摘 要：批判形而上學的抽象同一性，構(gòu)成馬克思文化觀的一個獨特視角。馬克思立足于感性實踐說明思想觀念，批判近代形而上學對一和多、理論和實踐、理想和現(xiàn)實關系的顛倒，對階級利益對立的遮蔽。古典政治經(jīng)濟學用“等價交換”遮蔽人與人的矛盾關系，為資本主義制度做論證，馬克思揭露了資本對工人的剝削和對落后國家的掠奪，但也指出資本有促進生產(chǎn)力發(fā)展、創(chuàng)造文化的作用。在當代，西方文化從絕對主義的形而上學走向相對主義、懷疑主義和虛無主義，但它們與形而上學仍有一定的聯(lián)系。我國社會主義市場經(jīng)濟基礎上的文化建設應該堅持人民過上更好生活的價值指向，自覺抵制拜金主義和西方的“普世價值”。

關鍵詞：形而上學；抽象同一性；文化

作者簡介：李淑梅，女，南開大學哲學院教授、博士生導師，從事馬克思主義哲學研究。

基金項目：國家社會科學基金重大項目“社會認同視角下的中國特色社會主義共同理想建設研究”，項目批準號：12&ZD006

中圖分類號：B016 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）01-0040-07

文化是馬克思研究的重要課題之一，馬克思揭示出，資本主義市場經(jīng)濟既為資本主義文化的產(chǎn)生和發(fā)展提供現(xiàn)實基礎，又受到資本主義文化的引導。資本主義市場經(jīng)濟在“等價交換”的背后，隱藏著資本對勞動的剝削，與之相聯(lián)系，資本主義文化用形而上學的抽象同一性遮蔽現(xiàn)實生活中的階級利益對立，是一種虛假的意識形態(tài)。抽象同一性是近代0nx3p07i9RwYCWjfdTw3Rw==形而上學的一個典型特征，對近代形而上學抽象同一性的批判，構(gòu)成馬克思文化觀的一個獨特視角。從這一視角探討馬克思的文化觀，對于我們在全球化背景下進行中國特色社會主義文化建設，具有重要的意義。

形而上學長期存在于西方哲學史

中，不過，在不同的生產(chǎn)方式下，形而上

學的具體表現(xiàn)形式不盡相同。在西方近代，哲學家們致力于建構(gòu)抽象同一性的理性形而上學體系，這具有掩蓋無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級矛盾、維護資產(chǎn)階級經(jīng)濟利益和政治統(tǒng)治的功能。馬克思對近代哲學的形而上學性進行了揭露和批判。

早在古希臘哲學中，就形成了形而上學的思維方式。古希臘哲學家們致力于探尋萬物的本原，追求終極的道德理想。柏拉圖哲學是古代形而上學的典型形式，不過，它還未抽象到“純粹的概念”的程度。“柏拉圖的理式（Idee）既不是純粹的概念，也不是純粹的圖像，而是從豐富多彩的多樣性中提取出來的典型和范例?！盵1]（P30）在中世紀，為了維護封建專制的統(tǒng)治，統(tǒng)治階級利用超人間的神圣形象來為自己的統(tǒng)治服務。與之相適應，哲學成為神學的婢女，同神圣的觀念聯(lián)系在一起。近代資產(chǎn)階級哲學對封建專制和宗教神學進行了尖銳的批判，它不再用神的眼光看待世界，而是用世俗的人的眼光說明世界，由對神的崇拜轉(zhuǎn)向?qū)θ说睦硇缘耐瞥?。這種精神文化的世俗化具有思想啟蒙的作用，它以資本主義經(jīng)濟為基礎，并為資本主義經(jīng)濟營造文化氛圍，提供精神支撐和思想引導。但是，由于受到固定的社會分工的局限，哲學家們以為他們的精神創(chuàng)造活動是優(yōu)越的、獨立的，并將“理論生活的獨立性升華成為了一種絕對自明的理論”[1]（P32），認為只要找到自明的邏輯范疇，按照思維邏輯進行推理，就能夠獲得確定不移的、終極的知識和觀念。

