(沈陽師范大學(xué)，沈陽 110034)

對(duì)于以“地方性知識(shí)”為學(xué)術(shù)思考之源泉的人類學(xué)來說，特定地方或區(qū)域的社會(huì)與文化至關(guān)重要，它們不僅僅構(gòu)成了人類學(xué)的研究對(duì)象，而且與之共同形塑了學(xué)術(shù)史中各具特色的“學(xué)術(shù)區(qū)”，從而推動(dòng)著人類學(xué)研究的不斷進(jìn)展。作為整體人類學(xué)的組成部分之一，人類學(xué)的中國研究走過了百余年的學(xué)術(shù)歷程，雖然還很難和諸如美拉尼西亞研究、非洲研究、南美研究這樣的學(xué)術(shù)區(qū)相提并論，但也曾有過世界性的聲譽(yù)，并因其復(fù)雜文明社會(huì)的特征而具有巨大的學(xué)術(shù)潛力和廣闊的理論前景，因此，在宏觀上對(duì)這段歷史的脈絡(luò)加以梳理，是現(xiàn)今人類學(xué)中國研究的根基所在，也是邁向前輩學(xué)者早有預(yù)期的“社會(huì)人類學(xué)的中國時(shí)代”之首要任務(wù)。總體而言，人類學(xué)的中國研究大致經(jīng)過了1860－1920時(shí)期的異域星火、1930－1940的黃金時(shí)代、1950－1970時(shí)期的海外典范和1980年以來的全面復(fù)興這幾個(gè)時(shí)期。

一

在人類學(xué)興起的初期，中國及其社會(huì)與文化便得到了研究者的關(guān)注，但在以進(jìn)化論和傳播論為主流的古典人類學(xué)中，它們不過是建構(gòu)宏大理論的片段素材而已，真正以中國為主要研究對(duì)象的是具有現(xiàn)代氣質(zhì)的少數(shù)異域人類學(xué)家，其中的代表人物是高延 (Jakob de Groot)、鳥居龍藏(Torii Ryuzo)、葛蘭言 (Marcel Granet)和史祿國 (Sergei Mikhailovich Shirokogorov)，他們的研究對(duì)人類學(xué)中國研究具有開創(chuàng)性的意義，甚至在整體人類學(xué)中也影響深遠(yuǎn)。

高延和葛蘭言都具備漢學(xué)和人類學(xué)的雙重學(xué)養(yǎng)，而且都是將中國作為一個(gè)文明體系來看待，試圖尋找中國文明的源頭，探討其在中國社會(huì)中不同階層間的轉(zhuǎn)化。不同的是，前者曾在海外華人社區(qū)和中國本土有過長期的田野作業(yè)，與民間社會(huì)有著密切的接觸，并將田野經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)典文獻(xiàn)結(jié)合起來展開研究;后者則僅在北京有過短暫的停留，接觸的對(duì)象也僅限于當(dāng)時(shí)的文人階層，主要基于經(jīng)典文獻(xiàn)進(jìn)行研究。在理論傾向上，高延從民眾的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，采用自上而下的理論視角，認(rèn)為中國文明的源頭來自精英階層;葛蘭言則從經(jīng)典文獻(xiàn)出發(fā)，采用自下而上的理論視角，認(rèn)為中國文明的源頭出自民間社會(huì)。高延的代表作包括兩卷本的《廈門歲時(shí)習(xí)俗》、六卷本的《中國的宗教體系》和《中國的大乘經(jīng)研究》等，葛蘭言的代表作則是《古代中國的節(jié)慶與歌謠》《古代中國的舞蹈與傳說》和《中國文明》等。

高延和葛蘭言的理論見解在人類學(xué)史中意義深遠(yuǎn)，后者的研究甚至對(duì)列維·斯特勞斯 (Claude lévi－Strauss)的結(jié)構(gòu)主義產(chǎn)生了重大影響，不過當(dāng)時(shí)他們的學(xué)術(shù)影響力主要存在于漢學(xué)界，高延曾三獲被譽(yù)為漢學(xué)界的諾貝爾獎(jiǎng)的儒蓮獎(jiǎng)，葛蘭言則兩次獲此殊榮。對(duì)于人類學(xué)的中國研究來說，二者的重要性直到1950年才引起了西方人類學(xué)者的關(guān)注，比如，英國漢學(xué)人類學(xué)的奠基人弗里德曼 (Maurice Freedman)不僅專門撰文推介、闡釋其理論，而且計(jì)劃為二人立傳，遺憾的是因英年早逝而未實(shí)現(xiàn)。中國本土人類學(xué)界早在1930年便把葛蘭言的著述譯介過來，他的研究甚至在中國學(xué)術(shù)界引起了不小的爭論，為此楊堃還著專文介紹乃師的理論并為之辯護(hù)。近年來，本土人類學(xué)者再度對(duì)葛蘭言的研究產(chǎn)生了濃厚的興趣，并有專門論述問世。相比而言，高延的研究并未得到本土人類學(xué)者的及時(shí)關(guān)注，系統(tǒng)的理論介紹更是付之闕如，雖然其煌煌巨著《中國的宗教體系》的英文本于1950年在臺(tái)灣再版，但其中文譯本直到今天還未問世，所幸本土宗教學(xué)者正在做這個(gè)工作，而且近年來本土人類學(xué)者同樣表現(xiàn)出了對(duì)高延的濃厚興趣。以現(xiàn)在的學(xué)術(shù)眼光來看，高延和葛蘭言最重要的理論貢獻(xiàn)在于歷史的視角和文明論的態(tài)度，這也正是中國社會(huì)與文化的人類學(xué)價(jià)值所在。

