董鐵柱

(北京師范大學(xué)—香港浸會大學(xué)聯(lián)合國際學(xué)院，廣東珠海，219085)

有明一代，隱士風氣有式微之勢?！端问贰る[逸傳》中記載了近50位隱士，有學(xué)者統(tǒng)計，宋代知名的隱士至少有300多位。而《明史· 隱逸傳》中卻只有12位傳主。根據(jù)《明史·隱逸傳》之序，文學(xué)行誼可稱者，已散見諸傳，《明史·隱逸傳》只選取了“貞節(jié)超邁者數(shù)人”，因此以張海鷗為代表的學(xué)者認為明代的隱士風氣不如前朝即是不爭的事實[1]。

在這樣的背景下，明代廣東儒生中所呈現(xiàn)出的一股隱士趨向就顯得尤為獨特。雖然這些人并沒有被收錄于《明史· 隱逸傳》，但是其所為與一般定義上的隱士并無不同。根據(jù)《明儒學(xué)案》卷八《白沙學(xué)案》的記載，這一批隱士幾乎都是白沙先生陳獻章(1428—1500)(以下簡稱白沙)的追隨者。以白沙為代表的嶺南儒學(xué)在明代理學(xué)的發(fā)展過程中扮演的重要角色早已為學(xué)者所公認。這一隱士群體有著什么樣的特點？究竟陳獻章的思想對于這一隱士群體有著怎樣的影響？本文試圖對這些問題進行探討，以期發(fā)現(xiàn)他們對仕途態(tài)度的思想原因。

一、陳氏之作為隱士的基本理由

白沙作為明代廣東儒學(xué)的先驅(qū)，“上承陸象山，下開王陽明，是程朱理學(xué)向心學(xué)過渡的轉(zhuǎn)折點”[2](39)， 其哲學(xué)當然是這一隱士群體的思想之源。而白沙之學(xué)的要點，正如黃宗羲所指出的那樣：“其吃緊功夫，全在涵養(yǎng)。”[3](79)至于涵養(yǎng)的內(nèi)容，則是所謂的善端。白沙曾對學(xué)生說過：“夫養(yǎng)善端于靜坐，而求義理于書冊，則書冊有時而可廢，善端不可不涵養(yǎng)也?！盵4](975)這明確指出涵養(yǎng)的目的是為了發(fā)現(xiàn)善端，而涵養(yǎng)的功夫則是以“靜”為最基本的途徑。

白沙云：“為學(xué)須從靜坐中養(yǎng)出個端倪來，方有商量處?！盵4](133)這意味著道德境界的涵養(yǎng)與提高之關(guān)鍵并不在于外求。盡管幾乎每一個研究白沙的學(xué)者都曾指出“心”和“靜”在其哲學(xué)體系中的重要性，也肯定其通過“反求內(nèi)心”的功夫達到超道德自然境界的主張之意義[5](252)，更有人因此認為他是明代思想創(chuàng)新的先驅(qū)[6](244)，但是據(jù)筆者所知，似乎并沒有學(xué)者將陳獻章視為隱士。眾所周知，自求學(xué)于吳與弼后，白沙“歸即絕意科舉，筑春陽臺而居，靜坐其中，不出域外者數(shù)年”[2](79)。這一段經(jīng)歷人人皆知，但學(xué)者多將這看做是其悟道的一個過程，強調(diào)的是“靜坐”而非“隱居”。黃明同在《陳獻章評傳》中認為白沙的這一段經(jīng)歷是為了創(chuàng)立“自得之學(xué)”[7](37)，茍小泉在《陳白沙哲學(xué)研究》中也基本持此論[8](50)。