在近代，哲學處于思想文化的中心地位，是“科學的科學”，哲學家們紛紛構(gòu)造形而上學的哲學體系。盡管經(jīng)驗論、懷疑論對體系化形而上學提出質(zhì)疑，但這種反形而上學的逆流也受到形而上學的局限，也以尋找絕對可靠的知識來源為前提。形而上學是一種抽象同一的思維，它在一和多、理論和實踐、理想和現(xiàn)實的關系上主張前者先于后者。它不僅抹殺了事物的質(zhì)的差別和對立，而且是本末倒置的唯心主義。哲學家們預設了超越于現(xiàn)實之外、之上的無矛盾的理想境界，認為現(xiàn)實事物是理想的異在形式、異化形式，渴望超越異化的理想狀態(tài)?？梢?，形而上學強調(diào)了思維的理想的、自由的、批判的維度，這包含著合理的因素，但它只能達到“觀念上的現(xiàn)實性”，而無法超出觀念的范圍，無法付諸現(xiàn)實的感性實踐活動。

近代形而上學表現(xiàn)為抽象同一的純粹概念，這在近代形而上學的集大成者黑格爾那里得到充分表現(xiàn)，黑格爾的“絕對精神”就是思維的自身同一。不可否認，黑格爾哲學包含辯證法的因素，它承認邏輯范疇的差別和對立。但是，各個范疇不過是理念的不同表現(xiàn)形式而已，它們在本質(zhì)上是同一的，理念最終會克服范疇之間的外在差別和對立而返回自身。正如哈貝馬斯所說的：“黑格爾的邏輯學把一和多、無限和有限、普遍和特殊、必然和偶然相應地聯(lián)系了起來，但即使這種邏輯學最終也不得不確定一元性、普遍性和必然性在唯心論中的統(tǒng)治地位?！盵1]（P31）黑格爾哲學抽象同一的思辨結(jié)構(gòu)在其早期的《精神現(xiàn)象學》中就已經(jīng)形成，在那里，現(xiàn)實的、存在著利益差別和對立的人被抽象化為自我意識，即自我同一、自我=自我，這與法國人所說的人人平等和英國人所說的一個個原子式自利的個人在實質(zhì)上是一致的。在黑格爾看來，實體同時也是主體，外部事物雖然千差萬別，但這種差別是無足輕重的，它們都是實體在自身運動中樹立的對立面，都是實體的不同表現(xiàn)形式。實體會在事物中認識到自身，發(fā)現(xiàn)事物的精神本質(zhì)，最后返回到自身。“事物的差別并不重要，因為實體被看作是自我區(qū)別，或者說，因為自我區(qū)別、區(qū)別、悟性的活動被看作是本質(zhì)的東西?！盵2]（P237）在他看來，當實體作為主體意識到對象的精神本質(zhì)、在觀念上揚棄對象的異在形式時，也就揚棄了外部對象。這樣，黑格爾就用抽象的觀念活動取代了感性實踐活動?！澳銚P棄想象中的對象、作為意識對象的對象，就等于真正的對象的揚棄，等于和思維有差別的感性的行動、實踐以及現(xiàn)實的活動。”[2]（P237）顯然，這是唯心主義的本末倒置。

馬克思立足于感性實踐說明思想觀念，批判了形而上學對一和多、理論和實踐、理想和現(xiàn)實關系的顛倒。他指出，思想文化沒有自己獨立的歷史，而只是對一定的社會經(jīng)濟關系和生活狀況的反映?！霸诓煌乃兄菩问缴?，生存的社會條件上，聳立著由各種不同情感、幻想、思想方式和世界觀構(gòu)成的整個上層建筑?！盵3]（P149）在存在著階級差別和對立的社會，哲學家們只是維護統(tǒng)治階級的特殊利益，他們的思想是占統(tǒng)治地位的階級的思想。然而，他們卻抹殺階級差別和對立，把自己的理論說成代表社會普遍利益的普遍意識、絕對真理。