高延早在1877年便進(jìn)入中國進(jìn)行實(shí)地調(diào)查，堪稱在中國進(jìn)行人類學(xué)意義之田野作業(yè)的第一人，鳥居龍藏則緊隨其后，從1895年開始便先后在東北、臺(tái)灣和西南進(jìn)行實(shí)地調(diào)查，算得上是在中國做田野時(shí)間最長、地域最廣的人類學(xué)家了。鳥居龍藏并非是一個(gè)歐美意義上的人類學(xué)家，其田野作業(yè)也不像正統(tǒng)人類學(xué)那樣執(zhí)著于“分立群域”的整體性調(diào)查，在學(xué)術(shù)取向上則融考古學(xué)與人類學(xué)于一體，結(jié)合實(shí)地調(diào)查和歷史文獻(xiàn)，在重視考察古跡文物的同時(shí)，對(duì)不同族群的歷史、體質(zhì)、語言、宗教和習(xí)俗進(jìn)行分門別類的的研究。鳥居龍藏在理論上并無太大建樹，但對(duì)中國歷史古跡與風(fēng)俗習(xí)慣的調(diào)查與記述卻是細(xì)致而詳實(shí)的，其著述之豐也是同時(shí)期其他幾位人類學(xué)者不可比擬的，代表作有《中國西南部人類學(xué)問題》《苗族調(diào)查報(bào)告》《滿蒙古跡考》《黑龍江與北樺太》《老學(xué)徒手記》等，其所有著述都收錄在共十二卷的《鳥居龍藏全集》中。

如果說鳥居龍藏以其全面的記述為人類學(xué)的中國研究提供了豐富的民族志素材，那么，史祿國在東北及其它地方的人類學(xué)研究不僅在民族志記述方面成就顯著，而且在理論建構(gòu)上為后人留下了值得深究的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)。史祿國曾在法國巴黎大學(xué)人類學(xué)院受過正規(guī)的教育，隨后在圣彼得堡大學(xué)和帝國科學(xué)院從事研究，“十月革命”之后流亡中國。1915年到1918年之間，他數(shù)次在東北進(jìn)行實(shí)地調(diào)查，1920年之后又在福建、廣東和云南等地做過實(shí)地調(diào)查，出版了《通古斯人的社會(huì)組織》《滿族的社會(huì)組織》和《通古斯人的心智叢結(jié)》等著作。史祿國以通古斯人的研究聞名于世，并且早在歐美人類學(xué)族群研究興起的幾十年前便提出了族群性性和心智叢結(jié)的概念和理論，來解釋族群認(rèn)同問題和不同文化間的歷史互動(dòng)。在他看來，族群是基于一套完整的生活方式而形成的具有自我認(rèn)同意識(shí)的人類群體，特定族群是相對(duì)于其他組群而得以存在的，并且與其生存的自然環(huán)境、生理與心理特點(diǎn)和人文條件這三個(gè)變量緊密相關(guān)，不同族群之間的接觸便歷史地存在于這幾個(gè)變量的交錯(cuò)互動(dòng)中，從而是每一個(gè)族群都處于不斷的變化之中。盡管史祿國的理論在某種程度上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過馬林諾夫斯基 (Bronislaw Malinowski)的功能論，但他的人類學(xué)研究卻遲遲沒有得到應(yīng)有的重視，直到1980年之后才逐漸為學(xué)界矚目，雖然本土人類學(xué)者近年來也對(duì)史祿國表現(xiàn)出了的濃厚興趣，但對(duì)其理論的解讀與挖掘仍然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

