韓振華

(北京外國語大學中國語言文學學院，北京，100089)

從16世紀末西方耶穌會士(Jesuits)登陸中國，發(fā)展出真理與謬見雜糅的傳教士漢學，到19、20世紀之交西方專業(yè)漢學的正式形成，直到今天專業(yè)漢學的多維展開，西方漢學已經(jīng)走過了四百多年的漫長歷程。《孟子》的西譯和研究伴隨了這整個過程。1990年以來，在前人成果的基礎上，漢學家們帶著各自的問題視角，又一次探入《孟子》文本，進行了比較深入的現(xiàn)代詮釋，并且形成了幾次較有影響的爭論。惟如此，《孟子》就成為西方各種思潮、傾向相互碰撞和激蕩的“戰(zhàn)場”，這在一定程度上重新激活了《孟子》，使它有可能成為西方自身思想建構的構成性力量。

本文擇取西方漢學界關于“孟子與現(xiàn)代民主、人權”“孟子人性論的文化性與生物性”“孟子與德性倫理、角色倫理”的三次爭論，分別梳理其歷史脈絡，揭示其現(xiàn)實關切，并嘗試做出理論評判與回應。了解這些爭論的來龍去脈，其實也是一項“攬鏡自照”的工作，借此可以引起我們更多的理論反思與方法自覺。無疑，這項工作對于在當前全球化的學術語境中，中國思想如何面對東西方文化沖突、因應全球化與本土化挑戰(zhàn)時，放言于心聲，中的于現(xiàn)狀，在世界格局中確立中華民族的文化自覺、倫理原則、思想根基，更好地參與跨文化對話，顯然具有重要的啟示意義。

一、關于孟子思想與現(xiàn)代民主、人權兼容性的爭論

1990年之后，世界進入“后冷戰(zhàn)”時代，但美、蘇兩大集團“冷戰(zhàn)”時代的陰影仍然籠罩著國際關系尤其是國際間的意識形態(tài)領域。而其焦點便集中于所謂“文明的沖突”以及民主、人權等話題上。同時，在西方經(jīng)濟增長變緩后，亞洲經(jīng)濟的持續(xù)快速增長、亞洲部分地區(qū)的民主實踐也成為東西方文化和政治經(jīng)濟比較與對話的大背景。民主和人權是普遍性的還是特殊性的？包括孟子思想在內的傳統(tǒng)儒學資源與現(xiàn)代自由民主、人權之間可否兼容？這些都成為國內政治學界和海外漢學界持續(xù)關注的問題。其間與《孟子》關聯(lián)較密且較重要的著作包括：狄百瑞(Wm.Theodore De Bary)與杜維明主編的《儒學與人權》(1998)、郝大維(David L.Hall，1937-2001)與安樂哲(Roger T.Ames)的《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》(1998)、貝淡寧(Daniel A.Bell)的《超越自由民主：東亞語境中的政治思考》(2006)、歐陽博(Wolfgang Ommerborn)、Gregor Paul和羅哲海(Heiner Roetz)編著的《人權論域中的〈孟子〉：中國、日本和西方接受〈孟子〉的里程碑事件》(2011)。以下我們依次來探視一下這些著作各自的理論建構與思想傾向。

狄百瑞和杜維明主編的論文集《儒學與人權》[1]集中討論儒學資源與現(xiàn)代人權觀念的關系，其中專論孟子的是漢學家華靄仁(Irene Bloom，1939—2010)的論文《基本直覺和共識：孟子思想與人權》[1](94?116)。此文試圖從兩個方面說明孟子思想與現(xiàn)代人權觀念的相關性：其一，孟子關于普遍道德潛能(“性善”)的觀點相關于現(xiàn)代的平等觀念；其二，孟子的“天爵”觀相關于“人之尊嚴”的現(xiàn)代觀念。作者指出，之所以聚焦于這兩個方面，是因為它們同是孟子思想和當代人權思想的核心要素。而且，“關于人權的那些共識性看法在我們今日變動的現(xiàn)代文明中扮演了如此重要的角色，而(孟子思想的)基本直覺——對人之平等性、責任、關聯(lián)性和尊嚴的肯定——不僅跟這些共識一致，也在道德和精神層面上擁護、支持著它們?！雹賉1](111)中國的人權建設可以從《孟子》等古典著作中獲得理論支撐，這是華靄仁一貫的看法。

