摘 要：康德政治哲學(xué)的突出特點(diǎn)是他為近代國(guó)家的合法性提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，即自由的絕對(duì)性。人作為自由的存在者，其自身就是目的，當(dāng)他在社會(huì)生活中展示出自己作為自由者的身份時(shí)，自由就外化為人在社會(huì)生活中所具有的絕對(duì)權(quán)利。這種權(quán)利屬性是個(gè)人一切其他行為的基礎(chǔ)。國(guó)家存在的合法性依據(jù)就在于維護(hù)和保障個(gè)人的這種不可剝奪的、絕對(duì)的自由權(quán)利。

關(guān)鍵詞：自由；權(quán)利；康德

作者簡(jiǎn)介：姜淼，女，哲學(xué)博士，黑龍江大學(xué)馬克思主義學(xué)院教師，從事馬克思主義哲學(xué)與德國(guó)古典哲學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：教育部社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“現(xiàn)代性視域下康德道德哲學(xué)研究”，項(xiàng)目編號(hào)：12YJC720032；黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目“自由與權(quán)利——康德政治哲學(xué)思想研究”，項(xiàng)目編號(hào)：11D043

中圖分類號(hào)：B516.31 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2013）01-0056-06

康德政治哲學(xué)的特點(diǎn)在于他以個(gè)人自由的絕對(duì)性賦予國(guó)家合法性以堅(jiān)實(shí)的道德基礎(chǔ)。自由是康德政治哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，其全部政治理論都是圍繞自由而展開的?！叭耸亲杂傻模蚨總€(gè)人自己就是他的存在的目的本身，而作為目的本身存在，這是人的全部尊嚴(yán)的源泉；同時(shí)，人是自由的，因此，他賦有這樣一個(gè)不可侵犯、不可讓渡的權(quán)利屬性，即每個(gè)人都必須被允許按自己的意志行動(dòng)。這一權(quán)利屬性是每個(gè)人的一切其他權(quán)利的基礎(chǔ)?！盵1]國(guó)家的合法性依據(jù)就在于維護(hù)和保障人的這種不可剝奪的、絕對(duì)的自由權(quán)利。這意味著國(guó)家中的個(gè)人不再是被動(dòng)的服從者，而是具有主動(dòng)性和能動(dòng)性的主體，這種能動(dòng)性確保他們所具有的基本權(quán)利/4iXCKovxESpHWJtDB//BNeV36UuTArgSfL1Utf92p4=均來自其本身。這樣所建立起來的國(guó)家對(duì)內(nèi)能夠?qū)褙?fù)責(zé)，對(duì)外能夠確保同類型國(guó)家之間擺脫戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，過渡到法制狀態(tài)，從而實(shí)現(xiàn)人類的永久和平?？档抡握軐W(xué)的目標(biāo)就是要在道德和歷史概念的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)人類的永久和平，而這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)有賴于我們對(duì)于自由和權(quán)利的理解。

