斷發(fā)生，馬克思主義美學因而也在不斷地被誤讀和曲解，它所固有的革命性和歷史性維度也多被遮蔽了。對于這一問題，西方馬克思主義美學某些理論學說帶來的負面影響，已經(jīng)有不少學者論及了。這里，我們主要分析兩種影響較大的傾向，因為它們造成了對馬克思主義美學 “總問題”不同程度的遮蔽與誤讀。

一種是將馬克思主義美學祛歷史化和符號化的傾向。鮑德里亞在 《生產(chǎn)之鏡》的開篇，就試圖為馬克思主義的唯物史觀致悼詞：“一個幽靈，一個生產(chǎn)的幽靈在革命的想象中徘徊”［22］（P1）。鮑德里亞在對 “消費意識形態(tài)”和 “當代景觀社會”批判的同時，也批評了馬克思主義的生產(chǎn)理論和經(jīng)濟拜物教理論。馬克思是將拜物教視為資本主義生產(chǎn)關系的產(chǎn)物，可是在鮑德里亞看來：“通過將所有的 ‘拜物教’問題歸結(jié)為某種 ‘錯誤意識’，即上層建筑的機制，馬克思主義消除了拜物教能夠分析真實的意識形態(tài)的勞動過程的任何 可 能 性”［23］（P76）。與 此 同 時，他 還 認 為， 馬克思的唯物史觀，對資本主義的批判是不徹底的，甚至在本質(zhì)上還是資本主義意識形態(tài)的一種隱性顯現(xiàn)，馬克思主義不僅沒有批判資本主義，甚至還有助于資本的詭計。所以他說：“馬克思將經(jīng)濟學的理性方式普遍化了，并作為人類生成的一般模式推廣到整個人類歷史中。他以宏大的模擬模式來描述整個人類歷史。他用來反對資本秩序的分析工具，正是資本精心闡述得最巧妙的意識形態(tài)幻象?！保?4］（P14）因此，真正的意識形態(tài)批判，應當是發(fā)現(xiàn)由 “能指”編織起來的對符碼的迷戀，消除附著在符碼上面的象征性暴力，這樣，才能使人擺脫被符碼交換所控制的命運。按照這一邏輯，馬克思主義美學自然也就成了 “消費意識形態(tài)”的幫兇，變成了 “物戀”的一種隱喻，在這一隱喻中，體現(xiàn)的是對人的主體性和人的本質(zhì)的迷戀，它還遮蔽了生產(chǎn)和消費已經(jīng)喪失其確定性的現(xiàn)實。所以，社會存在和發(fā)展的基礎不是人的創(chuàng)造性的物質(zhì)生產(chǎn)，而是象征符號的交換，“系統(tǒng)不需要真實的暴力或反暴力，它依靠象征暴力而生存”［25］（P52），在現(xiàn)代社會空洞的象征符號的交換秩序中，革命的參照已經(jīng)不復存在了，人的解放自然也就成了一個無法實現(xiàn)的烏托邦。

可是，鮑德里亞對馬克思主義美學的祛歷史化和符號化的理論暴力，是不能成立的。他抽空了馬克思主義唯物史觀的根基，沒能看到它的歷史性和革命性維度。其一，馬克思所說的 “拜物教”，固然可以理解為對現(xiàn)實存在的 “物”比如對金錢的崇拜，但更主要的是指現(xiàn)實存在的資本主義生產(chǎn)關系，拜物教只是這種生產(chǎn)關系的隱喻而已；其二，不是馬克思本人而是鮑德里亞，將馬克思對于 “生產(chǎn)”的理解先狹隘化后再將其普遍化了。馬克思所說的 “生產(chǎn)”，很多時候確實是指資本主義的生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關系。但一般意義上的 “生產(chǎn)”，指的則是人在一定社會形式中，借助這些形式對自然的一種占有。這種占有不是簡單的主體對客體的占有，而是互為條件，互為因果，因而也就是一種人與物的互相生產(chǎn)的創(chuàng)造性活動，這種創(chuàng)造性活動形式在任何時代都是存在的；其三，鮑德里亞認為今天已經(jīng)進入一個仿真的象征符號交換的時代，這是超現(xiàn)實主義的勝利，所以 “我們到處都已經(jīng)生活在現(xiàn)實的 ‘美學’幻覺中了”［26］（P108）。在美學的意義上，生產(chǎn)驅(qū)逐了任何的內(nèi)容和目的性，只能指向自身，藝術(shù)死了，現(xiàn)實和藝術(shù)混同了，因之，馬克思主義的現(xiàn)實主義原則也就失效了。鮑德里亞批評馬克思主義變成了 “消費意識形態(tài)”的幫兇，可是經(jīng)過分析我們可以發(fā)現(xiàn)，他的理論才是真正的幫兇。因為他倡導的 “符號政治經(jīng)濟學”，抽空了生產(chǎn)與消費的內(nèi)涵，使之成為無限的 “能指”的滑動和符號的無限衍生和交換，這種理解才是對“消費意識形態(tài)”的認同。鮑德里亞的這種理論之鏡的幻象，為新時代的資本主義生產(chǎn)關系塑造了新的美學神話，并使人們在這種神話面前徹底喪失了對價值和意義的追尋，變成對資本主義邏輯的無條件服從。這就像有的批評者批評的那樣： “他忠實地實現(xiàn)著資本主義夢寐以求的目標——顛倒主客體之間的地位。鮑德里亞給客體賦予了自主的權(quán)力，這樣，它們就可以獨立于社會生產(chǎn)關系而獨立運轉(zhuǎn)”［27］（P151）。因此，這一美學神話和產(chǎn)生這一神話的現(xiàn)實土壤，正是需要馬克思主義美學去深入研究并加以批判的對象。