郝大維與安樂哲《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》[2]一書以實用主義(pragmatism)為中介，嘗試為中國乃至美國尋找切合自身語境的民主模式。作者認為，“中國從來都是、而且將繼續(xù)是一個社群社會(communitarian society)”，“實現(xiàn)中國人民的正當欲望需要提倡一種社群社會的民主形式，而這種社群社會的民主形式與當前支配西方各民主國家的自由主義民主模式是有抵觸的”，[2](9)“這種社群社會的民主形式”就是儒家式的民主。他們在一定程度上把“儒學”視為中國古典思想資源的“總名”，又以孔子作為儒學的總代言人，不過孟子的學說也常見引用。他們認為儒家式的先賢民主體現(xiàn)出強烈的實用主義色彩，迥異于西方以個體權利為基礎的自由民主(liberal democracy)；而杜威(John Dewey，1859-1952)的實用主義思想是土生土長于、也適宜于美國本土的哲學傳統(tǒng)?？鬃优c杜威一中一西，可以“再睹鐘情”(love at second sight)，并且聯(lián)起手來，為自身正當性積極吶喊。在他們看來，“儒家式的民主”的比較優(yōu)勢并非僅僅體現(xiàn)于亞洲：

發(fā)展一種儒家式的民主典范不僅會有益于亞洲的民主化倡導者，而且還會有益于西方社群主義民主的倡導者。正是這種彼此受益的可能性，提升著中國的民主的希望，使之從一種可能性變成一種有理由的預期。[3]

就其思想實質而言，貝淡寧《超越自由民主：東亞語境中的政治思考》[4]一書只是對郝大維、安樂哲之理論的豐富。郝、安二人重視從哲學切入點的差異處談儒家民主與西方自由民主之別，貝淡寧其書則從當代中國及東亞的政治現(xiàn)實和日常生活入手來論證東亞傳統(tǒng)價值的正當性。例如在人權問題上，作者嘗試以孟子的思想為基礎構建某種儒家的理論，認為“在孟子關于戰(zhàn)爭的思想與當代使用人權這一概念的正義戰(zhàn)爭理論之間有著一些相似之處”[4](10)。作者自陳其主要觀點：

我認為在東亞地區(qū)有著與西方式的自由民主不同的、可以在道德上進行證明的不同理論，對東亞而言，正確的選擇并不是在時機成熟的時候簡單地實行西方式的政治模式，而是至少從東亞的政治現(xiàn)實與文化傳統(tǒng)中吸取那些可以為東亞所接受的成分，它們同樣可能為當代西方自由民主主義者所接受，而且后者還可以從中獲益。[4](8?9)

筆者以為，這種壯人心志的觀點在理論上當然是可以成立的。然而，從另一角度看，郝、安、貝諸人的觀點實際卻助長了某種中國或東亞“特殊論”立場，在描述性地提示中西差異并試圖從哲學傳統(tǒng)或現(xiàn)實習俗做出某種解釋之后，并沒有提出一套明晰可靠的替代自由民主的可行方案。他們的學說具有濃厚的語境決定論和文化保守主義色彩，難免文化相對主義和“學術偷懶”之譏[5]。

由德國波鴻魯爾大學羅哲海、歐陽博(Wolfgang Ommerborn)和卡爾斯魯厄大學Gregor Paul三位教授共同編著的《人權論域中的〈孟子〉：中國、日本和西方接受〈孟子〉的里程碑事件》[6]是一部內容豐富的著作。這項研究成果是在德國蒂森基金會(Thyssen-Stiftung)和德國“惠光”日本文化中心資助下進行的。盡管冠以“人權論域”之名，但此書基本可視為一部《孟子》在中國、日本和歐美的接受史，只不過其視角專注于政治學領域而已。作者強調，《孟子》一書中有很多與當下人權討論具備相關性的質素，例如“人人有貴于己者”(《孟子·告子上》第17章)的個體價值觀、對人的生命的高度看重、關于自我和道德自律的前設概念、仁政理念、對反抗暴政和弒暴君正當性的論證、國家以民為本的主張，等等。此書延續(xù)了羅哲海在《軸心時期的儒家倫理》[7]等論著中的一貫思想，在歷史觀念上強調某種“重建的‘調適詮釋學’”(reconstructive‘hermeneutics of accommodation’)②[8]，即在當下語境中通過理論重建，揭示《孟子》中已然包含的相關于現(xiàn)代人權論述的理論觀點，說明《孟子》這一軸心時期文獻在現(xiàn)代語境中的資源性價值。

