摘 要：俄羅斯文化具有悠久的歷史和豐富的資源，正是這種歷史流傳下來的文化資源成為俄羅斯人自我認(rèn)同的根源。然而，俄羅斯文化并不能僅僅作為歷史遺產(chǎn)而存在，它必須直面我們生活于其中的這個(gè)時(shí)代，解決這個(gè)時(shí)代提出的問題。民族文化必須在當(dāng)代文化的挑戰(zhàn)當(dāng)中、在為未來文化助產(chǎn)接生的過程中找到自己的生存空間。對(duì)于俄羅斯而言，這種挑戰(zhàn)就是如何從自然經(jīng)濟(jì)過渡到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，如何從農(nóng)業(yè)文明過渡到現(xiàn)代文明。

關(guān)鍵詞：俄羅斯；民族文化；現(xiàn)代文明

作者簡(jiǎn)介：В.М.梅茹耶夫（В.М.Межуев），男，俄羅斯科學(xué)院哲學(xué)所高級(jí)研究員，從事文化哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)研究。

譯者簡(jiǎn)介：丁海麗，女，哈爾濱金融學(xué)院思政部副教授，從事俄羅斯哲學(xué)研究。

校者簡(jiǎn)介：陳樹林，男，黑龍江大學(xué)文化哲學(xué)研究中心、哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，從事俄羅斯哲學(xué)、文化哲學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B512.59 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2013）01-0021-10

一、民族文化與當(dāng)代文明

對(duì)當(dāng)代文化的關(guān)注肇始于對(duì)文化多樣性的事實(shí)、文化的本質(zhì)差異和民族獨(dú)特性的經(jīng)驗(yàn)直觀。今天，每一位思考文化問題的人都能接受這樣一種觀點(diǎn)：拋卻文化的差異性與獨(dú)特性而談?wù)撐幕慕y(tǒng)一性與整體性是不可能的。我們所生活的世界既復(fù)雜又多樣，文化多樣性正與此相吻合。當(dāng)代人的英明之處就在于，承認(rèn)每一種文化都有它獨(dú)立存在與發(fā)展的權(quán)利，以及捍衛(wèi)一切文化平等共存的原則，這不僅消解了文化中心論（歐洲中心論或者東方中心論）觀點(diǎn)，而且徹底扼殺了文化優(yōu)越論的妄想。文化，就其本性而言不是一元的，而是多元的——這就是當(dāng)代占主流地位的思潮。

在文化多元化語(yǔ)境中，人們大大提升了對(duì)自己文化的民族獨(dú)特性的興致。今天，我們對(duì)本民族文化獨(dú)特性的評(píng)價(jià)遠(yuǎn)高于對(duì)該民族軍事實(shí)力的評(píng)價(jià)。就價(jià)值維度而言，文化明顯使軍事實(shí)力喪失優(yōu)勢(shì)，現(xiàn)在每一個(gè)民族在自己的歷史譜系中急于挖掘的不只是征戰(zhàn)沙場(chǎng)的著名將帥，而且還有自己的文化先祖。

科學(xué)急需對(duì)這種需求做出回應(yīng)。文化的歷史，尤其是民族文化的歷史是當(dāng)下最炙手可熱的研究主題之一。民族歷史、民族文化之根、古老傳說與信仰、古代紀(jì)念碑都喚發(fā)起我們的濃厚興趣。在這種興致中蘊(yùn)含更多的是什么？是蘇醒的民族意識(shí)，是為悠久文化流失的罪孽感，是對(duì)當(dāng)今的恐懼亦或是對(duì)未來的迷茫？顯而易見，這一切因素都摻雜在一起，但居于首位的當(dāng)是對(duì)自身命運(yùn)與自己文化命運(yùn)之間深刻聯(lián)系的意識(shí)。當(dāng)民族文化存在時(shí)，民族才能存在——當(dāng)代人信念的象征就在于此，他們對(duì)文化的期望比對(duì)國(guó)家、政黨、領(lǐng)袖以及不久前才無條件服膺的先進(jìn)理論更高。

我們應(yīng)該強(qiáng)化對(duì)文化的共同信念，但應(yīng)該用我們實(shí)踐中的個(gè)人信念，而不是主觀臆想的個(gè)人信念來強(qiáng)化。要知道，任何人都無法保障與文化的聯(lián)系，之所以這樣說，是因?yàn)槲覀兩砩狭魈实难夯蛘哒f遺傳基因。僅僅是依據(jù)自己的俄羅斯民族出身還無法得到俄羅斯文化的認(rèn)同。成為血緣意義上的俄羅斯人與成為文化意義上的俄羅斯人是兩個(gè)完全不同的概念。