近代哲學的形而上學抽象同一性對于沖破封建的等級觀念、特權思想，倡導科學精神和個人自由固然具有積極意義，但它卻將作為思維過程中的一個環(huán)節(jié)、層面的抽象絕對化、終極化了。它雖然反對宗教神學的神秘性、虛幻性，但它自身仍然帶有神秘的、虛幻的色彩。如果說宗教神學幻想的是超越世俗世界的天國世界，那么，近代形而上學則試圖建構(gòu)超越日常經(jīng)驗世界的純粹觀念世界，把它作為決定一切的神圣目的、終極觀念。它把客觀的歷史理解為觀念的歷史，理解為“在‘當代所有的哲學家和理論家’的‘頭腦’中形成的理論抽象”、抽象的“頭腦體系”[4]（P631），這種神圣目的以承認神圣人物的存在為前提?！吧袷サ哪康挠肋h同神圣的人物最緊密地結(jié)合在一起，因為它們具有純粹唯心主義的性質(zhì)，并且只存在于頭腦中。”[4]（P630）這是哲學家們受固定的社會分工束縛的表現(xiàn)。

同近代哲學家們超驗的、抽象同一

的思維不同，古典政治經(jīng)濟學面對的是

明擺著的經(jīng)驗事物和現(xiàn)象，但它也帶有形而上學性，因為它抽象掉了物與物交換關系背后的人與人的社會關系。馬克思揭露了古典政治經(jīng)濟學的形而上學性，發(fā)現(xiàn)了它與近代哲學具有相同的社會背景、相同的理論傾向，即它們都是對資本主義經(jīng)濟關系的物化表現(xiàn)形式的反映，都具有論證資本主義制度永恒性的功能。

資本主義社會是發(fā)達的商品經(jīng)濟社會，馬克思對資本主義經(jīng)濟關系的揭示、對古典政治經(jīng)濟學的批判是從分析商品入手的。在資本主義私有制社會，商品看似平淡無奇，但卻“充滿形而上學的微妙和神學的怪誕”[5]（P88）。馬克思通過揭露商品、貨幣、資本的神秘性，揭示了資本主義經(jīng)濟關系的本質(zhì)。

商品在使用價值上質(zhì)的差別是人們進行交換的物質(zhì)前提，但是，為了實現(xiàn)交換，就要撇開商品在使用價值上的差別，抽象出它們的共同點，將其作為商品交換的尺度。商品在使用價值上雖然千差萬別，但都凝結(jié)著無差別的、一般的勞動，即都有價值，這是商品的社會屬性，它體現(xiàn)的是人與人的社會關系，人們就是按照商品的價值尺度進行交換的。這種撇開商品之間使用價值上的差別，從中抽象出共同的、一般的勞動的做法，與人的思維的抽象能力相關。正如馬克思指出的：“價值建立在這樣的基礎之上，即人們互相把他們的勞動看作是相同的、一般的勞動，在這個形式上就是社會的勞動。如同所有的人的思維一樣，這是一種抽象，而只有在人們思維著，并且具有這種對可感覺的個別性和偶然性進行抽象的能力的情況下，才可能有人與人之間的社會關系?！盵6]（P263）人們對商品價值的把握不僅離不開人的抽象思維能力，而且有現(xiàn)實的社會前提，即商品生產(chǎn)和交換的普遍化，以及平等成為國民的普遍信念等。而這些社會前提卻被古典經(jīng)濟學家們忽略了，他們不懂得，商品、貨幣不是從來就有的，而是在存在著分工和私有制的社會，人的生產(chǎn)的社會實現(xiàn)方式和人的需要的社會滿足方式，是一種特殊的社會交往形式。作為商品價值的抽象、一般的勞動只有在確定了抽象、一般的勞動量的前提下，即在價值量等同的情況下才得以確定，這使得經(jīng)濟學家們只是關注商品的價值量，而忽視了價值實體。價值量是在社會交往過程中確定的，是不以交換者的意志為轉(zhuǎn)移的，這樣，他們就將社會交換過程視為物質(zhì)性的運動了?？梢?，由于古典經(jīng)濟學家們把商品、貨幣理解為從來就有的，由于他們只是關注商品的價值量，而忽略了價值，因此，他們抽象掉了物與物交換關系背后的人與人的社會關系，誤以為商品本身天然具有社會屬性，這就把商品神秘化了，使之成了神奇的、不可思議的東西，從而導致商品拜物教。