羅哲海等人在很多理論點上跟安樂哲代表的實用主義路向針鋒相對。安樂哲為了論證儒家式社群民主，曾經(jīng)借助過程哲學(process philosophy)的視角，否認古代儒家傳統(tǒng)中具有西方本質主義意義上的個體自我觀念，認為儒家只擁有“關系自我”的觀念(參考本文第二、三部分的論述)。羅哲海等人在根本上不同意這一主張，他們轉而以狄百瑞提出的“社會個體”(social individualism)概念來指稱儒家式的自我觀念。他們也反對安樂哲、羅思文(Henry Rosemont, Jr.)等人的文化(相對)主義、實用主義進路，轉而倡導歷史性地理解儒家尤其是孟子的倫理觀，同時張揚一種人權話語的普遍主義視角。他們也引前文提到的華靄仁為同調。

自由民主和人權話題往往關涉到思想史研究中的普遍主義與相對/特殊主義問題。普遍主義者傾向于“運用那些超越文化和語言差異的概念，透過所有表面的不同，去發(fā)現(xiàn)中國思想中對普遍問題的探索”，而相對主義者則傾向于“透過所有的相同點，去揭示那些與受文化制約的概念系統(tǒng)相關的，以及與漢語和印歐語言結構差異相關的關鍵詞匯的差別”③[9]。盡管存在著簡單化的風險，我們仍然可以大致將史華慈(Benjamin I.Schwartz，1916—1999)、羅哲海、華靄仁列為普遍主義立場的代表，而葛瑞漢(Angus C.Graham，1919— 1991)、安樂哲、于連(Fran?ois Jullien)則可視為相對主義視角的代表。對西方漢學世界中普遍主義/相對主義問題的關切散見于本文各處，這里筆者不擬將其單獨拈出進行討論。

二、關于孟子人性論之文化性與生物性的爭論

1967年漢學家葛瑞漢的長文《孟子人性理論的背景》[10]發(fā)表，受其啟發(fā)，1991年安樂哲發(fā)表了論文《孟子的“人性”概念指的是“人的本質”嗎？》[11]。安樂哲認為，英文nature一詞所包含的本質主義傾向并不適合表達漢語“性”字的“過程”含義[12](72?90)[13](305?331)；如果將“人性”譯為human nature，那么就將跟中國思想格格不入的意涵強行納入到中國思想中，從根本上說是疏離(而非接近)了中國思想。同時，安樂哲指出“性”主要是一種成就性的概念：

“性”最重要的是修養(yǎng)和成長的結果?！瓕γ献觼碚f，就任何重要的意義上而言，不曾發(fā)展的人(即缺乏教養(yǎng)的人)還不是“人”?！靶浴笔菂⑴c文化社會并做出貢獻的成員的標志。沒有文化修養(yǎng)，就不是完全意義上的人，因為像動物那樣行為的“人”，確確實實就是禽獸。社會中的人，從質的角度可以區(qū)分為不同的類別，即從非人的“人”，到用模范行為界定和提升人性本身的圣人?！靶浴边@一概念表示有些人比其他人更加“人”化。[11](163-164)