無疑，我們應(yīng)該了解自己的文化。但是只有借助于各類知識(shí)我們才能了解文化嗎？不是穆斯林也可以了解伊斯蘭文化。知識(shí)同樣地對(duì)待本民族的文化，也同樣地對(duì)待異族的文化：就知識(shí)對(duì)不同文化特征的態(tài)度而言，它是中性的。知識(shí)可以把人塑造成為一名學(xué)者，而博學(xué)卻絕不是具有文化修養(yǎng)的唯一特征。了解文化知識(shí)與融入文化之中根本不是一回事——雖然它們彼此之間存在著不可懷疑的聯(lián)系。與此相應(yīng)地，有必要區(qū)分出科學(xué)探索所提供的文化知識(shí)與個(gè)體潛心于文化中的意識(shí)——那種意識(shí)，可以稱為個(gè)體的文化自我意識(shí)。在關(guān)心文化起源的現(xiàn)代人中，那種自我意識(shí)的渴求非常強(qiáng)烈。

當(dāng)代，關(guān)于自身文化的歸屬性問題，在任何情況下都不僅是在國(guó)家層面上、在整個(gè)民族層面上，而且是在每一個(gè)獨(dú)立個(gè)體層面上進(jìn)行解決的。民族擁有文化的自我意識(shí)不過是由于生活在民族文化之中：民族自我意識(shí)與民族存在緊密相連。但在那里，即民族不再是單一民族人民的聚居地，當(dāng)民族“被肢解”為組成民族的眾多獨(dú)立個(gè)體時(shí)，民族已經(jīng)不再是共同命運(yùn)，而是個(gè)體的命運(yùn)，此時(shí)此地文化的自我意識(shí)問題更是獲得了獨(dú)立意義，同時(shí)這個(gè)問題也呈現(xiàn)在每一位個(gè)體面前。在這種情況下，當(dāng)論述“民族文化”時(shí)，不要引用在該地域或者該民族中間居住的事實(shí)這類話。當(dāng)代社會(huì)，由于交通網(wǎng)絡(luò)迅猛擴(kuò)張和人們從一個(gè)地區(qū)向另一個(gè)地區(qū)的不斷遷徙，文化自我認(rèn)同問題要求每一個(gè)人表現(xiàn)出個(gè)體決斷、獨(dú)立行為與努力。

我們通常把自己與文化聯(lián)系起來，我們依據(jù)文化的民族特征與性質(zhì)劃分一種文化與另一種文化。“我的文化”——這首先是指說同一種語(yǔ)言的民族文化。與本民族文化的聯(lián)系使我們意識(shí)到我們的聯(lián)系是多么親近而易于溝通認(rèn)同。但它具體體現(xiàn)在什么地方？初看起來，最主要的體現(xiàn)是信守傳統(tǒng)，這些傳統(tǒng)是民族在自己存在期限內(nèi)所依賴的并且一直保存在民族文化記憶中的。引用Д.С.利哈喬夫1的話說，文化奠基的最雄厚基礎(chǔ)之一就是記憶。

但是，是不是只有傳統(tǒng)把我們同自身文化聯(lián)系起來？在某種程度上，我們的文化只限于在民族記憶中保存的文化傳統(tǒng)嗎？當(dāng)代文化能不能只限于這種內(nèi)容？對(duì)于某些人而言，這種觀點(diǎn)不存在任何問題。但是，這種觀點(diǎn)確實(shí)有問題?，F(xiàn)代與傳統(tǒng)不是同胞姊妹。對(duì)于過去生活適宜的東西，對(duì)于今天生活而言可能就不適宜了，甚至是與今天的生活相悖。我們?cè)谖幕袑ひ挼牟恢皇桥c歷史的聯(lián)系，而且是與當(dāng)下的聯(lián)系。喪失這種聯(lián)系，文化所具有的意義只能是博物館中珍存的圣物、異國(guó)珍奇寶貝、民族學(xué)關(guān)注的課題；但它們無論如何也不是當(dāng)代文化。在任何情況下，任何一種延續(xù)到我們今天的文化，都應(yīng)該在21世紀(jì)所面臨的全新現(xiàn)實(shí)面前證明自己的當(dāng)代性，并且解決21世紀(jì)向人類提出的種種問題。文化現(xiàn)代性的體現(xiàn)不僅是它保存與延續(xù)的決定性條件，而且也是我們自身文化選擇的決定性條件。這就是“我的文化”這個(gè)問題永遠(yuǎn)都是一個(gè)常談常新問題的緣故，對(duì)這個(gè)問題的每一次解決不僅以文化記憶為依據(jù)手段，而且還要考慮到它的現(xiàn)代性這個(gè)因素。