作為充當一般等價物的商品——貨幣是抽象的、象征性的財富，在簡單商品交換時期，貨幣只是交換的媒介、手段，而在商品生產(chǎn)和交換普遍化的資本主義社會，貨幣一躍而成為商品世界的上帝，成為一種獲得了“特權”地位的商品。它不僅可以與其他一切商品相交換，而且可以與不是商品的東西相交換。這樣，一切東西不管是否是商品，就都可以買賣了，都可以換成貨幣了?！罢缟唐返囊磺匈|(zhì)的差別在貨幣上消滅了一樣，貨幣作為激進的平均主義者把一切差別都消滅了?！盵5]（P155）在商品交換中，交換雙方各自特殊的生產(chǎn)活動以及他們的其他特性都被抽象掉、忽略掉了，只剩下交換者這種抽象的規(guī)定性，交換雙方彼此漠不關心，每一方都把對方當作實現(xiàn)自身利益和目的的手段，他們之間的關系是相互外在、相互利用的關系，是冷冰冰的金錢關系。

貨幣雖然能夠代表整個商品世界，但它又總是表現(xiàn)為一定的貨幣量，因此，人們對貨幣的追求表現(xiàn)為對越來越多的貨幣量的追求。誰擁有的貨幣多，誰就擁有社會權利，就處于優(yōu)越的社會地位。然而，一個人擁有的貨幣量再多也只是一個有限的量，這就促使人們追求更多的貨幣，使之陷入對貨幣的惡無限的追逐之中。這樣，抽象的財富——貨幣成了人們崇拜的對象。人們只是從表面上看具有獨立自主性，而實際上卻依賴“物”，受到“物”的奴役。在這種物化社會關系下，追求貨幣這種抽象的物質(zhì)財富成為人生的目的和意義，而忽視了個人的自由發(fā)展和完善。這種抽象觀念的統(tǒng)治、金錢的崇拜是人受物化社會關系統(tǒng)治的觀念表現(xiàn)?！皞€人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統(tǒng)治個人的物質(zhì)關系的理論表現(xiàn)?！盵7]（P114）

馬克思對拜物教的批判使他進一步深化了對哲學異化理論的批判。他指出，哲學家們陷入幻覺，以為現(xiàn)代社會的特點是抽象觀念統(tǒng)治人，所以，他們把批判抽象觀念作為哲學的主要任務，以為批判抽象的異化觀念就是人的自由個性的實現(xiàn)，而毫不觸動抽象觀念賴以存在的物化社會關系的根基。馬克思指出，物化社會關系的統(tǒng)治是客觀的經(jīng)濟事實，只有通過革命行動超越物化社會關系統(tǒng)治人的歷史階段，抽象的異化觀念才會隨之消失，人的自由個性才能實現(xiàn)。由于人受物的依賴關系的統(tǒng)治反映在思想中表現(xiàn)為人受抽象觀念的統(tǒng)治，因此，如果按照形而上學的思維方式，將這種抽象觀念永恒化，也就相信了它所反映的物的依賴關系的永恒性。這種信念顯然有利于維護資產(chǎn)階級的統(tǒng)治，因此，必然會得到資產(chǎn)階級的大力扶植和利用。馬克思指出：“關系當然只能表現(xiàn)在觀念中，因此哲學家們認為新時代的特征就是新時代受觀念統(tǒng)治，從而把推翻這種觀念統(tǒng)治同創(chuàng)造自由個性看成一回事。從意識形態(tài)角度來看更容易犯這種錯誤，因為上述關系的統(tǒng)治（上述物的依賴關系，不用說，又會轉(zhuǎn)變?yōu)橐欢ǖ?，只不過除掉一切錯覺的人的依賴關系）在個人本身的意識中表現(xiàn)為觀念的統(tǒng)治，而關于這種觀念的永恒性即上述物的依賴關系的永恒性的信念，統(tǒng)治階級自然會千方百計地來加強、扶植和灌輸?！盵7]（P114）這就要求人們不僅要批判抽象觀念，而且更要批判物化依賴關系，揭露抽象的異化觀念的現(xiàn)實社會基礎。