值得一提的是，史祿國和鳥居龍藏都曾在中國的高校有過任教的經(jīng)歷，對(duì)中國的人類學(xué)教育起到過重要作用。遺憾的是，他們的理論傾向在本土人類學(xué)中并未得到應(yīng)有的傳承，除了二人的自身情況外，本土人類學(xué)對(duì)英美學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的推崇，是其根本原因。這里極具象征意味的個(gè)案是，史祿國在清華大學(xué)招收的唯一一位人類學(xué)碩士生費(fèi)孝通在讀了兩年后便匆忙畢業(yè)，轉(zhuǎn)投到馬林諾夫斯基門下，成為馬氏功能主義在中國的傳承人，而史祿國為之精心制定的涵括了體質(zhì)人類學(xué)、語言人類學(xué)和社會(huì)文化人類學(xué)的六年學(xué)習(xí)計(jì)劃也因此中途流產(chǎn)。

二

如果說早期異域人類學(xué)者對(duì)中國的研究如同星星之火的話，那么，本土人類學(xué)則在經(jīng)過“癸卯學(xué)制”施行之后而逐漸呈現(xiàn)出燎原之勢，并在1930－1940年期間達(dá)到了一個(gè)頂峰，構(gòu)成了人類學(xué)中國研究黃金時(shí)代的中流砥柱。在這個(gè)過程中，中國早期的人類學(xué)教育起到了至關(guān)重要的作用。伴隨著西學(xué)東漸，不僅有大批年輕學(xué)子負(fù)笈西游以求學(xué)術(shù)救國，并在歸國后推動(dòng)了本土人類學(xué)的蓬勃發(fā)展，而且也吸引了很多國外知名人類學(xué)者來中國講學(xué)甚至任教 (Robert Park)、拉德克里夫·布朗 (Alfred Radcliffe－Brown)、史祿國和鳥居龍藏等知名學(xué)者。1930－1940年期間，本土人類學(xué)已經(jīng)形成了特色鮮明的“北派”和“南派”，前者主要沿襲英國功能主義的理論傳統(tǒng)，采用源自馬林諾夫斯基經(jīng)典民族志的社區(qū)研究法，對(duì)中國的村落進(jìn)行了大量的研究，其代表作諸如費(fèi)孝通的《江村經(jīng)濟(jì)》、林耀華的《金翼》和許烺光《祖蔭下》等，不僅在當(dāng)時(shí)具有世界性的影響，而且至今仍是歐美人類學(xué)學(xué)生的必讀作品;后者則師法德國的傳播論和美國的歷史特殊主義，結(jié)合田野調(diào)查和歷史文獻(xiàn)對(duì)中國的少數(shù)族群進(jìn)行了深入的研究，其代表作如楊成志的《云南民族調(diào)查報(bào)告》、凌純聲的《松花江下游的赫哲族》和林惠祥的《中國民族史》，都在人類學(xué)中國研究中影響深遠(yuǎn)。

本土人類學(xué)的“北派”之形成與吳文藻緊密相關(guān)。雖然他留美期間主攻的是社會(huì)學(xué)，但也受到博厄斯 (Franz Boas)和本尼迪克特 (Ruth Benedict)的影響，而其開創(chuàng)性論文“民族與國家”便寫就于攻讀碩士期間的1926年?；貒谓逃谘嗑┐髮W(xué)后，吳文藻采用“請(qǐng)進(jìn)來，送出去”的方式，在邀請(qǐng)如派克和拉德克里夫·布朗等海外知名學(xué)者來中國開設(shè)講座課程的同時(shí)，也親赴歐美結(jié)交當(dāng)時(shí)如馬林諾夫斯基等著名人類學(xué)家，并先后將李安宅、費(fèi)孝通、林耀華等得意門生送到海外深造。在這個(gè)過程中，不僅通過與海外學(xué)者的交流明確了中國研究的理論傾向，而且通過師生間的學(xué)術(shù)傳承造就了諸多人類學(xué)中國研究的經(jīng)典之作。基于對(duì)中國社會(huì)之鄉(xiāng)土性的認(rèn)識(shí)，吳文藻在理論與方法上越來越傾向于英國的功能主義，不僅撰寫了很多關(guān)于功能主義的介紹性文章，而且確立了社區(qū)方法在人類學(xué)中國研究中的統(tǒng)治性地位，“北派”諸多代表作便是在這種學(xué)術(shù)環(huán)境中誕生的。盡管如此，“北派”的研究并非完全執(zhí)著于功能主義的理論與方法，而是隨著開枝散葉呈現(xiàn)出不同的變化與吸納，如李安宅對(duì)互惠研究法的設(shè)計(jì)、林耀華對(duì)均衡論的借鑒等。

抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，吳文藻逐漸淡出學(xué)術(shù)舞臺(tái)，學(xué)成歸來的費(fèi)孝通開始成為“北派”的標(biāo)志性人物。雖然帶領(lǐng)其研究團(tuán)隊(duì)偏居云南一隅，他仍然在條件艱苦的“魁閣時(shí)期”實(shí)踐著乃師的社區(qū)研究，并在此基礎(chǔ)上增加了比較的成分。尤為重要的是，由于研究團(tuán)隊(duì)成員學(xué)源各異，加之對(duì)“席明納”的熱衷，其內(nèi)部的學(xué)術(shù)討論之風(fēng)甚為濃烈，這也在很大程度上推進(jìn)了研究深度與廣度。費(fèi)孝通的《祿村農(nóng)田》、張之毅的《易村手工業(yè)》、史國衡的《昆廠勞工》、田汝康的《芒市邊民的擺》、胡慶鈞的《呈貢基層權(quán)力結(jié)構(gòu)的研究》都是“魁閣時(shí)期”的代表作，而許烺光的《祖蔭下》與《宗教、科學(xué)與人類危機(jī)》也是基于這一時(shí)期的實(shí)地調(diào)查而寫成的，單從題目便可知當(dāng)時(shí)這批學(xué)者研究的范圍和關(guān)注的問題是何等廣泛了。雖然這一時(shí)期的研究在諸如弗里德曼和利奇 (Edmund Leach)這樣的西方學(xué)者眼中還很難與整體性的中國研究相提并論，但卻以扎實(shí)的田野調(diào)查和相伴其中的深入探討，為后來的理論建構(gòu)奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，費(fèi)孝通1940年代后期的著述便是明證。在《生育制度》《鄉(xiāng)土中國》和《中國紳士》等著述中，費(fèi)孝通以差序格局、皇權(quán)與紳權(quán)等核心概念對(duì)整體中國社會(huì)進(jìn)行了深入簡出的分析，在強(qiáng)調(diào)紳士對(duì)于中國政治結(jié)構(gòu)之形塑的重要性的同時(shí)，也將諸如“隱”等本土概念提升到了社會(huì)意識(shí)的抽象理論層面，其中表現(xiàn)出的歷史主義傾向，在關(guān)于中國經(jīng)濟(jì)級(jí)序的探討中同樣非常明顯，后者在某種意義上對(duì)施堅(jiān)雅(William Skinner)關(guān)于中國市場區(qū)系的著名研究，有著潛在的影響。

本土人類學(xué)的“北派”以社區(qū)研究法為核心，試圖通過經(jīng)驗(yàn)性的村落研究及其比較來達(dá)到對(duì)整體中國的認(rèn)識(shí)，并在此基礎(chǔ)上提煉出了很多影響深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)概念和理論框架，在整體學(xué)術(shù)傾向上受英國功能主義的影響較深。相比而言，本土人類學(xué)的“南派”與中國傳統(tǒng)史學(xué)的關(guān)系較為密切，從而在整體學(xué)術(shù)傾向上更容易與德美的傳播論和歷史特殊主義相結(jié)合。

“南派”的形成與蔡元培緊密相關(guān)，在吳文藻“民族與國家”一文問世的同一年，他發(fā)表了“說民族學(xué)”一文，對(duì)作為人類學(xué)之組成部分的民族學(xué)做出了細(xì)致的解說，強(qiáng)調(diào)其與歷史學(xué)、地理學(xué)等相關(guān)學(xué)科之間的緊密關(guān)系。與吳文藻及其弟子們?cè)⒂诟咝２煌圆淘酁榫耦I(lǐng)袖的“南派”人類學(xué)者則主要依托于科研機(jī)構(gòu)，先后成立的中山大學(xué)歷史語言研究所、中央研究院社會(huì)科學(xué)研究所民族學(xué)組、中央研究院歷史語言研究所都是“南派”人類學(xué)者賴以存在的重要科研機(jī)構(gòu)，楊成志的云南彝族調(diào)查、顏復(fù)禮和商承祖的廣西瑤族調(diào)查、黎光明的四川羌族調(diào)查、林惠祥的臺(tái)灣高山族調(diào)查、凌純聲和商承祖的東北赫哲族調(diào)查、凌純聲和芮逸夫的湘西苗族調(diào)查、凌純聲和陶云逵的滇西民族調(diào)查等，都是在上述機(jī)構(gòu)的支持下完成的。與“北派”集中于漢人社區(qū)的調(diào)查不同，“南派”的調(diào)查多以邊疆少數(shù)族群為對(duì)象，注重對(duì)特定區(qū)域之群體及其歷史與社會(huì)的全面考察，而非聚焦于特定的微型社區(qū)。在理論傾向上，“南派”側(cè)重的是文化而非社會(huì)的概念，強(qiáng)調(diào)歷史的變遷和文化的流變，這在部分“南派”人類學(xué)者移居臺(tái)灣后，得到了進(jìn)一步的發(fā)揚(yáng)，從而使其理論更傾向于古典人類學(xué)中的傳播論，比如凌純聲對(duì)環(huán)太平洋文化的研究。