另一種是將馬克思主義美學存在論化的傾向。作為一位反傳統(tǒng)的思想者，海德格爾對馬克思的評價是較高的。一方面，他看到了 “卡爾·馬克思完成了對形而上學的顛倒”［28］（P70）；另一方面，他也承認馬克思主義的歷史觀要比其他歷史觀更為優(yōu)越，而現(xiàn)象學和薩特的存在主義 “都沒有達到能有可能和馬克思主義進行一種創(chuàng)造性對話的那個維度”［29］（P401）。然而，這樣講并不代表海德格爾對馬克思主義美學就持贊同的態(tài)度，相反，在他的眼里，馬克思主義是屬于存在之真理的歷史之上，也即是說，是他要解構(gòu)的傳統(tǒng)形而上學的最極端的可能性代表。在他看來，唯物主義的本質(zhì)隱藏在技術(shù)的本質(zhì)之中，而技術(shù)又植根于形而上學的歷史之上，這正是導致人喪失自己的存在之真、處于存在的被遺忘狀態(tài)的原因。

學界有種意見，認為馬克思主義缺少一個生存論的維度，所以，試圖將海德格爾美學與馬克思主義美學進行嫁接，即建構(gòu)所謂的 “存在論馬克思主義美學”。但這是否可行呢？談論二者之間都有哪些缺失，那些可以互補，固然可以為這種結(jié)合找到好的理論依據(jù)，但是，更重要的，還是要看二者之間的理論基點和取向決定了它們是否具有結(jié)合的可能性。

從本體論來看，海德格爾關注的是 “存在”，他所說的 “存在”比較抽象，是 “存在者”的“存在”，也就是說，它是通過 “此在”在世界之中顯現(xiàn)的 “存在”。而這個 “世界”，用海德格爾后期的思想來講，它既不是形而上學意義上的“世界”，也不是歷史唯物主義所說的自然和歷史的空間，它是天、地、人、神四方聚集于一身的“世界”。物本來是自為的存在，但是 “存在”要通過命名對它們發(fā)出召喚，于是，“物讓四方之四重整體 （das Geviert der Vier）棲留于自身。這種聚集著的讓棲留 （Verweilenlassen）就是物之物化 （das Dingen der Dinge）。我們把在物之物化中棲留的天、地、人、神的統(tǒng)一的四重整體稱為世界”［30］（P13）。物實現(xiàn)著世界，而世界又將自己委身于物，二者相互貫通，世界與物是親近的關系。依據(jù)這樣的觀念，思想也好，藝術(shù)也好，都是 “存在”的一種自我顯現(xiàn)方式。但是，進入到現(xiàn)代，藝術(shù)進入美學的視野，藝術(shù)變成了生命體驗的表達，科學技術(shù)成為這一時代最根本的現(xiàn)象，在海德格爾看來，這都是飄離了 “存在”的本源，因為規(guī)定這些現(xiàn)象的形而上學基礎就是將人變成了 “存在”的根據(jù)，人的解放帶來了現(xiàn)代的主觀主義和個人主義，“人施行其對一切事物的計算、計劃和培育的無限制的暴力”［31］（P91），人把自己變成了一切存在的尺度，世界變成了技術(shù)統(tǒng)治的對象。根據(jù)這一思想，海德格爾對康德所說的審美判斷力中的第一個契機 “非功利”的觀點進行了闡發(fā)。他認為，這里的 “非功利性”，不是要讓審美變成冷漠無趣的靜觀，而是說要創(chuàng)造出一種可能性，不用主體性的眼睛來塑形物，而要讓物成為物，使人對于美的對象的行為變得更加的純粹和親密。這是一種自由的喜愛，使事物本身 “在它所是的東西中開放出來”［32］（P119），也就是現(xiàn)象學所講的 “面向事物本身”。在海德格爾看來，只有進入這種狀態(tài)，通過美，人類才能達到自己的本質(zhì)，實現(xiàn)真正的自由。因此，席勒所說的審美先于自由，在這里得到了重新解釋，而 “正是這種基本狀態(tài)，被席勒把握為歷史性的、對歷史具有奠基作用的人類此在的可能性條件”［33］（P124）。