在資本主義社會，人們對金錢的崇拜是與享樂主義聯(lián)系在一起的，顯然，人們對金錢的瘋狂追求必然會導致用金錢進行揮霍性消費，必然會追求放縱物欲的享樂主義生活。針對資產(chǎn)階級以禁欲、節(jié)約自詡，馬克思指出，只有最初的資產(chǎn)者才曾節(jié)儉地生活，后來資產(chǎn)者就追求揮霍無度的生活，成為享樂主義者了，并出現(xiàn)了為之辯護的資產(chǎn)階級的享樂主義哲學。這種享樂主義哲學繼承了封建時代貴族的享樂生活的遺風，不過在封建時代，享樂主義還是對貴族享樂生活的素樸的、真實的描述，而資產(chǎn)階級哲學家們則把享樂變成了抽象、普遍的道德原則，抹殺了享樂是資產(chǎn)階級的特權。

馬克思對物化社會關系的批判實質(zhì)上是對資本的批判。在資本主義社會，商品交換表面上是自愿互利的公平交易，在勞動力市場上，資本家和工人好像是作為獨立的人格進行等價交換的，而實際上，生產(chǎn)資料的資本家私有制迫使工人不得不出賣自己的勞動力。在生產(chǎn)過程中，資本家和工人之間的關系是不自由、不平等的，是資本家對工人的剝削。資本家極力榨取工人的剩余勞動，迫使工人超出社會的實際需求能力而生產(chǎn)，從而導致周期性的經(jīng)濟危機，暴露出資本的局限性。在資本牟利的基礎上，形成利己主義的價值觀，每個人都只顧自己的私利，個人好像孤立的原子，失去存在的社會價值和意義。

資本對工人的剝削雖然是殘酷的，但資本為了自身增殖，調(diào)動起了一切自然的和交往的因素，這在客觀上促進了生產(chǎn)力的發(fā)展，使得工人的必要勞動時間不斷縮短，創(chuàng)造出大量的剩余勞動，使社會擁有越來越多的自由時間，為人們從事科學、藝術等發(fā)展自身才能的活動、為發(fā)展社會文化提供了物質(zhì)基礎。從這一意義上說，資本又創(chuàng)造了文化。馬克思指出：“剩余勞動是工人即單個人在他必不可少的需要的界限以外所完成的勞動，事實上是為社會的勞動，雖然這個剩余勞動在這里首先被資本家以社會的名義占為己有了?！@種剩余勞動一方面是社會的自由時間的基礎，從而另一方面是整個社會發(fā)展和全部文化的物質(zhì)基礎。正是因為資本強迫社會的相當一部分人從事這種超過他們的直接的必不可少的需要的勞動，所以資本創(chuàng)造文化，執(zhí)行一定的歷史的社會的職能。這樣就形成了整個社會的普遍勤勞，勞動超過了為滿足工人本身身體上的直接需要所必需的時間界限?！盵6]（P220-221）

資本還不斷在空間上擴張，把落后國家和民族納入資本增殖的范圍，開創(chuàng)出世界歷史。但是，資本在落后國家和民族進行的是赤裸裸的暴力掠奪，使落后國家和民族陷入苦難的深淵。正如馬克思指出的：“當我們把自己的目光從資產(chǎn)階級文明的故鄉(xiāng)轉(zhuǎn)向殖民地的時候，資產(chǎn)階級文明的極端偽善和它的野蠻本性就赤裸裸地呈現(xiàn)在我們面前，因為它在故鄉(xiāng)還裝出一副很有體面的樣子，而一到殖民地它就絲毫不加掩飾了。他們在國內(nèi)講的冠冕堂皇的私有財產(chǎn)神圣不可侵犯，而在印度等國，卻采取公開的搶掠和勒索?！盵8]（P251）可見，資本的歷史作用是雙重的，它以野蠻的方式發(fā)展和傳播文明，資本主義社會是“建立在勞動奴役制上的罪惡的文明社會”[9]（P378）。