文化與現(xiàn)代性的沖突絕對(duì)不僅僅是無關(guān)痛癢的單一的過程。文化在社會(huì)意識(shí)中引發(fā)極其對(duì)立的傾向與觀點(diǎn)不是毫無緣由的。一些人把文化與現(xiàn)代性沖突的結(jié)果評(píng)價(jià)為文化危機(jī)，甚至評(píng)價(jià)為一場(chǎng)災(zāi)難，另一些人則在文化中發(fā)現(xiàn)革新因素。我現(xiàn)在列舉一例：數(shù)學(xué)家兼學(xué)者И.沙法列維奇1——一位為文化在當(dāng)代世界中命運(yùn)而擔(dān)憂的人，縝密地研究當(dāng)代問世的、曾經(jīng)取代了他稱之為“農(nóng)業(yè)文明”的“技術(shù)文明”，認(rèn)為這是文化存在的主要威脅問題。他寫道：“歷史中經(jīng)常發(fā)生以不幸而告終的發(fā)展路線。植根于科學(xué)-技術(shù)烏托邦思想之上的技術(shù)文明發(fā)展路線就是如此。但是，僅僅是由于它自身固有的獨(dú)特性，它的不幸不僅是將要威脅地域文明（農(nóng)業(yè)文明——引者注）的生存，而且威脅到整個(gè)人類和地球上一切生物的生存?！盵1]（P159）

學(xué)者們借助于文化單一直線發(fā)展論否認(rèn)文明的存在，但文化的單一直線發(fā)展論并未使學(xué)者們擺脫烏托邦思想，而且還導(dǎo)致文明的某種變異，這種變異可稱為開倒車的浪漫主義烏托邦，這種烏托邦思想力圖向當(dāng)代社會(huì)證明宗法制農(nóng)村文化的優(yōu)越性。在我們的政治、藝術(shù)和社會(huì)思想中，那種美化文化歷史思想的例證可以列出很多。

任何一種類型的烏托邦主義，無論是資產(chǎn)階級(jí)-啟蒙的、浪漫主義的、技術(shù)批判的或者是社會(huì)主義類型的烏托邦，它們都是對(duì)當(dāng)代文化評(píng)價(jià)不高、否定當(dāng)代文化具有積極意義的直接結(jié)果。烏托邦主義總體上是對(duì)現(xiàn)在抱有虛無主義態(tài)度的直接結(jié)果。這種結(jié)果并不取決于烏托邦主義是面向未來還是面向歷史。如果我們完全否定當(dāng)代文明的某種文化意義（盡管發(fā)現(xiàn)當(dāng)代文明的個(gè)別部分顯得不盡如人意），如果我們促使文明與文化發(fā)生不可調(diào)和的沖突，那么，當(dāng)我們力圖避免烏托邦主義時(shí)，我們就自動(dòng)地宣告文化的消亡，使我們的文化遭受必然毀滅的結(jié)局。老實(shí)說，О.斯賓格勒在自己的名著《西方的沒落》中就得出那種結(jié)論，贊同他觀點(diǎn)的還有那樣一類人，即不是由于文化今天是什么樣子而熱愛文化，而是由于文化過去曾經(jīng)的那個(gè)樣子而熱愛文化的人。

任何一位嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者，當(dāng)然不會(huì)考慮在當(dāng)代照抄照搬式地復(fù)興古代東方的、古希臘的或者中世紀(jì)文化的可能性，當(dāng)然，這也不意味著否定它們之中每一種類型文化的保存價(jià)值。歷史中這一切類型的文化的存在是一次性事件，因?yàn)樽诜ㄖ妻r(nóng)民、古希臘“城邦社會(huì)公民”、中世紀(jì)的行會(huì)組織或19世紀(jì)的俄羅斯知識(shí)分子在經(jīng)驗(yàn)上是如此的獨(dú)一無二。在當(dāng)代文化中保存或者借鑒這些經(jīng)驗(yàn)是可能的并且也是非常必要的，但復(fù)制則是行不通的。過去時(shí)代的文化經(jīng)驗(yàn)以全新的形式延續(xù)在稍晚期的文化中，以全新的形式延續(xù)著生命，而且有時(shí)候完全被賦予另外一種意義。