為何學(xué)者一方面重視白沙的“靜”與“自得”，另一方面卻很少肯定其思想與行為中的隱士之風？從宋明理學(xué)的源流來看，從周敦頤、二程到朱熹都推崇靜坐[9](230)，而白沙靜坐之學(xué)與周敦頤思想的關(guān)系也早已為學(xué)者們所承認[7](61)。如果將靜坐的思想歸為隱士之風，那么“共同承擔并體現(xiàn)了這一時代的民族精神”的宋明理學(xué)[4](14)，就面臨著有可能被定義為有隱逸趨向的危險。雖然有學(xué)者認為朱子之學(xué)重內(nèi)圣輕外王的態(tài)度造成了不少隱士[1]，但是不可否認的是，大多數(shù)理學(xué)家們的思想和行為是積極入世的，他們不斷“尋求士人階層的支持……同時也逼迫朝廷與皇帝承認他們對圣人之學(xué)的理解是正確的”[10](80)。因此不少學(xué)者煞費苦心地指出，白沙“主靜”觀的實質(zhì)是主“動”[11](184?191)，與佛教的“寂滅”和道家的“虛空”不同，表現(xiàn)的是“儒家的積極有為的‘剛健’特征”[7](56)。簡而言之，作為明代理學(xué)的開拓者之一，白沙若是被貼上隱士的標簽，那么理學(xué)的積極性就有可能被削弱，畢竟根據(jù)陳來的理解，理學(xué)“以儒家的圣人為理想人格，以實現(xiàn)圣人的精神境界為人生的終極目的”[7](61)。

但在筆者看來，白沙的思想和行為可以說與隱士之風相符。根據(jù)傳統(tǒng)儒家的定義，“古之所謂處士者，德盛者也，能靜者也，修正者也，知命者也，箸是者也”(《荀子·非十二子》)。白沙可以說完全符合這些標準。盡管當代學(xué)者對隱士的定義頗有爭論，張海鷗、肖玉峰、謝寶富等人先后都曾撰文進行剖析，然而基本都認為“德”和“不仕”是隱士的兩個基本要素，謝寶富就直接把隱士定義為“看破仕途而不仕的擁有一定學(xué)識才德的人”[12](53)，更以陶淵明為例，指出即使在某段時間出仕，但在歸隱后就可以算是隱士。按照這些標準，白沙應(yīng)該可以算得上是一位隱士。

如前所述，白沙早年也曾參加鄉(xiāng)試、會試，但在經(jīng)歷了落第的挫折之后，遂絕意科舉。他在江門“暨歸杜門，獨掃一室，日靜坐其中”[3](807)，行為上已經(jīng)做到了“隱”。更重要的是，白沙之“隱”是為了參透為學(xué)之路，并不是為了出仕，在其靜坐期間，發(fā)生了明朝著名的“土木堡之變”，明英宗被擄，在全國震驚的情況下，白沙不為所動，依然獨處春陽臺，可見其心確實不再關(guān)心政事。因此可以說，從行為到目的，白沙都可以稱得上隱士。

從思想來看，白沙對于功業(yè)的態(tài)度也頗具隱逸色彩。白沙對功業(yè)的態(tài)度與其老師吳與弼一脈相承。美國漢學(xué)家包弼德(Peter Bol)指出，吳與弼的理學(xué)重視內(nèi)心的道德修養(yǎng)，“從科場與當代政治社會抽離，拒絕迎合皇權(quán)”[1](132)。 盡管白沙在按照吳與弼踐履篤實的功夫路子修煉后無所得而從“敬畏”轉(zhuǎn)向“灑落”，進而主張在“靜”中自得其心，但是其自得功夫的目的和吳與弼主“敬”的目的并無二致，兩者最終都指向個人道德修養(yǎng)，而這種道德修養(yǎng)并不需要以政治上的功業(yè)作為前提。這便為白沙不熱衷于出仕奠定了思想基礎(chǔ)。

白沙不以功業(yè)為掛礙，但決不是完全否定功業(yè)。白沙云：“人心上容留一物不得，才著一物，則有礙。且如功業(yè)要做，固是美事，若心心念念只在功業(yè)上，此心便不廣大，便是有累之心。”[2](85)他并不是絕對反對功業(yè)，而是反對因追求功業(yè)而使心有了束縛不能自得。而對于普通人而言，在追求功業(yè)的過程中幾乎必然會迷失自己，故白沙一方面教學(xué)生必以靜為先，另一方面則教導(dǎo)學(xué)生不要執(zhí)著于為官，這都是為了讓學(xué)生知道不以“外物累己”。因此，隱逸對于白沙來說，可以說是一個為學(xué)的必要階段。他說：“學(xué)者先須理會氣象，氣象好時，百事自當。”[2](84)而靜坐隱逸則是理會氣象不可缺少的過程。白沙在《論學(xué)書》中說，通過長時間的靜坐，“然后見吾心之體，……日用間種種應(yīng)酬，隨吾所欲”。這也是白沙之所以教學(xué)生要從靜坐入手的原因，因為這是他自己的經(jīng)歷。如果學(xué)生突破了這一階段，那么無論是出仕還是不仕，都可以做到自如；而如果還沒有突破這一階段，那么就應(yīng)該繼續(xù)“隱”，若是勉強出仕，則難免會碰壁。白沙諸學(xué)生的經(jīng)歷對此作了很好的注解。