安樂哲以上看法有文本支撐，可成一家之說；不過，過于敏感于“性”字與nature的中西方語境差別，乃至把這種差別絕對化，卻又忽視了“性”有與nature相通的一面。安樂哲將孟子的人性概念置于一種過程或“事件”(event)本體論范圍內進行討論，借助杜威的詞匯來解釋孟子思想，雖然他宣稱“這既不是使孟子成為杜威，也不是對孟子提供一種‘杜威式的’解讀，而寧可是試圖用杜威的詞匯去激發(fā)我們從不同的方面思考孟子”[13](321)，但其排他性立場也使其盲視了孟子思想中的其他重要方面。而且，強調“性”之文化成就的一面，勢必導向對精英主義乃至人之差等的肯定。事實上，安樂哲確實是一位對古典儒家思想和政制傳統(tǒng)過度溢美的漢學家。受激于安樂哲在人性、人權等問題上的相對主義立場，華靄仁在《孟子的人性論》[14]《〈孟子〉中的人性與生物性》[15]《孟子人性學說中的生物性與文化性》[12](91?102)等文中倡論《孟子》中的“共同人性(common humanity)”思想，并援引西方社會生物學理論④[16]，有針對性地強調《孟子》所謂“性”是社會生物學意義上的普遍人性。華靄仁認為，孟子的人性觀念是“孟子在一系列‘被迫’參與的爭論中孕育出來的”，而華靄仁本人站出來跟安樂哲進行商榷和論爭，約略也有這種味道。

華靄仁之所以會不同意安樂哲，當然跟二人在學術旨趣上的差異和對立{普遍主義立場、社會生物學傾向 vs.文化(相對)主義立場有關}，然而，他們的爭論并不限于哲學內部，而是高度相關于上文剛剛論述過的人權與政治議題。身處西方的安樂哲是一位不滿于自由民主模式的漢學家，他認為，中國應該發(fā)展出一種依循中國自身傳統(tǒng)的社群主義民主模式。我們知道，人性觀念是人權和政治建制的一個重要基礎。安樂哲認為，在人性問題上，與西方居統(tǒng)治地位的本質論式的、超驗的本性觀相比，包括孟子在內的中國古典儒家認為人性是一個發(fā)展過程，是一個個文化事件。在他看來，前者是西方自由民主的基礎，而后者則可以預示一種不同于自由民主的社群主義民主模式——以此為前提，中國傳統(tǒng)社會的精英治理模式也值得充分肯定。華靄仁與安樂哲的分歧始于1991年二人在亞洲研究年會上關于人權問題的一次對話[12](227)，與安樂哲不同，華靄仁更傾向于在普遍主義前提下挖掘孟子人性思想與西方當下人權話語之間的共同之處；而社會生物學內含的普遍主義視角，在華靄仁看來正是與孟子人性思想接榫之處。

在這場論爭中，站在安樂哲這邊并提供進一步詳細論證的是安樂哲的學生江文思(James Behuniak,Jr.)，他在《孟子論成人》[17]一書中豐富并系統(tǒng)地延展了安樂哲的思想，其論述表現(xiàn)出極強的過程哲學色彩。而跟華靄仁立場相同的則有漢學家孟旦(Donald J.Munro)；孟旦在《孟子與新世紀的倫理學》[12](305?315)《儒家倫理的生物學基礎，或儒學何以綿延久遠之原因》[18]等論文中，將威爾遜的社會生物學說視為新世紀不容忽視的理論，而孟子的人性學說恰恰可以從社會生物學研究中獲得支持。孟子對共同人性的論證，孟子所使用的經(jīng)驗性論證方法，孟子倫理體系中情感的重要性，孟子對親屬情感紐帶和心之評估性的強調，在孟旦看來都可以視為社會生物學的題中應有之義。因此，只要揚棄掉孟子思想中論“天”的內容，并輔以社會生物學理論，孟子的倫理學思想就會在新世紀重新煥發(fā)光彩。

這場爭論在海內外都引起了一些反響，見于漢語學界的，除了《孟子心性之學》中華裔學者劉述先、信廣來的兩篇論文外，另有兩篇論文可以參考：楊澤波《性的困惑：以西方哲學研究儒學所遇困難的一個例證——〈孟子心性之學〉讀后》[19]黃勇《評孟旦〈新世紀的中國倫理學〉》[20]。限于題旨，這里不做展開。