通過以上對海德格爾美學思想的簡單概括，我們可以看到，在一些美學思想的主題上，海德格爾同馬克思是有著某種一致性的，比如，對形而上學的批判，對主體性、人道主義的批判等等。但是，同樣可以看到，這些思想主題的一致，并不等于兩者答案的一致。海德格爾試圖超越傳統(tǒng)形而上學主客二分的對立，提出了抽象的 “存在”，其晚年又覺得這個概念形而上學意味太重，進而提出了Ereignis的概念，中譯者將其譯為 “大道”，天、地、人、神四重統(tǒng)一的世界，不過是“大道”的自我言說和敞開，人的真正解放，就是要學會聆聽這種 “大道”的言說。所以，語言才會成為 “存在的家”，詩人才會成為 “永恒的異鄉(xiāng)人”。只有詩人能夠聆聽 “存在”的召喚，并順應時代的安排，而任何形式的進入世界，對海德格爾來說都是對 “存在”的脫離。

相反，在馬克思主義美學中，既不是在傳統(tǒng)主客體二元對立范疇內(nèi)對美的創(chuàng)造進行闡發(fā)，也不是海德格爾所批評的技術(shù)本質(zhì)的唯物主義。因為，如果以 “生產(chǎn)”為核心概念來理解美學問題的話，那么這里的 “生產(chǎn)”如前所述，不是簡單的主體對客體的占有，而是人與自然之間的互相占有和互相生產(chǎn)乃至 “再生產(chǎn)”。所以，這已經(jīng)超越了海德格爾所批判的以主體性為尺度的形而上學。而且，唯物史觀更不是什么技術(shù)性本質(zhì)的產(chǎn)物。對馬克思而言，一方面，歷史是人與自然的互相占有與生產(chǎn)的展開，是人的本質(zhì)的現(xiàn)實的生成。“歷史什么事情也沒有做，它 ‘不擁有任何驚人的豐富性’，它 ‘沒有進行任何戰(zhàn)斗’！其實，正是人，現(xiàn)實的、活生生的人在創(chuàng)造這一切，擁有這一切并且進行戰(zhàn)斗。并不是 ‘歷史’把人當做手段來達到自己——仿佛歷史是一個獨具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！保?4］（P295）另一方面，人的解放要通過打破那些阻礙歷史前進的生產(chǎn)關系來實現(xiàn)，這是一種現(xiàn)實的、歷史的而非思想的革命?？墒?，在海德格爾那里，歷史只是 “存在”和“大道”的自我言說，世界最終走向了天、地、人、神四位一體的玄學境界，“歷史之發(fā)生是作為存在之真理的天命而從存在而來成其本質(zhì)的”［35］（P395）。通過這樣的歷史，“存在”才會達到自己的天命?？墒?，什么才是 “存在”的天命呢？顯然，如此超級玄遠而又神秘化了的歷史觀，與唯物史觀是格格不入的。對此，詹明信說的不無道理：“‘存在’在根本上說是人類存在和自然存在，因而社會領域就 被剔除了”［36］（P10）。而社會領域，恰是馬克思主義最看重的環(huán)節(jié)，馬克思曾經(jīng)嘲諷過這樣的思想，他說：“如果我們的自由歷史只能到森林中去找，那么我們的自由歷史和野豬的自由歷史又有什么區(qū)別呢？”［37］（P5）

進入21世紀，隨著消費主義的盛行，使美學研究面臨新的主題和問題，馬克思主義美學在新的時代也同樣面臨著新的使命和課題。如何厘清重重的理論迷霧和虛假命題，真正認識到馬克思主義美學的總問題和對傳統(tǒng)美學的超越，重構(gòu)馬克思主義美學的革命性和歷史性維度，使之煥發(fā)活力，這是我國當代美學研究的一項重要任務。

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