古典政治經(jīng)濟學把商品、貨幣、資本當作物，由于它抽象掉了它們所體現(xiàn)的人與人的社會矛盾關系，因此，具有掩飾社會矛盾的功能。這種抽象同一的形而上學思維只是相對于封建的等級意識、宗教神學而言具有批判性、理想性、超越性，而對于資本主義社會而言，則具有非批判的實證主義特征，是對資本主義社會抽象同一的經(jīng)濟形式的認同和膜拜，是為表面形式上自由平等的資本主義制度的永恒性、終極性做論證。

抽象本來是人的思維過程中的一個環(huán)節(jié)和層面，馬克思在承認思維具有抽象事物共同性作用的同時，強調(diào)要深入到特定事物之中，揭示其特殊本質(zhì)和規(guī)律。因此，他堅持的是抽象和具體、普遍和特殊相統(tǒng)一的原則。他說：“生產(chǎn)一般是一個抽象，但是只要它真正把共同點提出來，定下來，免得我們重復，它就是一個合理的抽象。不過，這個一般，或者說，經(jīng)過比較而抽出來的共同點，本身就是有許多組成部分的、分為不同規(guī)定的東西。其中有些屬于一切時代，另一些是幾個時代共有的。[有些]規(guī)定是最新時代和最古時代共有的?！瓕ιa(chǎn)一般適用的種種規(guī)定所以要抽出來，也正是為了不致因為有了統(tǒng)一而忘記本質(zhì)的差別。那些證明現(xiàn)存社會關系永存與和諧的現(xiàn)代經(jīng)濟學家的全部智慧，就在于忘記這種差別?！?[7]（P26）他們把思維過程中的抽象環(huán)節(jié)絕對化、終極化了，這不僅有思想認識上的原因，而且有現(xiàn)實社會背景，是對資本主義市場經(jīng)濟社會物化關系外在形式的把握。思想家們被資本主義經(jīng)濟的表面形式所迷惑，以至于把各種差別都抽象掉了，使之同一化、等價化，把資本主義制度描述成無矛盾的社會狀態(tài)、人人自由平等的永恒正義狀態(tài)。由此可見，馬克思對形而上學抽象同一性的批判不只是思想文化上的批判，更是對資本主義制度的批判，是為變革資本主義制度的實踐提供理論指導。

資本主義文化以反對上帝崇拜自居，但它卻又崇拜“物”，這與前資本主義社會人們對神的崇拜有相似之處，仍是對人之外的力量的膜拜，是人受異己力量支配的表現(xiàn)。如果說在前資本主義社會，人們對神的崇拜是“以理想的方式來對共同體進行直觀的宗教”[7]（P539），那么，資本主義社會人們對“物”的崇拜則是以理想的方式對抽象的貨幣、資本“共同體”的直觀反映。馬克思預示，未來社會將建立起自由人的聯(lián)合體，在那里，神的力量、“物”的力量將讓位于人的力量，每個人的自由發(fā)展將成為目的本身。馬克思把人受神的支配、“物”的支配的時代稱作人類的動物時期、人類的史前時期，而把以每個人能力的自由發(fā)展為目的的未來社會當作人類史前時期的結(jié)束，真正的人的歷史的開始。

在當代資本主義社會，為了保障資

本的不斷增殖，資本主義國家實行高消

費的政策，導致消費主義盛行。金融泡沫成為高消費的推手，資本通過金融的泡沫化而投機牟利。由于商品市場價格與實際價格嚴重脫節(jié)，甚至釀成金融危機，暴露出資本主義制度的內(nèi)在矛盾和弊病。資本的全球擴張使廣大發(fā)展中國家成為轉(zhuǎn)移資本主義國家內(nèi)部矛盾和危機的場所。金融危機的全球性影響使得發(fā)展中國家遭受不同程度的經(jīng)濟損失，資本主義國家還將生態(tài)環(huán)境危機轉(zhuǎn)嫁給發(fā)展中國家，并攫取它們的資源，從而加劇國際矛盾，呈現(xiàn)出資本危害的全球性效應，使得資本的發(fā)展空間越來越受到限制。