盡管本土人類學(xué)的“北派”和“南派”在學(xué)術(shù)傾向上各不相同，但并不意味著二者沒有交流借鑒的可能?！氨迸伞彪m然以社區(qū)研究見長，但其理論成就卻離不開對(duì)歷史的重視，并因此在“長時(shí)段”歷史的意義上對(duì)中國社會(huì)的整體結(jié)構(gòu)有著獨(dú)到的見解;抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)以后，由于大批學(xué)者的南遷，很多“北派”人類學(xué)者也把目光投向了邊疆的少數(shù)族群，比如田汝康的傣族研究和林耀華的彝族研究，雖然仍舊采用社區(qū)研究法，但不管是研究對(duì)象還是理論探討都較早期的“北派”研究有了不小的變化，又如李安宅關(guān)于藏族的研究，由于受美國人類學(xué)的影響，也帶有明顯的“南派”色彩，而他帶領(lǐng)華西協(xié)和大學(xué)的研究團(tuán)隊(duì)所展開的研究甚至被后人以“華西學(xué)派”稱頌之。

如果說本土人類學(xué)的“北派”和“南派”是人類學(xué)中國研究黃金時(shí)代的中堅(jiān)力量，那么，這種力量的形成顯然與彼時(shí)極具包容性的學(xué)術(shù)環(huán)境密不可分。實(shí)際上，在“北派”和“南派”之外，不僅有“華西學(xué)派”這樣的團(tuán)隊(duì)，還有更多取向各異的人類學(xué)者包括海外學(xué)者關(guān)注中國研究。但是，這種建基于本土人類學(xué)興盛之上的輝煌時(shí)期并未延續(xù)更久，而是在隨之而來的新的政治與社會(huì)環(huán)境中陷入低迷，人類學(xué)中國研究隨后轉(zhuǎn)入以英美學(xué)者為主導(dǎo)力量的海外典范時(shí)期。

三

1952年，“院系調(diào)整”之后，隨著作為學(xué)科的人類學(xué)被取消，本土人類學(xué)的發(fā)展空間很大程度上被壓縮了，但是，在這個(gè)過程中，很多本土人類學(xué)者并未完全放棄自己的學(xué)術(shù)生命，而是在諸如“民族識(shí)別”等國家事業(yè)中，繼續(xù)將自己的人類學(xué)知識(shí)投入到實(shí)踐之中，并且進(jìn)一步地豐富了對(duì)中國社會(huì)與文化的深度理解，可以說，“民族識(shí)別”工作為他們提供了一個(gè)難得的田野作業(yè)的機(jī)會(huì)。盡管黃金時(shí)代的繁榮景象此時(shí)已經(jīng)輝煌不再，但是并不意味著人類學(xué)的中國研究毫無生機(jī)，而是在復(fù)雜的政治與社會(huì)環(huán)境中，積蓄了難能可貴的理論潛能，比如“中華民族的多元一體格局”理論，便是在這個(gè)時(shí)期基于大量的“田野作業(yè)”而獲得了經(jīng)驗(yàn)支持和理論提煉。更為重要的是，雖然本土人類學(xué)從1950年開始陷入一個(gè)漫長的低迷期，但伴隨著新中國的成立及其世界影響，在歐美學(xué)界卻涌現(xiàn)出了人類學(xué)中國研究的熱潮，其代表人物是英國的弗里德曼和美國的施堅(jiān)雅及其弟子們。

弗里德曼是從新加坡的華人社會(huì)研究轉(zhuǎn)向中國研究的，其學(xué)術(shù)背景是英國新一代人類學(xué)者基于非洲政治制度研究而對(duì)傳統(tǒng)的功能主義的反思，在理論傾向上強(qiáng)調(diào)國家與社會(huì)之間的關(guān)系，代表作是《中國東南的宗族組織》。弗里德曼思考的問題是，在無政府、無國家的非洲社會(huì)秩序的建構(gòu)依賴于世系群，并以裂變的方式維持著整個(gè)社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)，那么，在有中央權(quán)威的中國社會(huì)中，與世系群相類的宗族組織是以何種方式存在的，其存在的原因是什么，又在整個(gè)社會(huì)中扮演何種角色。通過對(duì)中國東南宗族組織的研究，弗里德曼認(rèn)為，中國的宗族在整體上存在著一個(gè)由A模式到Z模式的一個(gè)系譜，它們并非像非洲那樣是由部落裂變而來，而是相對(duì)于中央權(quán)威而存在的地方組織，并且表現(xiàn)出嚴(yán)格的結(jié)構(gòu)與功能;宗族以共同祖先和共同祖產(chǎn)作為社會(huì)與文化認(rèn)同的符號(hào)，內(nèi)部存在著權(quán)力的分化，其中掌握權(quán)力的精英分子有利于把宗族成員凝聚成一個(gè)整體，使之免受強(qiáng)大鄰族的欺凌，并減輕國家對(duì)地方的剝削;邊陲狀態(tài)、水利建設(shè)與稻作生產(chǎn)是造成中國東南宗族組織發(fā)達(dá)的根本原因。盡管弗里德曼的宗族研究在很多理論細(xì)節(jié)方面遭受了中外人類學(xué)者的諸多批評(píng)，但他建構(gòu)的國家與社會(huì)的分析框架不僅使黃金時(shí)代本土人類學(xué)的潛在理論價(jià)值得到廓清和提煉，也深刻地影響了之后的人類學(xué)中國研究，尤其是幾乎沒有人可以繞過他來談中國的宗族。弗里德曼最重要的貢獻(xiàn)在于對(duì)中國這個(gè)文明社會(huì)的整體性研究的強(qiáng)調(diào)，其研究堪稱是對(duì)馬林諾夫斯基預(yù)期之“文明社會(huì)的人類學(xué)”的實(shí)踐。