一、自由的論證

康德在自由問題的論述上采取了一種獨(dú)特的方式——先驗(yàn)論證，即通過把自由奠定在人的先天理性能力之上，確立自由的絕對(duì)性?？档率紫葘?duì)形成科學(xué)知識(shí)普遍性的人類理性進(jìn)行徹底的審視和反思，他在《純粹理性批判》中用了大量篇幅來探究客觀科學(xué)知識(shí)的證明和作為科學(xué)性哲學(xué)的產(chǎn)生，通過對(duì)人類理性的批評(píng)性反思，理清了人們認(rèn)識(shí)的范圍、條件和領(lǐng)域，從而真正劃清科學(xué)知識(shí)所應(yīng)用的范圍——自然的現(xiàn)象世界，由此引申出在現(xiàn)象世界之外的部分，那就是物自體世界，即自由的道德世界。在康德看來， 人類理性是有限度的，這是因?yàn)?，在自然的現(xiàn)象世界里，人類理性既非全知全能普遍無限的上帝，更非派生一切的世界本體，絕不可能支配世界的存在和發(fā)展，究其實(shí)質(zhì)，不過是對(duì)物自體所決定的現(xiàn)象界的一種認(rèn)識(shí)能力。換言之，在現(xiàn)象世界人類理性能夠認(rèn)識(shí)科學(xué)知識(shí)，掌握科學(xué)知識(shí)，但是卻無法理解物自體的世界，也就是道德領(lǐng)域的內(nèi)容。而只有在現(xiàn)象界之外，在由道德開啟的領(lǐng)域中，理性才獲得了完全的自由，從而不受自然事物的世界的影響和制約。實(shí)際上，康德用這樣間接的方式告訴我們：對(duì)于科學(xué)知識(shí)認(rèn)識(shí)的目的是為了更好地實(shí)現(xiàn)人的自由，“所有知識(shí)的共同體、認(rèn)識(shí)的世界共和國(guó)最終都服務(wù)于一個(gè)道德的世界共和國(guó)”[2]（P17）。因此，道德相比科學(xué)，更具有優(yōu)先性。正是沿著這一視角，康德對(duì)科學(xué)始終保持清醒的頭腦，即科學(xué)應(yīng)該以道德為基礎(chǔ)，任何缺乏道德基礎(chǔ)的科學(xué)最終都會(huì)導(dǎo)致異化的發(fā)生。這實(shí)際上是警告人們要避免“理性時(shí)代”的樂觀自滿與迷信盲從，應(yīng)該在理性批判的道路上重新樹立道德的豐碑。實(shí)際上，康德通過對(duì)科學(xué)知識(shí)普遍性的論證及其界限的劃定，從而為人的自由保留了位置，換言之，人的自由是可能的。那么，接下來的任務(wù)就是探討自由是如何實(shí)現(xiàn)的。

康德認(rèn)為自由在經(jīng)驗(yàn)世界中是無法被感知的，也不會(huì)構(gòu)成任何一種經(jīng)驗(yàn)世界的對(duì)象。但是，在理性通過決定意志而去行動(dòng)的過程中，自由卻有其實(shí)在性。它的實(shí)在性就體現(xiàn)在，我們作為理性存在者，在日常生活中，會(huì)有意識(shí)地按照道德法則的要求去行動(dòng)，因?yàn)檫@些道德法則是理性所頒布的絕對(duì)命令。道德法則的絕對(duì)性就來自理性的這種自己決定自己自由意志的絕對(duì)性。這種絕對(duì)命令被表述為：“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)?！盵3]（P39）即你同意你的行為在任何時(shí)候、任何地點(diǎn)、任何其他人都可以做；相反，你不能這樣行動(dòng)，當(dāng)你的行動(dòng)被普遍化為其他人的行動(dòng)時(shí)，卻陷入矛盾。這里，道德法則作為最高的絕對(duì)命令，實(shí)際上要求我們每個(gè)人都能夠按照自己的意志進(jìn)行一切普遍化的行動(dòng)。它意味著，既然允許每個(gè)人按照自己的意志去行動(dòng)，那么，你也必須不妨礙別人依據(jù)同樣的準(zhǔn)則行動(dòng)。根據(jù)這一點(diǎn)，康德把那種完全出自于理性、出自于道德法則、不受任何其他外在因素的影響所確定的行為，稱為自由行為，自由就在道德法則的規(guī)定中得到證明。這樣“康德在學(xué)理上不依賴于任何經(jīng)驗(yàn)事實(shí)而確立了個(gè)體自由的絕對(duì)性與實(shí)在性，或者說……康德可以不以任何文化背景或歷史傳統(tǒng)為前提，而在學(xué)理上真正確立起了人的自由的絕對(duì)性。由此，進(jìn)一步推演出人的權(quán)利、尊嚴(yán)、責(zé)任的絕對(duì)性”[1]?？档峦ㄟ^對(duì)自由可能性和自由實(shí)在性的證明，為我們樹立起自由的絕對(duì)地位：人作為自由的存在者，“在任何時(shí)候都不應(yīng)把自己和他人僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身就是目的”[3]（P53）。當(dāng)人在社會(huì)生活中展示自己作為自由者的身份時(shí)，所體現(xiàn)出來的絕對(duì)尊嚴(yán)和絕對(duì)權(quán)利構(gòu)成了整體的人類歷史。這樣，康德政治哲學(xué)就成為以自由為邏輯起點(diǎn)，構(gòu)建起維護(hù)和保障個(gè)人權(quán)利的國(guó)家政治理論體系。其中，權(quán)利作為把道德法則-自由原則擴(kuò)展到人類日常生活的嘗試，則是康德政治哲學(xué)必不可少的中間環(huán)節(jié)。