在當代，隨著資本運行規(guī)律的進一步發(fā)展，資本主義文化呈現(xiàn)出一些新特點。首先，資本增殖目的的持續(xù)貫徹，使得一切崇高的價值觀念、理想信念都被褻瀆，即使人們的閑暇時間也受到資本的侵蝕，成為資本牟利的空間，受到資本化的文化的操控。其次，資本主義國家用對物質(zhì)產(chǎn)品的過度消費來轉(zhuǎn)移人們的視線，使之沉溺于對物品的消費之中，將物欲的滿足當作人生目的，弱化其社會批判意識。再次，建立在資本基礎上的資產(chǎn)階級意識形態(tài)極力掩蓋社會矛盾，而當社會矛盾尖銳、金融危機爆發(fā)時，就暴露出它的虛假性，從而使資本主義面臨文化認同的危機。最后，信息化、網(wǎng)絡化時代的來臨，使得信息爆炸，交往復雜化、虛擬化，人們生活的不確定因素、懷疑因素增加。人們不再相信確定不移的、窮盡一切知識的絕對真理的存在。上述情形使得西方的精神文化從形而上學的絕對主義走向后形而上學，并出現(xiàn)了文化的相對主義、懷疑主義和虛無主義，人們陷入理想信念缺失、精神迷茫之中。這是當代資本運行規(guī)律在精神文化上的必然表現(xiàn)，是形而上學弊端的充分暴露。相對主義、懷疑主義和虛無主義對形而上學采取拒斥、懷疑或解構(gòu)的態(tài)度，但是它們的形而上學批判具有極端化的缺陷，與形而上學仍然具有一定的聯(lián)系。顯然，既然它們放棄了對資本主義本質(zhì)和規(guī)律的認識和揭露，那么，它們也就具有了維護資本主義制度的功能；它們將批判限定在思想文化層面，這也缺乏實際改造資本主義制度的訴求。

作為后發(fā)展國家，中國為了擺脫貧窮落后的面貌，實現(xiàn)現(xiàn)代化，必須發(fā)展市場經(jīng)濟，利用市場競爭促進經(jīng)濟效率的提高，利用資本促進經(jīng)濟、技術的發(fā)展。但是，市場經(jīng)濟的自發(fā)性會引發(fā)貧富兩極分化，資本也有同化我國經(jīng)濟和政治制度的危險。商品、貨幣、資本等物化社會關系對人們的思想觀念也具有侵蝕作用，容易滋生拜金主義、利己主義和享樂主義。為了避免重蹈西方資本主義市場經(jīng)濟物化社會關系奴役人的覆轍，我國的市場經(jīng)濟是與社會主義制度相結(jié)合的，是用社會主義制度來保障市場經(jīng)濟的健康發(fā)展，抑制其負面效應，自覺抵制西方資本主義腐朽文化的侵蝕。

馬克思對形而上學抽象同一性的批判，對每個人自由個性理想的追求，應該成為我們精神文化建設的重要指導思想。在歷史上，形而上學是“精英文化”，是受分工束縛的“精神勞動者”優(yōu)越于“物質(zhì)勞動者”的文化。社會主義社會是人民成為主人的社會，我國的文化建設應該堅持人民主體性原則，集中體現(xiàn)人民的根本利益和愿望，堅持人民過上更好生活的價值指向。隨著我國綜合國力的不斷增強，人們的需要結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，已經(jīng)由溫飽型需要轉(zhuǎn)向日益全面的小康型需要，形成對美好生活的新盼望、新期待。我們應該在發(fā)展物質(zhì)生產(chǎn)、滿足人民日益增長的物質(zhì)需要的同時，大力發(fā)展和繁榮文化，滿足人們在精神文化上的新期盼，把發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟、改善人民物質(zhì)生活與發(fā)展社會主義文化、促進人的自由發(fā)展適度結(jié)合起來。實際上，人們生活的改善不僅包括物質(zhì)生活的富裕，而且包括人自身的豐富、能力的自由發(fā)展。馬克思曾經(jīng)指出：“如果拋掉狹隘的資產(chǎn)階級形式，那么，財富不就是在普遍交換中產(chǎn)生的個人的需要、才能、享用、生產(chǎn)力等等的普遍性嗎？財富不就是人對自然力——既是通常所謂的‘自然’力，又是人本身的自然力——的統(tǒng)治的充分發(fā)揮嗎？財富不就是人的創(chuàng)造天賦的絕對發(fā)揮嗎？”[7]（P479-480）我們要把文化建設提升到體現(xiàn)社會主義本質(zhì)的高度來認識，我國目前的文化建設應該通過文化強民而實現(xiàn)文化強國，提高我國的文化軟實力。