與弗里德曼相比，施堅(jiān)雅對(duì)中國的整體性研究更加深入，他借用地理學(xué)家克里斯塔勒 (Walter Christaller)和洛施 (August Lsch)的“核心地點(diǎn)”理論，對(duì)中國的整體結(jié)構(gòu)做出了開創(chuàng)性的探索，提出了著名的市場區(qū)系理論。該理論認(rèn)為，在中國習(xí)以為常的行政區(qū)系背后隱藏的是因經(jīng)濟(jì)交換而形成的市場區(qū)系，盡管二者都屬于核心地點(diǎn)的系統(tǒng)，但后者才是造就中國整體區(qū)系格局的決定性因素。在“中國農(nóng)村的市場與社會(huì)結(jié)構(gòu)”的系列論文中，施堅(jiān)雅對(duì)市場在中國農(nóng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)的建構(gòu)作用進(jìn)行了深刻的分析，認(rèn)為傳統(tǒng)中國的所有核心地點(diǎn)都源自階序化的市場體系，在理想的區(qū)位體系之中，高階的地點(diǎn)涵納了一定數(shù)量的低階地點(diǎn)，并為其提供自身無法供給的物品和服務(wù)，從而形成由村落到標(biāo)準(zhǔn)市鎮(zhèn)、核心市鎮(zhèn)、地方性城市和區(qū)域性城市的階序化體系。在隨后的研究中，施堅(jiān)雅進(jìn)一步完善了其市場區(qū)系理論，在理想的二環(huán)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上，引入了邊界性、需求、人口、運(yùn)輸?shù)茸兞?，認(rèn)為中國可以劃分為包括核心區(qū)和邊緣區(qū)的九大宏觀區(qū)域，其中每個(gè)區(qū)域都是由村落、集鎮(zhèn)和城市的市場階序所建構(gòu)，并處于歷史的周期性發(fā)展之中，中國的朝代更迭與這些宏大區(qū)域的周期性變動(dòng)緊密相關(guān)。施堅(jiān)雅對(duì)市場、區(qū)域和歷史的強(qiáng)調(diào)，擺脫了傳統(tǒng)的社區(qū)或區(qū)域研究的窠臼，村落或區(qū)域不再作為中國社會(huì)的縮影成為研究者提取研究素材的空間，而是構(gòu)成一個(gè)階序化的體系推動(dòng)著整個(gè)中國的歷史變遷，從而成為研究者的分析對(duì)象。