二、自由外化為權(quán)利

對(duì)于法學(xué)家來說，其工作所面對(duì)的全部法律問題均與權(quán)利有關(guān)，那么，權(quán)利究竟是什么呢？康德認(rèn)為，這個(gè)問題是一個(gè)令任何一位法學(xué)家都感到為難的問題。因?yàn)椋瑢?duì)這些問題的回答顯然不能從具體的法律知識(shí)中找到答案，那些純粹經(jīng)驗(yàn)性的法律知識(shí)盡管可以提供某種指導(dǎo)，但它們就“像費(fèi)德拉斯童話中那個(gè)木頭腦袋那樣，盡管外形很像頭，但不幸的是缺少腦子”[4]（P39）。這意味著我們不能在外在的經(jīng)驗(yàn)性因素中尋找權(quán)利概念的根據(jù)。那么，應(yīng)該從哪里入手呢？康德說：“我們唯有通過道德命令（它是義務(wù)的直接指令）才認(rèn)識(shí)我們自己的自由——由于我們是自由的，才產(chǎn)生一切道德法則和因此而來的一切權(quán)利和義務(wù)；而權(quán)利的概念，作為把責(zé)任加于其他人的一種根據(jù)，則是后來從這種命令發(fā)展而來的?！盵4]（P10-11）這里，康德把權(quán)利、自由、道德法則的關(guān)系梳理得十分清楚。因?yàn)槿耸亲杂傻拇嬖谡?，人才擁有道德法則；人擁有道德法則，證明人是自由的；正是由于道德法則，人才擁有了義務(wù)，并因而獲得權(quán)利。因此，權(quán)利的形成就是自由外化，道德法則轉(zhuǎn)化為權(quán)利義務(wù)的過程。

康德在《道德形而上學(xué)總導(dǎo)言》（參見《法的形而上學(xué)原理》）中將自由劃分為內(nèi)在自由和外在自由兩種。所謂內(nèi)在的自由就是完全出于道德法則的行為，除此之外，沒有其他的決定根據(jù)。例如，有人落水，你奮不顧身跳下水里去救人，如果你是出于救人的目的去行動(dòng)，而非任何其他因素，這樣的行為就是道德的，就是自由的；反之，如果你去救人，是為了贏得別人的贊揚(yáng)，或者以此來掙錢，那么，你的救人行為就成為你獲取表揚(yáng)或金錢的手段，而非目的。在這種情況下，你就不是自由的。與內(nèi)在自由不同的是，外在自由是指通過外在立法確定的自由意愿的行為范圍，也就是說人的行為根據(jù)來自某種外在的因素，這種外在因素所規(guī)定的立法法規(guī)中不涉及行為的動(dòng)機(jī)，只涉及行為的結(jié)果。換言之，外在自由所決定的個(gè)人行為只涉及具體行為本身，而不論具體動(dòng)機(jī)或目的是什么。例如，在你做生意的時(shí)候，掛著誠(chéng)實(shí)有信童叟無欺的招牌，同時(shí)，你也確實(shí)按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)以同樣的價(jià)格出售給一切顧客，不論他們是孩童，還是老人，你做到了誠(chéng)實(shí)有信童叟無欺。盡管你這樣做的目的只是為了增加店鋪的信譽(yù)，以便獲取更多的利益，但在交易過程中沒有損害任何其他人的利益，也沒有妨礙任何其他人的權(quán)利，他人的自由和你的自由是可以同時(shí)并存的。這樣的行為本身就是合理的、合法的，它就是外在自由所產(chǎn)生的行為?？档抡J(rèn)為這種外在自由就是權(quán)利。