二、陳氏隱逸之風對門人的影響

白沙一生大多居于嶺南，其門下弟子也多為嶺南人士[1]。其學(xué)生中不乏像湛若水這樣曾任南京吏、禮、兵三部尚書的成功人士；而曾涉足官場而后無心功業(yè)的也不少。其弟子這兩種不同的選擇，正是白沙對于功業(yè)辯證理解的兩方面的體現(xiàn)。無心功業(yè)的弟子正是本文所討論的對象。在他們當中，既有做到了進退自如隨心所欲的，也有待人接物有所欠缺者。前者應(yīng)該是突破了隱的階段，而后者則屬于尚未在靜坐中找到氣象的。這更加說明白沙門下，隱作為必要階段的重要性。

根據(jù)上文所說“德”與“不仕”的隱士標準，白沙的嶺南弟子中，共有張詡、林光、陳庸、李孔修、謝祐、何廷矩等人可以算是隱士[2]。其中，只有張詡一人可以算是出處皆自得的理想典型；其余五人中，李孔修和陳庸二人性格似有欠缺，林光不該出仕而出，謝祐與何廷矩則拘泥于隱。由此可見，白沙之教學(xué)生，“其初必令靜坐，以養(yǎng)其善端”[2](106)，這樣的功夫看似簡單，但是真正要突破這一階段，實在并非易事。筆者將通過考察上述六人的隱士之行，以發(fā)現(xiàn)白沙之學(xué)對他們的影響。

張詡的“隱”被很多學(xué)者所忽視。如張學(xué)智在《明代哲學(xué)史》中介紹白沙弟子時，說：“張詡字廷實，號東所，廣東南海人，成化進士，官至南京通政司左參議?！盵1](55)這顯然是一種故意的忽略，因為到此為止，張詡的生平與普通儒者無異。然而，《明儒學(xué)案》中明確說張詡“養(yǎng)病歸，六年不出……尋丁憂，累薦不起”[2](95)，可見張詡雖然仕途順利，但是卻不僅有隱逸之心，亦有隱逸之舉，對于功業(yè)的態(tài)度與白沙并無不同，是典型的出入于官場但不為功名所累的隱士。

張詡對于嶺南學(xué)術(shù)的傳承有著強烈的自覺性：“天旋地轉(zhuǎn)，今浙閩為天地之中，然則我百粵其鄒魯與？”[2](97)面對當時浙學(xué)的興盛，張詡認為自己的老師白沙才是堪比孔子的一代圣賢，“其學(xué)圣學(xué)也”[2](98)。在張詡看來，白沙與孔子相似之處甚多，隱逸觀點即是其中一處。張詡認為白沙選擇隱居，并不是因為在科舉考試中遭受打擊后不得已的選擇，“或者以其不大用于世為可恨者，是未知天也”[2](98)。他認為自己老師之所以安心居于白沙村，是由于天性使然，所謂天生圣賢，而“圣功叵測，其可以窮達限耶？”[2](98)

和白沙一樣，張詡對于隱，持兩可的態(tài)度：“出處無常，惟義所在，若堅守不出之心以為恒，斯孔子所謂果哉也?！盵2](98)可見他覺得隱不是目的，在需要隱的時候，則應(yīng)該做一個處士，而需要出仕的時候，則重新為官。張詡多次往返于歸隱和出仕之間，盡管沒有相應(yīng)的史料說明原因，但大約正是其基于義的選擇。如謝寶富所指出的那樣，“隱士是個變量，意即某人某段時間當官了，他就不是隱士，某段時間他厭仕且歸隱了，他就是隱士”[9](61)。當張詡因為義而選擇不仕時，我們完全可以把他視為一個隱士。