對(duì)于文化學(xué)家而言，當(dāng)下不要把文化與文明隔絕開來，而是要探索和發(fā)現(xiàn)文化挑戰(zhàn)以及新型文化模式所蘊(yùn)含的價(jià)值，這才是他們最現(xiàn)實(shí)的任務(wù)。當(dāng)代文明，雖然是導(dǎo)致古老文化的某些元素走向危機(jī)的實(shí)際根源，但它同時(shí)也催生了文化發(fā)展的新的可能性，它不是古老文化發(fā)展的威脅，而是其永存的保障。因此，在任何一種民族文化中應(yīng)該探索的不是與未來文明對(duì)立的防護(hù)線，而是盡快找到那個(gè)文明來臨的起始邊界。在當(dāng)代，這項(xiàng)任務(wù)尚未終結(jié)。文明與文化不是敵對(duì)的雙方，而是合作者，盡管它們的合作要求二者之中的每一方都做出讓步和相互理解。假如我們渴望擁有未來，那么就應(yīng)該極力推動(dòng)當(dāng)下與歷史的和解，推動(dòng)它們二者之間的理性妥協(xié)。

但是，當(dāng)現(xiàn)在不是對(duì)歷史毫無創(chuàng)造的復(fù)制而是產(chǎn)生某種全新事物的時(shí)候，當(dāng)下與歷史的聯(lián)系如何可能呢？如何避免那些在這種情形下已經(jīng)實(shí)際威脅到我們的極端觀點(diǎn)？在當(dāng)下為歷史而被拒斥的時(shí)候，就已然說明以上兩種情況中的一種情況。是誰在持這種破壞古老文化的觀點(diǎn)，是什么力量誘發(fā)這種想法？當(dāng)然，可以把這一切歸罪于那些人，即信仰“科技烏托邦”和工業(yè)化的人、幻想盡快地并且不惜任何代價(jià)地把我們國(guó)家變成工業(yè)化發(fā)達(dá)強(qiáng)國(guó)的那些人。但是，當(dāng)我們指責(zé)他人的時(shí)候，應(yīng)該在斯大林工業(yè)化與當(dāng)代文明、解決這個(gè)任務(wù)的方式方法與任務(wù)本身之間進(jìn)行劃界。

對(duì)于擁有偉大民族和優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的俄羅斯而言，某些古代文化的捍衛(wèi)者斷言，沒有必要亦步亦趨地跟隨西方發(fā)達(dá)國(guó)家的工業(yè)化道路走。他們已經(jīng)為俄羅斯鋪就另一條道路、另一種未來、另一類歷史使命，這種使命與其說是在科學(xué)-技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和政治革新層面上，毋寧說是在宗教-道德領(lǐng)域中。這種觀點(diǎn)的追隨者非常之多。并且，他們當(dāng)中的大多數(shù)人把我們文化所遭遇的悲劇當(dāng)作是擺脫這條道路、變更俄羅斯的歷史使命所遭受的歷史報(bào)復(fù)。

文化與文明之間的矛盾對(duì)立已然具有了民族特征：文明具有追求物質(zhì)財(cái)富、用生活必需品滿足人類生活的特征，這些特征是對(duì)“資本主義”民族和歐洲國(guó)家而言的。我們的志向是文化、精神富足的生活、個(gè)體的道德完善。

不用說，目標(biāo)的確好，但是他們大多數(shù)人還是把自己的全部精力都消耗在維持生活的基本水平之上，貧窮、沒有社會(huì)保障、大多數(shù)人的未來命運(yùn)沒有保障，這些又該如何解釋呢？在這種情況下還提倡過道德完善的生活是不是比為了那種生活傾力創(chuàng)造必要的物質(zhì)條件更烏托邦呢？任何使文化與文明斷裂的企圖都把文化思想本身變成烏托邦，因?yàn)槲幕枰拿鞯某潭染腿缤`魂與精神需要肉體的程度一樣。文明是文化的載體，是它的物質(zhì)攜帶者，這種物質(zhì)攜帶者不是指自然起源，而是社會(huì)歷史起源。沒有精神內(nèi)核的文明是可怕的東西，但不是無肉體的靈魂、不是喪失自己物質(zhì)外殼的文化是文明的對(duì)立物。