外在自由（權(quán)利）是由內(nèi)在自由衍生而來的。在康德看來，一切行為的決定因素，不論它是來自純粹理性的先驗(yàn)命令，或者來自其他因素的規(guī)定，都要涉及兩個(gè)因素：法則和動(dòng)機(jī)?？档聦?nèi)在自由的法則和動(dòng)機(jī)擴(kuò)寬，應(yīng)用在社會(huì)生活中，所形成的就是外在自由。具體過程如下：首先，拓寬內(nèi)在自由的法則。內(nèi)在自由的法則原本是意志自己給自己頒布的道德法則，康德在這里將道德法則擴(kuò)寬為自由的意愿，也就是意義更為廣泛的自主選擇和決定。顯然，這種擴(kuò)展使得純粹道德哲學(xué)向政治哲學(xué)過渡成為可能?！耙?yàn)樵诔鲇谶@種擴(kuò)展過的內(nèi)在自由的行為當(dāng)中，那些并不是出于職責(zé)的卻是合乎道德的行為自然是可以包含在內(nèi)的，而且那些即使無法施以道德判斷的行為，譬如飲食起居也必定包含在內(nèi)，甚至應(yīng)該首先包含在內(nèi)。”[5]（P147-148）如此，那些外在自由，也就是權(quán)利的對(duì)象才具有意義。實(shí)際上，“外在自由雖然必定有它的內(nèi)在的根據(jù)，即每個(gè)人都有的自由意愿，但是它的現(xiàn)實(shí)性對(duì)于行為者本人，對(duì)于任何其他人，都是外在的、取決于實(shí)際的行為的。我們可以進(jìn)一步說，自由的意愿總是要在外在的、實(shí)在的行為之中實(shí)現(xiàn)出來的。于是，它就需要一個(gè)實(shí)現(xiàn)的范圍，法，或者說權(quán)利，就是要來確定這樣的一個(gè)范圍，這個(gè)范圍就是自由的外在空間”[5]（P148）。這里，對(duì)內(nèi)在自由的道德法則擴(kuò)寬的結(jié)果就是，在外在自由的領(lǐng)域內(nèi)，行為是否合理合法，只需看具體行為本身所導(dǎo)致的結(jié)果即可。