張詡對“隱”的態(tài)度，與他的為學(xué)宗旨緊密相關(guān)。白沙如此評價張詡：“廷實之學(xué)，以自然為宗，以忘己為大，以無欲為至，即心觀妙，以揆圣人之用?！盵2](95)值得注意的是，劉宗周對于白沙的評價也正是“學(xué)宗自然”[2](46)。因此張詡在治學(xué)上可謂與其師一脈相承，講究對于內(nèi)心的探求。

所謂自然，就是“即心觀妙”，也就是說世間的樂處，完全靠自己內(nèi)心的體驗。張詡他說自己早年跟隨父親宦游，見煙雨楊柳，境與心得，但不知為何而樂；后稍長，讀前人詩句“柳塘春水漫”，則句與心得，但仍不知樂之根源；及至養(yǎng)病后主靜，才發(fā)現(xiàn)境與詩都并非樂之本源，“所謂至樂與至妙者，皆不假外求而得矣”[2](97)。換言之，張詡和白沙一樣，隱逸之趣向的存在是因為他們都對“心”的重視與肯定。

和張詡相比，李孔修的“隱”卻更加明確，做到了不出仕與獨居。李孔修字子長，廣州人，由張詡推薦入白沙門下，一直不曾追求功名，且二十多年不入城，以性格特立獨行聞名于當時，因此出門甚至會被圍觀，可以說是一位另類隱士。

根據(jù)《明儒學(xué)案》所載，李孔修父親過世后，庶母出嫁，誣陷其奪財產(chǎn)，將其告上了縣衙?？h令詢問他，李孔修用筆回答說“母言是也”?？h令因此反而對案情有所懷疑，并花時間查清了真相。這則軼事首先說明了李孔修不揚母惡的“孝”行，是儒家孝道與親親相隱的實踐者；更重要的細節(jié)是，李孔修并不愿意直接和縣令對話。這可以理解為他對官員的排斥和不屑。李孔修在另一則軼事中同樣透露著對官員敬而遠之的態(tài)度：有一次他送糧食到縣衙，縣令覺得他儀表非凡便問他姓名，他卻不回答只是拱手?？h令大怒說：“何物小民，乃與上官為禮。”李孔修依然只是拱手。發(fā)怒的縣令鞭打了他五下，李孔修最終還是無言離去。

李孔修的守禮還體現(xiàn)在平日里也戴管寧帽，著朱子深衣。朱子深衣是典型的禮服，在祭祀時都可穿，平時穿朱子深衣說明李孔修嚴格地以禮來約束自己的日常行為。這當然和白沙對于禮的肯定相一致。白沙云：“棄禮從俗，壞名教事，賢者不為?！盵3](236)在守禮的同時蔑視官員，李孔修可以說結(jié)合了儒家和隱士的雙重傳統(tǒng)。他對于官僚體系的排斥是白沙無意于功業(yè)思想的極端體現(xiàn)。但是其特立有余、圓通不足的性格就本質(zhì)而言反而是一種“顯”。有學(xué)者指出，有的隱士其實是希望通過自己的“隱”來表達自己的思想[13](86?89)。在這個意義上，李孔修可以算是一位成功的隱士，因為當時的兒童婦女都知道這位“子長先生”，以至于他死后甚至當?shù)厝思郎邕€會配以李孔修。

與李孔修齊名的謝祐同樣過著更加極端的隱居生活。謝祐字天錫，南海人。他“筑室葵山之下，并日而食，襪不掩脛”[2](107)，過著吃不飽穿不暖的日子，卻“名利之事，纖毫不能入”，最后過世時甚至無錢入土，靠同門的幫助才得以下葬。雖然明代南海人霍韜對李孔修和謝祐評價甚高，說“白沙抗節(jié)振世之志，惟子長(李孔修)、張詡、謝祐不失”[2](107)，認為他們和張詡一樣繼承了白沙之風，但是在筆者看來，白沙對于隱和仕的態(tài)度是溫和而不執(zhí)的，如果說張詡很好地發(fā)揚了白沙的思想，那么李孔修和謝祐則走的是更為激進的路線。所謂抗節(jié)振世，實在是兩個有機的部分：抗節(jié)自然是指保持節(jié)操不出仕，而振世則是保持對社會的關(guān)注，張詡可以說確實做到了這兩個方面，但是李、謝二人卻抗節(jié)有余而振世不足，讓人覺得他們對于出處的理解有失偏頗，以至于當時甚至有人認為李孔修是“廢人”[2](107)。