三、關于孟子倫理之為德性倫理抑或角色倫理的爭論

20世紀中葉以來，作為對義務論倫理學(deontological ethics)和后果論倫理學(consequentialism)的反撥，德性倫理學(virtue ethics；又譯“德行倫理學”“美德倫理學”)的復興成為西方倫理學研究版圖上的突出現(xiàn)象。受到德性倫理學啟發(fā)或影響的西方漢學家，開始借鑒德性倫理學視角，重新詮釋儒家倫理學說，并展開中西倫理比較研究。其中較突出者，有李亦理(Lee Yearley)的《孟子與阿奎那：美德理論與勇敢概念》[21]，還有出版于2007年的三部著作：萬白安(Bryan Van Norden)的《早期中國哲學中的德性倫理與后果論》[22]、西姆(May Sim)的《重塑道德：以亞里士多德和孔子為借鏡》[23]、余紀元的《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學》[24]，以及艾文賀(P.J.Ivanhoe)、威爾遜(Stephen A.Wilson)乃至斯洛特(Michael Slote)等學者的一些近期論文。這些學者并不否認自己受到德性倫理學的啟發(fā)，但他們同時強調，他們這樣做并非旨在以西律中，或者以今律古，而是以德性倫理學為基本視域，發(fā)掘中西古典倫理學的智慧資源，在中、西、古、今之間互相投射，在承認差異的前提下尋找它們之間會通與對話的可能性和當下倫理重建的有效路徑。

萬白安、西姆、余紀元等學者的研究成果發(fā)表后，不出意料地引來了一些學者的理論回應，其中既有補充性的商榷意見，也有批評性的糾錯探討。就萬白安的著作而言，商榷意見如斯洛特(Michael Slote)的評論[25]，斯洛特認為，早期儒家(尤其是孟子)的倫理學其實更接近休謨式情感主義德性倫理而不是亞里士多德的德性倫理；修正意見則如安靖如(Stephen C.Angle)的批評[26]，安靖如認為萬白安將德性倫理按之于早期儒家的的做法，觀點過于獨斷，對話性不夠，因為他并未提供關于儒家倫理之“邏輯前設”的充分說明。萬白安在回應文章中為自己的論斷進行了辯護[27]。而安樂哲和羅思文在《早期儒家是德性論的嗎？》[28]一文力證儒家的自我觀念是一種由角色決定的關系性自我。盡管他們也承認，“亞里士多德和儒家之間多有相似之處”[28]，儒家倫理“與亞里士多德倫理之間，比它與康德或者功利主義倫理學之間，一定具有更多的相似性”⑤，但是，他們的主張卻與德性倫理論者大相徑庭：“我們不相信‘德性倫理學’一并其個人主義的概念基礎，還有其盡可能大地對脫離我們的態(tài)度和情感的理性的依賴，是對孔子及其門徒有關養(yǎng)成道德感的觀點的恰當描繪?！盵28]與德性倫理論者相對，安樂哲、羅思文主張早期儒家倫理是一種角色倫理(role ethics)，“儒家不尋求普遍，而是集中關注特殊性；他們沒有看到抽象的自律個體，而是看中了處在多重互動關系中的具體的人”[28]。他們將角色倫理學喻為“奧卡姆的剃刀”(Occam’s razor)，意在將德性倫理論所暗含的、然而不屬于早期儒學的“第一哲學”和“個體自我”觀念從早期儒學中剔除出去。

應該如何看待這場美德倫理與角色倫理的爭論呢？從儒學的歷史承傳來看，由孔子開啟、思孟學派打造，及至宋明理學和現(xiàn)代新儒學的儒學心性論傳統(tǒng)，向以豐富的人性探討、德目論列、理想人格和修養(yǎng)工夫討論著稱。例如，《論語》中關于孝、忠、信、仁、智、勇等德目，乃至樂、好學、主德、諸德關系、君子人格等包括德性品質與行為于一爐的論述在在皆是[29]；而從孔子到孟子，盡管思想路徑有朝政治思想發(fā)展之面向，但與此同時，孟子關于“性善”“四德”的討論顯示“傳統(tǒng)的主要德目在孟子思想中已經(jīng)從德行條目漸漸發(fā)展出德性的意義”[30]。故德性倫理是早期儒家倫理的題中應有之義。當然，德性倫理并非儒學全部教義，但是，如果棄置這些內容，則儒學必然面目全非。