其次，擴(kuò)展內(nèi)在自由的動(dòng)機(jī)。在康德看來，內(nèi)在自由的動(dòng)機(jī)就是純粹的自由意志，或者說就是道德法則本身。道德法則促使你有這樣或那樣的行為，而你之所以無條件地服從這樣的動(dòng)機(jī)，根本原因在于你對(duì)于道德法則的敬重，這種敬重來自人自身對(duì)于自由意志，對(duì)于純粹理性的無限尊重。顯然，這樣出于道德法則動(dòng)機(jī)的行為是一種道德行為，人的道德行為取決于人的動(dòng)機(jī)，人的動(dòng)機(jī)直接就是人的義務(wù)。這里，康德賦予義務(wù)（職責(zé)）以崇高的地位，他把義務(wù)（職責(zé)）看成是道德行為的動(dòng)力，所以一切行為的道德性就在于行為出于義務(wù)（職責(zé)）和出于對(duì)道德法則的敬重之中。如果能夠“使得一種行為成為義務(wù)，而這種義務(wù)同時(shí)又是動(dòng)機(jī)的立法便是倫理的立法”[4]（P23），即道德哲學(xué)。但是人在社會(huì)生活中，真正能夠做到出自道德法則的自由行為畢竟是少數(shù)，大部分人的行為還要考量其他動(dòng)機(jī)。如果一種行為的“立法在其法規(guī)中沒有包括動(dòng)機(jī)原則，因而容許另一種動(dòng)機(jī)，但不是義務(wù)自身的觀念，這種立法便是法律的立法”[4]（P24）。也就是說，如果一種行為，決定它的根據(jù)已經(jīng)不再僅僅是來自道德法則，來自純粹自由意志或義務(wù)，而是來自某種外在的原因，來自其他動(dòng)機(jī)，這樣的行為就有可能是外在自由的行為。需要注意的是，拓展內(nèi)在自由的法則和動(dòng)機(jī)所產(chǎn)生的行為僅僅是行為，只有那種行為，“如果它本身是正確的，或者它依據(jù)的準(zhǔn)則是正確的，那么，這個(gè)行為根據(jù)一條普遍法則，能夠在行為上和每一個(gè)人的意志自由同時(shí)并存”[4]（P40）。這樣的行為才是外在自由的行為，即權(quán)利。

在康德看來，由內(nèi)在自由外化形成的權(quán)利包含三方面的內(nèi)容：其一，就權(quán)利對(duì)象而言，“它只涉及一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的外在的和實(shí)踐的關(guān)系，因?yàn)橥ㄟ^他們的行為這件事實(shí)，他們可能間接地或直接彼此影響”[4]（P40）。其二，“權(quán)利的概念，并不表示一個(gè)人的行為對(duì)另一個(gè)人的愿望或純粹要求的關(guān)系，不問它是仁慈的行為或者不友好的行為，它只表示他的自由行為與別人行為自由的關(guān)系”[4]（P40）?？梢姍?quán)利所涉及的是個(gè)人之間的選擇和決定，而不用考慮這種選擇和決定的動(dòng)機(jī)是善良的還是邪惡的。其三，“在這些有意識(shí)行為的相互關(guān)系中，權(quán)利的概念并不考慮意志行動(dòng)的內(nèi)容，不考慮任何人可能決定把此內(nèi)容作為他的目的”[4]（P40）。換言之，在權(quán)利問題中不需要去問他人，而僅僅考慮彼此的意志行為的關(guān)系。而之所以考慮意志行為，是因?yàn)樗鼈兪亲杂傻?，兩人中任何一個(gè)人的行為，按一條普遍法則，能與另一個(gè)人的自由相協(xié)調(diào)。也就是說，“外在地要這樣去行動(dòng)：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存”[4]（P41）。這里，它強(qiáng)調(diào)的是權(quán)利的限度，而實(shí)際上就是把權(quán)利變成了一種義務(wù)，加于我們每個(gè)人身上。因?yàn)闄?quán)利是關(guān)于作為自由存在者的人的外在行動(dòng)的關(guān)系的概念，這種外在行為涉及行為主體以及行為客體之間的關(guān)系。從行為主體方面來看，權(quán)利意味著每個(gè)人必須被允許在任何條件下都能根據(jù)自己的意志去行動(dòng)，只要你的行動(dòng)能夠與他人以自由的普遍法則為根據(jù)的行動(dòng)并存?？梢?，“權(quán)利是有界限的，這個(gè)界限就是能夠不妨礙他人的以自由的普遍法則為根據(jù)的行為。這也就是權(quán)利主體自由的限度。從另一方面，也就是行為的客體角度來看，權(quán)利意味著一個(gè)人對(duì)其他人所具有的強(qiáng)制性的義務(wù)，作為自由存在者的每個(gè)人，你必須承認(rèn)他人也同樣具有符合自由的普遍法則的意志，甚至于你的這種自由意志必須與他人的自由意志相共存這樣的事實(shí)”[6]（P231）。因此，在康德看來，權(quán)利的法則要求我們的行為必須是你的自由與任何他人的自由能夠同時(shí)并存，這既強(qiáng)調(diào)權(quán)利主體的自由限度，更強(qiáng)調(diào)一種義務(wù)，這種義務(wù)就是要維護(hù)和尊重他人符合普遍權(quán)利法則的自由。如此一來，人們能夠根據(jù)它來行動(dòng)，這樣行動(dòng)的結(jié)果就是人與人之間能夠保持各自的自由與權(quán)利，以此來構(gòu)建社會(huì)生活秩序，維護(hù)人的尊嚴(yán)。這里，權(quán)利與義務(wù)二者是相互統(tǒng)一的。權(quán)利只有與他人相互發(fā)生、相互作用時(shí)才能發(fā)生。一切義務(wù)都是權(quán)利的義務(wù)。因?yàn)榈赖路▌t，你必須承認(rèn)他人是自由的，這是你的義務(wù)，反過來承認(rèn)你是自由的，也是他人的義務(wù)。換言之，只有在道德的義務(wù)要求上，我的權(quán)利才是可能的，你才作為一個(gè)權(quán)利主體被承認(rèn)。這樣在一個(gè)共同體中，我們既是一個(gè)道德主體，又是一個(gè)權(quán)利主體。