弗里德曼和施堅(jiān)雅都是在意識(shí)到中國之復(fù)雜文明特性的基礎(chǔ)上，探討其國家與社會(huì)之間的關(guān)系，前者關(guān)注的是宗族問題，后者則關(guān)注市場體系。他們的研究不僅具有理論上的典范的意義，而且在很大程度上推動(dòng)了海外人類學(xué)中國研究的發(fā)展。盡管1950年以后近三十年間，海外人類學(xué)者在中國大陸進(jìn)行田野作業(yè)已經(jīng)不可能，但港臺(tái)田野地點(diǎn)的開放，卻為其提供了替代場所。1960年之后，隨著弗里德曼和施堅(jiān)雅的影響不斷加深，一大批歐美人類學(xué)家涌入港臺(tái)，其中焦大衛(wèi) (David Jordan)、武雅士 (Arthur Wolf)、雅漢 (Emily Ahern)、巴博德 (Burton Pasternak)、孔邁隆 (Myron Cohen)、葛希芝(Hill Gates)、郝瑞 (Steven Harrell)等人在臺(tái)灣，波特 (Jack Potter)、華琛(James Watson)、裴達(dá)禮 (Hugh Baker)等人在香港，進(jìn)行了大量的田野作業(yè)。在方法上，這批人類學(xué)家并未像弗里德曼和施堅(jiān)雅那樣以宏觀區(qū)域?yàn)閱挝粊慝@取資料，而是主要采用社區(qū)研究法，通過對(duì)特定村莊的經(jīng)驗(yàn)調(diào)查來獲得對(duì)中國社會(huì)與文化的認(rèn)識(shí)，并以此來建構(gòu)自己的理論。在研究主題上，他們?nèi)匀谎永m(xù)著對(duì)國家與社會(huì)關(guān)系的理論興趣，對(duì)家庭、宗族、市場等政治與經(jīng)濟(jì)問題的探討占據(jù)主流地位，同時(shí)伴隨著象征人類學(xué)的興起，也對(duì)民間宗教及其象征做出了新的探索，并在具體理論觀點(diǎn)上與他們的導(dǎo)師形成爭論。雖然田野作業(yè)的港臺(tái)實(shí)踐為這批歐美人類學(xué)家提供了難得的體驗(yàn)中國社會(huì)與文化的機(jī)會(huì)，使其對(duì)中國社會(huì)的實(shí)證研究更為深入，但也在一定程度上削弱了對(duì)弗里德曼和施堅(jiān)雅寄予厚望的文明社會(huì)研究之歷史維度加以探討的深度。盡管如此，大批海外學(xué)者的不斷關(guān)注，不但使人類學(xué)中國研究的學(xué)術(shù)生命得以延續(xù)，而且在研究主題和理論建構(gòu)上形成了富有彈性的討論空間。

四

自1970年以來，人類學(xué)中國研究進(jìn)入了全面復(fù)興的時(shí)代。中國大陸的“改革開放”政策不僅使海外人類學(xué)家能夠進(jìn)入中國更多的地區(qū)進(jìn)行田野作業(yè)，而且使本土人類學(xué)的復(fù)興成為可能，同時(shí)，臺(tái)灣本土人類學(xué)也在“南派”的傳承和海外人類學(xué)者的熏陶之后轉(zhuǎn)向以多學(xué)科合作、原住民研究等為標(biāo)志的新階段，香港的人類學(xué)也因相關(guān)高校院系和研究機(jī)構(gòu)的建設(shè)而進(jìn)入快速發(fā)展的時(shí)期。

很多前期在港臺(tái)進(jìn)行人類學(xué)研究的海外學(xué)者把目光轉(zhuǎn)向中國大陸，新中國成立后的國家與社會(huì)關(guān)系以及中國社會(huì)的變遷是他們關(guān)注的理論焦點(diǎn)。在1980年，弗里曼 (Edward Fridman)、畢克偉 (Paul Pickowice)、賽爾登 (Mark Selden)的五公村研究，陳佩華 (Anita Chan)、趙文詞 (Richard Madsen)、安戈 (Jonathan Unger)的陳村研究，蕭鳳霞 (Helen Siu)的環(huán)城公社研究和波特夫婦的增埗大隊(duì)研究等，都是在國家與社會(huì)的理論框架下，探討在權(quán)力更迭和國家建設(shè)過程中，中國社會(huì)尤其是農(nóng)村社會(huì)所面對(duì)的政治、經(jīng)濟(jì)與道德變遷以及在強(qiáng)大的國家面前農(nóng)民所遭遇的命運(yùn)轉(zhuǎn)折。這樣的研究思路既延續(xù)了前一時(shí)期的理論思考，又伴隨著世界經(jīng)濟(jì)體系論的探討而具備了世界性的眼光，從而使人類學(xué)中國研究之歷史維度的探索成為可能。至1990年，海外人類學(xué)者對(duì)中國大陸的研究，不僅在東南地區(qū)已經(jīng)積累頗深，形成了中外學(xué)者共同參與合作的所謂“華南學(xué)派”，而且開始把目光轉(zhuǎn)向西南地區(qū)，圍繞族群問題的研究，形成了與東南研究相對(duì)應(yīng)的西南研究。華南學(xué)派的代表人物是蕭鳳霞、科大衛(wèi) (David Faure)、劉志偉、陳春生等人，他們對(duì)中國東南地區(qū)的共同關(guān)注，是弗里德曼和施堅(jiān)雅以降的西方人類學(xué)與傅衣凌一脈的本土歷史學(xué)之間進(jìn)行交流與融合的基本前提。雖然這樣的結(jié)合對(duì)于拓展人類學(xué)中國研究的理論視野具有潛在的價(jià)值，但就具體實(shí)踐而言，在歷史探索的深度上，尚有很大的提升空間，同時(shí)中西學(xué)者對(duì)歷史的理論認(rèn)識(shí)也各不相同，比如對(duì)歷史過程與結(jié)構(gòu)過程的理解。西南研究的早期代表人物是郝瑞 (Stevan Harrell)和王富文 (Nicholas Tapp)，他們不僅一改海外學(xué)者執(zhí)著于漢人研究的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，而且引入了族群性等概念，在推動(dòng)人類學(xué)中國研究由東南轉(zhuǎn)向西南的同時(shí)，也催生了由族群認(rèn)同理論引申而來的文明互動(dòng)研究。