在那些喪失當(dāng)代文明財(cái)富的國(guó)家里文化發(fā)展得最糟糕。去過西方和東方發(fā)達(dá)國(guó)家（例如，日本）的人就會(huì)非常清楚，那些國(guó)家的人如何盡力保護(hù)一切古代文化、保護(hù)歷史與文化的紀(jì)念碑，重視民族傳統(tǒng)與習(xí)俗。當(dāng)我們還在夸夸其談文明對(duì)文化的敵視之時(shí)，我們除了怪罪自己、自己的落后與野蠻之外，已經(jīng)無人可以怪罪。我們損毀自己文化的方式不是使其與歷史脫節(jié)并且遭受現(xiàn)代生活的誘惑，而是我們無論如何也無法擺脫這段歷史、無法完全成為一個(gè)徹頭徹尾的文明國(guó)家。損害具有文化價(jià)值的文物的行為是人的固有之本性，因?yàn)槲覀冞€沒有掌握文明生活的技能，還沒有能力依據(jù)文明社會(huì)準(zhǔn)則而生活。

我們過于文明了，但仍舊是沒有文化——康德就曾經(jīng)那樣評(píng)價(jià)過他同時(shí)代的歐洲狀況。依據(jù)康德的觀點(diǎn)，從文明走向更高級(jí)的文化之路也就是每一個(gè)人的道德完善之路。我們過于文明，但是沒有文化，О.斯賓格勒就曾經(jīng)那樣反駁說，我們?cè)谖拿髦邪l(fā)現(xiàn)的僅僅是文化的終結(jié)、消亡。我們還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠文明，無法做到珍視與保存好我們的文化——我們國(guó)家過去所發(fā)生的一切和正在發(fā)生的一切只能如此評(píng)價(jià)。如果固步自封、仍處于歷史停頓狀況和社會(huì)停滯狀態(tài)中，就不可能保存與文化歷史的聯(lián)系、文化的包容性。信守傳統(tǒng)也不應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)發(fā)展的需求、時(shí)代新要求和新思潮持?jǐn)骋晳B(tài)度。

我們生存于歷史之中時(shí)，一般都渴求永恒，不希望我們的日常生活與意識(shí)發(fā)生任何變故。對(duì)于另一個(gè)世界而言——如果說永恒存在的話，那么永恒是好的，但是對(duì)于這個(gè)世界而言永恒卻遠(yuǎn)非如此。變通、革新的能力對(duì)于每一個(gè)民族來說都是其歷史延續(xù)與自我保存的必要條件，甚至是文化記憶對(duì)于那些長(zhǎng)久生活在動(dòng)蕩環(huán)境中的人、越來越遠(yuǎn)離出發(fā)點(diǎn)的人而言都是必要的。應(yīng)該使我們的文化傳統(tǒng)與我們終究要踏上但目前無論如何也沒有踏上的社會(huì)發(fā)展的文明道路協(xié)調(diào)起來。顯然，這就是那個(gè)最主要的、我們?nèi)耘f面臨著的龐雜而艱深的歷史難題。

這里必須做出更慎重的說明。與其說我們把當(dāng)代文明理解成科學(xué)-技術(shù)進(jìn)步——文明的確通常推動(dòng)科學(xué)技術(shù)進(jìn)步，不如說這種進(jìn)步推動(dòng)了文明——當(dāng)代公民社會(huì)擺脫了國(guó)家的經(jīng)濟(jì)、法律機(jī)構(gòu)的干預(yù)。科學(xué)和技術(shù)僅僅只是文明的一個(gè)手段，但它們不是文明本身。文明不會(huì)推動(dòng)工業(yè)化（比如，今天人們已經(jīng)在談?wù)摵蠊I(yè)社會(huì)），盡管在文明發(fā)展的某個(gè)階段上工業(yè)化是它的主要物質(zhì)支點(diǎn)。農(nóng)業(yè)社會(huì)向被認(rèn)為享有公民權(quán)利和公民自由的工業(yè)社會(huì)的過渡，在很大程度上還是我們遠(yuǎn)未解決的歷史任務(wù)。