值得注意的是，在康德看來，一切權(quán)利命題都來自理性法則，因而都是先天命題。因此，權(quán)利的普遍法則就是理性所設(shè)立的公設(shè)，理性把此普遍法則作為一個(gè)不能進(jìn)一步證明的公設(shè)而規(guī)定下來，該法則就是一條先天的法則。它不是去教人以善德，而是去說明權(quán)利是什么，這就構(gòu)成了所有其他法的形而上學(xué)的基礎(chǔ)?？梢?，康德所要研究的權(quán)利學(xué)說，是關(guān)于權(quán)利和法律原則的理論知識(shí)，而非實(shí)在法或者法律的經(jīng)驗(yàn)性案件；這種純粹的權(quán)利的學(xué)說屬于自然權(quán)利原則（自然法），其他從事實(shí)際工作的法學(xué)家或立法者都能夠從該學(xué)說中推演出全部實(shí)在立法的不可改變的原則。這樣的權(quán)利概念顯然內(nèi)在地包含著強(qiáng)制的權(quán)威因素。因?yàn)?，我的一個(gè)行為或者一個(gè)狀態(tài)，如果依照一條普遍的法則能夠與任何其他人的自由并存，那么，凡是妨礙這樣一種行為或者妨礙這樣一種狀態(tài)的人或事情都是錯(cuò)誤的，實(shí)際上就是侵犯了我的權(quán)利，這樣一種妨礙是與自由無法共存的。即“如果在某種程度上，行使自由的本身就是自由的妨礙，那么，根據(jù)普遍法則，這是錯(cuò)誤的；反對(duì)這種做法的強(qiáng)迫或強(qiáng)制，則是正確的，因?yàn)檫@是對(duì)自由的妨礙的制止，并且與那種根據(jù)普遍法則而存在的自由相一致。于是，根據(jù)矛盾的邏輯原則，所有的權(quán)利都伴隨著一種不言而喻的資格或權(quán)限，對(duì)實(shí)際上可能侵犯權(quán)利的任何人施加強(qiáng)制”[4]（P42）。也就是說，權(quán)利法則在普遍自由原則的支配下，為了人們彼此之間的自由能夠協(xié)調(diào)并存，就需要實(shí)現(xiàn)普遍的強(qiáng)制，而這種強(qiáng)制是正當(dāng)?shù)?，?quán)利只在其本身有限的情況之下，才是有保證的真正的自由。因此，每個(gè)人都有理由強(qiáng)制要求尊重他行使其并不妨礙他人自由的自由。在這個(gè)意義上，權(quán)利和強(qiáng)制的權(quán)限是一回事。