文化的創(chuàng)造不僅要有經(jīng)濟的、政治的條件，而且離不開思想文化傳統(tǒng)。我國的傳統(tǒng)文化是我國當前文化建設的民族特色和民族風格的重要元素，是中華文明走向世界、顯示其獨特魅力的重要元素。傳承、弘揚和發(fā)展民族文化，使之與現(xiàn)代文明相結(jié)合，是我國當前文化建設的必由之路。在中國傳統(tǒng)文化中，有著很多培養(yǎng)理想人格和高尚道德情操的形而上的內(nèi)容，我們可以將這些思想與西方的形而上學傳統(tǒng)，特別是與西方近代的形而上學傳統(tǒng)及其演化進行比較，批判地借鑒我國傳統(tǒng)文化中形而上與形而下相聯(lián)系的合理成分，認清西方抽象同一性的形而上優(yōu)先于、獨立于形而下的弊端。當然，我國也需要變革民族傳統(tǒng)文化，實行思想啟蒙。中國傳統(tǒng)文化是基于血緣、地緣關系的，具有以德代法等缺陷，它所提倡的終極道德理想是為了維護舊的社會統(tǒng)治秩序，并且具有脫離人們的現(xiàn)實生活和思想實際的缺陷，必須予以克服。

自從西方進入市場經(jīng)濟時代以來，金錢崇拜就成為一些思想家反思批判的對象。20世紀以來，語言哲學、西方馬克思主義、后現(xiàn)代主義、后馬克思主義等從不同的視角對形而上學思想進行反思批判。盡管這些批判有片面化的傾向，并且不同程度地受到形而上學的影響，但它們的理論反思中包含著富有啟發(fā)性的內(nèi)容，這也需要我們批判地借鑒。

我國當前的文化建設是在進一步擴大對外開放的條件下進行的，目前，西方國家推行文化霸權主義，宣稱它的價值觀是唯一合理的、普遍有效的，否認其他民族和國家文化的獨特價值，否認其文化自主選擇的權力，力圖以“同質(zhì)文化”消解其他民族和國家的異質(zhì)文化，使之接受“普世價值”。對于這種文化，我們必須自覺加以抵制。不過，在與其思想交鋒中我們又不能走向另一極端——特殊主義，而應該堅持普遍和特殊的辯證統(tǒng)一，既承認不同民族、國家價值追求的特殊性，又承認它們之間存在一些價值的一致性[10]（P118），既強調(diào)各國文化的特殊發(fā)展道路，又加強不同民族之間的文化交流與溝通。目前，我國在國際文化交流中處于“逆差”境況，我們應該努力建設面向世界的文化，提升中華文化在世界上的地位。

參 考 文 獻

[1] 哈貝馬斯.后形而上學思想[M].南京：譯林出版社，2001.

[2] 馬克思恩格斯全集，第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

[3] 馬克思恩格斯全集，第8卷[M].北京：人民出版社，1961.

[4] 馬克思恩格斯全集，第3卷[M].北京：人民出版社，1960.

[5] 馬克思恩格斯全集，第44卷[M].北京：人民出版社，2001.

[6] 馬克思恩格斯全集，第32卷[M].北京：人民出版社，1998.

[7] 馬克思恩格斯全集，第30卷[M].北京：人民出版社，1995.

[8] 馬克思恩格斯全集，第9卷[M].北京：人民出版社，1961.

[9] 馬克思恩格斯全集，第17卷[M].北京：人民出版社，1963.

[10] 李德順.走向民主法治[M].北京：法律出版社，2011.

[責任編輯 付洪泉]