而安樂哲、羅思文則基于去本體化、反實體論的新實用主義主張，強調儒家的關系性自我完全不同于德性倫理所內寓的個體主義觀念。然而，即便是美德倫理的主將、強調儒家與亞里士多德主義德性理論這兩種立場之間“不可公度性(incommensurability)”[31]的麥金太爾(Alasdair Macintyre)本人，也主張亞里士多德有其對于個體關系性的強調，儒學之中也有其對于實質性自我的肯定，二者并非判然兩截⑥。因此可以說，“角色倫理”是安樂哲、羅思文自我指涉(self-reference)的理論產(chǎn)物，或者說是“一種完全西方化的再定義(westernized reconceptualization)”⑦。另外，跟前文提示的觀點一樣，角色倫理也顯示出安樂哲、羅思文二人的相對主義、差異化情感訴求；與角色倫理相關聯(lián)的文化相對主義極度排斥普遍主義的價值訴求，對相對主義和普遍主義之間應有的張力視若不見。

當然，說孟子倫理學盡合于德性倫理學，恐怕也難以成立?？酌现浴暗隆保呛系滦院偷滦卸y(tǒng)言之，即兼顧道德品性和道德行為；而德性倫理學卻偏言品性，故德性倫理學之virtue在內涵上小于儒家之“德”。不過，考慮到德性倫理學與義務論倫理學、后果論倫理學之間相互吸取，已出現(xiàn)會通的傾向，可以預見的是，孟子倫理學仍將與西方德性倫理學進行細致而富有成效的比較與對話。

四、小結

中國和西方雖然地域有別，但思想并非截然二分，二者相同、相近、相通之處很多。西方之接受《孟子》并不僅僅只是西方知識學的增益和拓展，或者如賽義德所說是西方之“東方主義”投射的產(chǎn)物，它也是近世以降中西文化交流的產(chǎn)物。文化交流的發(fā)展，不僅使中、西地理空間歸入同一版圖，而且也讓中、西思想不斷走向融合；在這個過程中，中、西思想各自成為對方思想文化發(fā)展的建構性力量。

學術的發(fā)展和進步迫切需要細致的對話和交流。了解《孟子》西傳的文脈歷程和各個階段的問題意識，不僅能夠豐富我們對于《孟子》、對于西學的認識，加強中國學人與國際學界交流、對話的針對性和有效性，也能促進我們自身的理論反思和方法自覺，對我們自身哲學、思想和學術的建構與創(chuàng)新發(fā)揮鏡鑒和啟示之功。

注釋：

① 譯文由筆者譯出。除非特別說明，下文中的引文皆由筆者譯出。

② 值得注意的是，羅哲海使用的“調適”(accommodation)一詞，會讓人聯(lián)想到早期耶穌會士(Jesuit)以：“適應”為主的經(jīng)典詮釋策略。

③ 葛瑞漢在評論史華慈《古代中國的思想世界》時將后者的視角概括為普遍主義，并將自己的立場視為差異主義。

④ 此處所言“生物性”“生物學”，并非一般所謂的那種研究生物的構造、功能、發(fā)生和發(fā)展規(guī)律的自然科學，而是社會生物學(sociobiology)意義上的一個概念。社會生物學是“關于所有社會行為的生物學基礎的系統(tǒng)研究”，是近五十年來西方進化生物學和現(xiàn)代綜合進化論領域的重要進展。社會生物學誕生的標志是美國哈佛大學教授威爾遜(Edward Osborne Wilson)于1975年發(fā)表的巨著《社會生物學：新的綜合》(Sociobiology: The New Synthesis)一書。威爾遜的著作對下文將要論述的華靄仁、孟旦的觀點產(chǎn)生了重要影響。

⑤ 無獨有偶，安靖如在評論萬白安《早期中國哲學中的德性倫理與后果論》一書時曾說：“本書的讀者很可能也會主張，比之于義務論和后果論，德性倫理學是理解儒學的一個可靠得多的框架?！痹斠妳⒖嘉墨I[26]。

⑥ 安樂哲、羅思文對亞里士多德個體觀念的關系品格也有認識，然而他認為這一點無足輕重：“盡管我們是被與我們存在相互作用的他人徹底塑造的社會動物的看法，處處無例外地獲得承認，但是，那并沒有被視為我們人性的本質，或者，在更加抽象的層次上講，被視為有引人注目的價值的存在?！痹斠妳⒖嘉墨I[28]。

⑦ 葛瑞漢不認同安樂哲對早期儒學中“性”概念的過度詮釋，認為安樂哲從“關系性”角度來解說“性“其實是”“一種完全西方化的再定義”。詳見參考文獻[11]，第288頁。

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