與海外學(xué)者的人類學(xué)中國研究一樣，作為人類學(xué)中國研究分支的臺(tái)灣人類學(xué)也具有學(xué)術(shù)史的連貫性。在經(jīng)歷了日據(jù)時(shí)期日本學(xué)者的“土俗研究”和“南派”的文化史研究之后，臺(tái)灣人類學(xué)在1980年之后的多學(xué)科合作和原住民研究，是本土人類學(xué)發(fā)展的重要表征。與此同時(shí)，香港也在1980年進(jìn)入本土人類學(xué)快速發(fā)展的時(shí)期，并在物質(zhì)文化和全球化研究方面用力頗多。對(duì)人類學(xué)中國研究的全面復(fù)興來說，中國大陸的本土人類學(xué)構(gòu)成了最重要的學(xué)術(shù)力量。隨著人類學(xué)學(xué)科在特定高校和科研機(jī)構(gòu)的恢復(fù)，中國大陸的人類學(xué)教育重現(xiàn)生機(jī)，不僅在中山大學(xué)和廈門大學(xué)開創(chuàng)了人類學(xué)本科教育的新局面，也在北京大學(xué)、清華大學(xué)等諸多高校實(shí)踐著人類學(xué)研究生教育，甚至通過“人類學(xué)高級(jí)研討班”這樣的形式來彌補(bǔ)多年來人類學(xué)教育的缺失，從而為越來越高漲的人類學(xué)研究熱潮奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。1980年，本土人類學(xué)在忙于學(xué)科重建和學(xué)術(shù)譯介的同時(shí)，在具體研究方面還缺乏足夠的理論沖擊力。自1980年以來，隨著老一代人類學(xué)者的回歸和新生代人類學(xué)者的崛起，本土人類學(xué)者的中國研究逐漸呈現(xiàn)出一派繁榮景象。前者以費(fèi)孝通最為突出，他所提出“中華民族多元一體格局”和“文化自覺”理論，都具有強(qiáng)烈的理論指引價(jià)值;后者則以閻云翔、劉新、王銘銘、景軍等具有留學(xué)經(jīng)歷的青年學(xué)者最為典型，閻云翔關(guān)于下岬村的研究、劉新關(guān)于自我結(jié)構(gòu)的研究、王銘銘關(guān)于泉州的研究、景軍關(guān)于社會(huì)記憶的研究都在某種意義上具有理論示范的價(jià)值。

總體而言，1990年以來的本土人類學(xué)研究主要集中在村落研究、區(qū)域研究這兩個(gè)領(lǐng)域。村落研究在某種意義上是對(duì)黃金時(shí)代社區(qū)研究的繼承，但其中的著力之作已經(jīng)不再滿足于對(duì)村落本身共時(shí)性的整體描述，而是表現(xiàn)出了對(duì)社區(qū)史的高度關(guān)注，比如王銘銘關(guān)于溪村的研究和景軍關(guān)于大川村的研究，都包含了對(duì)不同層面之歷史的細(xì)致分析。對(duì)社區(qū)史的重視也引發(fā)了回訪研究的興起，諸如江村、西鎮(zhèn)、黃村、臺(tái)頭村、祿村、那目寨、南景村等黃金時(shí)代人類學(xué)研究的社區(qū)都在1990年成為回訪的對(duì)象，對(duì)社會(huì)變遷的歷史重構(gòu)和前人研究的理論批評(píng)構(gòu)成了這些研究的核心內(nèi)容。相對(duì)于村落研究，區(qū)域研究不僅把歷史納入到理論思考之中，同時(shí)也將文明的概念置于探討的核心，在特定區(qū)域的歷史回溯中，探究不同文明之間的互動(dòng)及其后果，比如王明珂關(guān)于華夏邊緣與羌族的研究和王銘銘關(guān)于藏醫(yī)走廊的研究，都是在這種學(xué)術(shù)思路下展開的。

人類學(xué)中國研究的全面復(fù)興主要體現(xiàn)在研究隊(duì)伍的擴(kuò)大和研究成果的增多，盡管其中不乏具有大家氣質(zhì)的學(xué)者和具有典范潛力的理論，但相對(duì)于黃金時(shí)代和海外典范時(shí)期而言，這個(gè)時(shí)期還有著巨大的理論提升空間，并且正處于不斷發(fā)展的階段。

泥模藝術(shù)——壽堂琵琶詞