我們不要把這種工業(yè)化同我們?cè)?0世紀(jì)30年代實(shí)現(xiàn)的工業(yè)化混淆，那個(gè)時(shí)期的工業(yè)化基本上利用“亞細(xì)亞式專制”的手段，它輕而易舉地被“人民政權(quán)”和社會(huì)主義的美好辭藻所遮蔽。借助于對(duì)勞動(dòng)實(shí)行超經(jīng)濟(jì)強(qiáng)制的手段建設(shè)電氣化和工廠，并不意味著我們已成為一個(gè)文明國(guó)家。可以借用美國(guó)的蘇聯(lián)問題研究專家C.科恩的觀點(diǎn)，他曾經(jīng)寫道，斯大林主義把“一種陳舊的、具有更多俄羅斯傳統(tǒng)的東西，而不是西方的工業(yè)化模式”強(qiáng)加給國(guó)家，與其說斯大林主義是國(guó)家工業(yè)化的結(jié)果，不如說工業(yè)化只是借用社會(huì)的某些特點(diǎn)，因而在研究斯大林主義的時(shí)候，“重要的是要關(guān)注俄羅斯的歷史與文化特點(diǎn)”[2]（P69-90）。從這種觀點(diǎn)看，對(duì)于我們而言，步入當(dāng)代文明之列目前還只是一次等候自己回應(yīng)的歷史呼喚。這種呼喚在多大程度上符合自己文化多樣性和獨(dú)特性的認(rèn)識(shí)，符合我們對(duì)待自己歷史、民族傳統(tǒng)的態(tài)度，在很多情況下取決于我們對(duì)于成為一個(gè)現(xiàn)代文明國(guó)家采取正確態(tài)度的能力。

就實(shí)質(zhì)而言，我們探討的是：今天，我們的理性所提出的兩個(gè)號(hào)召如何協(xié)調(diào)起來的問題。一個(gè)是經(jīng)濟(jì)改革、政治改革、轉(zhuǎn)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的口號(hào)，另一個(gè)口號(hào)是回歸民族傳統(tǒng)與民族起源。這兩個(gè)口號(hào)實(shí)質(zhì)上都很重要。但是如何把它們二者協(xié)調(diào)起來呢？不要認(rèn)為，這里不存在任何問題。這里確實(shí)存在問題，而且還是很嚴(yán)肅的問題，因?yàn)椋⒉皇俏覀兯械奈幕?jīng)驗(yàn)都在回應(yīng)這個(gè)召喚，就如同遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是文化中所包含的一切因素對(duì)于回應(yīng)這個(gè)呼喚都是必要的。

二、從民族共同體到國(guó)家

眾所周知，當(dāng)代文明遵循的是脫胎于中世紀(jì)的“市民（城市）社會(huì)”的文化傳統(tǒng)，這個(gè)時(shí)期的市民社會(huì)擁有手工業(yè)行會(huì)自治、商業(yè)、金融業(yè)、教育、科學(xué)，他們不斷否棄具有自然經(jīng)濟(jì)、宗法制特征的生活、國(guó)家父權(quán)制管理和社會(huì)統(tǒng)治階層的單一精神生活等特點(diǎn)的農(nóng)業(yè)社會(huì)傳統(tǒng)。恰恰是中世紀(jì)的市民社會(huì)階層（也被稱為“第三等級(jí)”）掌控了封建國(guó)家有限的經(jīng)濟(jì)與文化自主權(quán)，他們是新文明的宣告者。法國(guó)的歷史學(xué)家F.布羅代爾在指出西方城市特征后寫道：“他們生存在尚未意識(shí)到自我平等自由的情況下；他們以自己的方式推動(dòng)著自治世界。他們的機(jī)智遠(yuǎn)勝于以領(lǐng)土原則而創(chuàng)建的國(guó)家……城市控制了農(nóng)村，農(nóng)村成為城市真正的殖民地……”[3]（P541-542）