三、權(quán)利的保障

康德對(duì)權(quán)利做了形而上學(xué)的思考之后，接下來的問題就是，如何保證權(quán)利的實(shí)施和執(zhí)行呢？鑒于權(quán)利只涉及行為的外在方面，而不考慮行為的動(dòng)機(jī)，因此，權(quán)利的實(shí)施就不可能建立在內(nèi)在的道德意識(shí)上，而只能建立在外在的強(qiáng)制的可能性上面，這種強(qiáng)制，就是強(qiáng)制他人尊重和維護(hù)每個(gè)人的普遍自由的權(quán)力。例如，當(dāng)人們說債權(quán)人有權(quán)要求債務(wù)人償還他的債務(wù)時(shí)，這絲毫不是說債權(quán)人可以讓債務(wù)人的心里感覺到那是理性責(zé)成他這樣做的，而是說，債權(quán)人能夠憑借某種外在的強(qiáng)制力迫使任何一個(gè)債務(wù)人還債。這里的外在的強(qiáng)制力，不是個(gè)人的野蠻暴力，也不是上帝天賦的內(nèi)容，那它應(yīng)該是什么呢？康德認(rèn)為應(yīng)該是國(guó)家或政府頒布的法律。在康德那里，“權(quán)利”與“法”的概念是合二為一的，權(quán)利與法是在相同意義上使用的。不僅其《法的形而上學(xué)原理》一書的另外名稱就是《權(quán)利的科學(xué)》，而且從康德權(quán)利哲學(xué)的體系來看，它將私人權(quán)利等同于私法，而將公共權(quán)利等同于公法，甚至同一英譯者在翻譯康德的著作時(shí)，常常將同一個(gè)詞翻譯為right或law。對(duì)此，沈叔平在《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》中譯本導(dǎo)言部分，特別指出康德關(guān)于“什么是權(quán)利”的內(nèi)容就可以理解為“什么是法律”?？梢哉f，將權(quán)利與法混同的現(xiàn)象在近代的德國(guó)政治思想家那里是極為普遍的。例如，黑格爾也是幾乎不加區(qū)分地使用兩者，以至于造成黑格爾的《法哲學(xué)原理》在英文譯者那里亦有兩種譯法：一譯為Philosophy of Law；一譯為Philosophy of Right。其中，后一種譯法更為常見。這種混亂并非譯者之責(zé)，反而顯露了德國(guó)政治文化傳統(tǒng)的一種個(gè)性。實(shí)際上，德語“Recht”一詞不僅代表了法、權(quán)利、正義等多種含義，更重要的是，它還表示一種主觀和客觀同時(shí)兼具的含義。所以說，事實(shí)上，康德并不是沒有區(qū)分權(quán)利與法，而是將客觀意義上的法與主觀意義上的權(quán)利結(jié)合起來，使這一概念具備了更充實(shí)的內(nèi)容與含義。從某種程度上看，個(gè)人權(quán)利構(gòu)成了法治制度的基礎(chǔ)和基本指向，而法治則為個(gè)人權(quán)利的保留提供了制度保障。就這一點(diǎn)來看，權(quán)利與法治具備了某種程度上的因果關(guān)系，而權(quán)利觀念則為法治制度提供了基本的價(jià)值觀念。