同為白沙門人的陳庸對李孔修評價甚高，認為“子長誠廢，則顏子誠愚”[2](107)，將李孔修的奇特之舉與顏回相提并論。有趣的是，陳庸自己也是一個缺乏社交能力之人。陳庸字秉常，南海人，成化進士，張詡正是由他介紹給白沙的。但是與張詡在仕途的成功不同，陳庸五十歲時才以荊門州同入仕，而為官僅五天，就因為不能屈伸而解官。在應(yīng)該知天命的年紀而不知如何在官場應(yīng)對，可見陳庸并沒有達到其師白沙日用灑掃進退自如的境界。在官場失敗之后，陳庸選擇杜門不入城郭，開始了隱居生活。當時的督學(xué)王弘想要拜訪他，陳庸也堅持不出。這也許是認識到自己之所以官場受挫，是因為還尚未經(jīng)歷白沙所主張的“必要”的隱居階段，還遠未達到義理融液與操存灑落的統(tǒng)一。

林光，東莞人，成化乙酉舉人。會試入京遇白沙后，歸江門在深山中隱居治學(xué)二十年，白沙稱其“所見甚是超脫，甚是完全”。和白沙、張詡一樣，林光認為：“所謂聞道者，在自得耳。讀盡天下書，說盡天下理，無自得入頭處，終是閑也。”[2](105)既然聞道在于自得，那么就和功業(yè)沒有必然關(guān)聯(lián)，林光不欲仕也就和他的哲學(xué)觀點相一致。后來林光為了贍養(yǎng)母親而出仕，白沙對此嚴厲批評，認為“因升斗之祿以求便養(yǎng)……胸中不皎潔磊落也”[2](105)。既然如前文所言，白沙并不全然反對功業(yè)，之所以如此指責林光，應(yīng)該是因為他認為林光尚未通過隱居達到自得之境，以無掛礙之心出入仕途?！睹魅鍖W(xué)案》說白沙對林光指責嚴厲是因為之前對他贊許有加，這多少于理不通：既然白沙不否定功業(yè)的意義，就不應(yīng)對林光出仕如此反對。只有理解成白沙覺得林光境界未到，才較為合理。畢竟，雖然白沙稱贊林光，但是“所見”超脫并不意味著一定能身體力行。如張學(xué)智所指出的那樣，白沙所強調(diào)的能力“重要的是在實事上體悟……須以道德實踐為主”[1](49)。盡管林光是公認的白沙門下得意弟子，但是在白沙看來，其境界依然不足以出仕。

從白沙對何廷炬歸隱的態(tài)度上，可以推測出其對于林光的批評應(yīng)該源于林自身的境界。何廷炬字時振，番禺人，為郡諸生，入白沙門后，即棄舉子業(yè)。即使是學(xué)使胡蓉挽之秋試，何廷炬也堅持拒絕。為此白沙寫詩云：“孟軻走四方，從者數(shù)十車。出處固有間，誰能別賢愚?！毖韵轮猓坪醯故窃谝?guī)勸何廷炬不必拘泥于隱逸，態(tài)度不必凝固僵化。盡管何廷炬并沒有因此出仕，但由此可見，在白沙心目中，何廷炬的境界其實已經(jīng)超過了必須“隱”的階段。

三、結(jié)語

《明史·隱逸傳》之序說：“夫圣賢以用世為心，而逸民以肥遁為節(jié)，豈性分使然，亦各行其志而已。”白沙的思想，卻正是要把這兩種不同的性與志有機地合二為一，因此注定會陶冶出一批具有隱士情懷的儒生。但是能真正做到出處自如的門生，卻實在是鳳毛麟角，這是由于白沙之學(xué)在實踐上的難度所造成的。正如張學(xué)智所指出的那樣，“義理融液與操存灑落的統(tǒng)一……是儒家功夫的最上乘，因而最難達到”[1](49)，這便是白沙隱逸思想的悖論所在。

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