既然維護(hù)和保障權(quán)利的強(qiáng)制性力量來自國(guó)家，那么，國(guó)家是如何形成的呢？在康德看來，只要人與人之間發(fā)生某種關(guān)系，就必然會(huì)有社會(huì)的存在。因此，無論是在自然狀態(tài)，還是在文明狀態(tài)中都有社會(huì)。只不過在自然狀態(tài)中，人們還處于未開化的、野蠻狀態(tài)，這種自然的、無法律的社會(huì)狀態(tài)，可以看作是私人權(quán)利（私法）狀態(tài)?？档略谶@里繼承了洛克、盧梭的相關(guān)觀點(diǎn)。在自然狀態(tài)下的人們?yōu)榱吮Ｗo(hù)自己權(quán)利的需求，不得不和“所有那些不可避免要相互往來的人組成一個(gè)政治共同體，大家共同服從由公共強(qiáng)制性法律所規(guī)定的外部限制。人們就這樣進(jìn)入了一個(gè)文明的聯(lián)合體，在其中，每人根據(jù)法律規(guī)定，擁有那些被承認(rèn)為他自己的東西。對(duì)他的占有物的保證是通過一個(gè)強(qiáng)大的外部力量而不是他個(gè)人的力量”[4]（P137）。這樣，人們就脫離了那種未開化的野蠻狀態(tài)，進(jìn)入了文明的公民社會(huì)。只有在文明社會(huì)的狀態(tài)下，每個(gè)人才能夠真正獲得其權(quán)利。其中，維護(hù)和保證每個(gè)人能夠擁有其權(quán)利的那種強(qiáng)大的外部力量就是國(guó)家，國(guó)家依靠各種法律手段和方式來為生活于其中的每個(gè)公民提供各種庇護(hù)。換言之，國(guó)家是“許多人依據(jù)法律組織起來的聯(lián)合體。鑒于，這些法律必須要被看成是先驗(yàn)的必然，也就是，它們一般地來自外在權(quán)利的概念”[4]（P138）。這樣，康德就把國(guó)家的合法性建立在人類擁有權(quán)利的絕對(duì)必然性上，從而賦予國(guó)家合法性以不可撼動(dòng)的道德基礎(chǔ)。

概言之，在康德政治哲學(xué)理論中，從自由到權(quán)利是其中的內(nèi)在邏輯。康德從自由出發(fā)，通過先驗(yàn)主義的論證方式，將自由視為人類理性實(shí)踐的道德法則，人因意志行為的自主性而獲得自由的絕對(duì)性，這樣，人作為自由存在者是使現(xiàn)象界成為一個(gè)完整而可靠的法則世界的前提。因?yàn)槿耸亲杂傻?，所以他賦有這樣一個(gè)不可侵犯、不可讓渡的權(quán)利屬性，即每個(gè)人都必須被允許按自己的意志行動(dòng)。這一權(quán)利屬性是每個(gè)人的一切其他權(quán)利的基礎(chǔ)；因?yàn)槿耸亲杂傻?，因而每個(gè)人自己就是他的存在的目的本身，而作為目的本身存在，這是人的全部尊嚴(yán)的源泉。據(jù)此，康德旗幟鮮明地提出國(guó)家的任務(wù)就是維護(hù)和保障人的自由以及由此而派生出來的其他一切權(quán)利。這樣，康德在為國(guó)家合法性進(jìn)行論證的同時(shí)，也就是在為人的自由和絕對(duì)權(quán)利奠定不可侵犯的基礎(chǔ)，這正是康德政治哲學(xué)至今仍然具有持久影響力的原因所在。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 黃裕生.康德論證自由的“知識(shí)論進(jìn)路”——兼論康德文本中關(guān)于范疇的起源問題[J].江蘇社會(huì)科學(xué)，

2009，（6）.

[2] 奧特弗里德·赫費(fèi).康德的《純粹理性批判》——現(xiàn)代哲學(xué)的基石，郭大為譯[M].北京：人民出版社，2008.

[3] 康德. 道德形而上學(xué)原理，苗力田譯[M].上海：上海人民出版社，2005.

[4] 康德. 法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)，沈叔平譯[M].北京：商務(wù)印書館，2005.

[5] 韓水法.批判的形而上學(xué)——康德研究文集[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009.

[6] 葉秀山等. 西方哲學(xué)史，第六卷[M].南京：江蘇人民出版社，2005.

[責(zé)任編輯 付洪泉]