至于談?wù)撐覀儑?guó)家的歷史，那么，農(nóng)村的、農(nóng)民的、父權(quán)制-公社的生活與氏族和土地貴族階級(jí)（貴族與地主）生活傳統(tǒng)相互交融而共同在我們國(guó)家發(fā)揮影響。在我國(guó)，城市與鄉(xiāng)村、手工業(yè)的分離，之后的工業(yè)與農(nóng)業(yè)分離，直到最后一次革命也始終沒有得到徹底解決，沒有成為一種普及全國(guó)的現(xiàn)象。在這個(gè)問題上，還是F.布羅代爾的觀點(diǎn)頗具吸引力。他在指出俄羅斯城市完全從屬于中央政權(quán)，同時(shí)俄羅斯城市緩慢地表現(xiàn)出向商業(yè)轉(zhuǎn)折特征之后，得出一個(gè)結(jié)論：“俄羅斯城市沒有掌控住廣大農(nóng)村；農(nóng)村發(fā)展的比城市將自己意志強(qiáng)加給強(qiáng)大的農(nóng)民世界、強(qiáng)加給貧窮的且不斷變動(dòng)的農(nóng)民世界更迅捷?！盵3]（P555）不只是莫斯科，而且是整個(gè)俄羅斯，排除掉不大的范圍之外，都是“廣大的農(nóng)村”，都在過一種父權(quán)制的或者半父權(quán)制式的生活。當(dāng)然，俄羅斯在19世紀(jì)末城市文化的因素（在特大城市里）也開始急劇增長(zhǎng)，這種城市文化以商人、工業(yè)家的企業(yè)活動(dòng)和社會(huì)知識(shí)階層（貴族知識(shí)分子與平民知識(shí)分子）的智力勞動(dòng)為支撐點(diǎn)。但是，所有這些階層的勢(shì)力都太單薄，以至于無法在某種程度上改變整體上具有農(nóng)業(yè)國(guó)家類型和形態(tài)的民族外貌。

就其本身而言，農(nóng)村無法為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)形成提供推動(dòng)力，尤其是無法為法制國(guó)家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的形成提供推動(dòng)力。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建立在自由的企業(yè)活動(dòng)基礎(chǔ)之上，它最初誕生在擁有手工業(yè)、商業(yè)和文化的城市中，只是之后它才逐步擴(kuò)展到農(nóng)村并從根本上改變了農(nóng)村。手工業(yè)從農(nóng)業(yè)中分離出來以后，城市就獲得了獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)力量，這種經(jīng)濟(jì)力量能夠使城市帶動(dòng)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，把農(nóng)村勞動(dòng)與日常生活納入到文明形式之中。于是，當(dāng)我們今天力圖——第幾次！？——轉(zhuǎn)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的時(shí)候，就應(yīng)該從城市、從開拓和強(qiáng)化城市經(jīng)濟(jì)與城市文化著手。

現(xiàn)在我們正在為農(nóng)民（把土地歸還給農(nóng)民）的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立性而斗爭(zhēng)，為了捍衛(wèi)農(nóng)民依據(jù)自身需要方式而實(shí)踐的權(quán)利而斗爭(zhēng)。但是，在構(gòu)建市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的任務(wù)提出以后，老實(shí)說，最重要的是要搞清楚，何種經(jīng)濟(jì)獨(dú)立性能夠推動(dòng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的構(gòu)建。要知道，獨(dú)立性的內(nèi)涵也是各不相同的。有自然經(jīng)濟(jì)或者半自然經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立性，這種經(jīng)濟(jì)類型的主要產(chǎn)品是為自己而生產(chǎn)并且只有剩余產(chǎn)品才被推向市場(chǎng)；還有商品生產(chǎn)、農(nóng)場(chǎng)、莊園經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立性，這種類型的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)完全以市場(chǎng)為導(dǎo)向。對(duì)于第一種經(jīng)濟(jì)模式而言，自然形態(tài)的產(chǎn)品最重要，而對(duì)于第二種經(jīng)濟(jì)模式而言——從產(chǎn)品銷售中獲取經(jīng)濟(jì)收入是關(guān)鍵。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)體系的轉(zhuǎn)折是可能的，當(dāng)然，這只有走第二種模式的發(fā)展道路才能實(shí)現(xiàn)。

思考商品生產(chǎn)、解讀商品生產(chǎn)心理與考慮照顧從事自然生產(chǎn)的農(nóng)民相比，根本就不是什么新事物。當(dāng)然，對(duì)于農(nóng)民而言最重要的是體驗(yàn)自己與自然的親近感，他們崇拜和熱愛土地猶如疼愛自己養(yǎng)育者母親那樣（我們的“農(nóng)民”作家們經(jīng)常滿懷著對(duì)城市的感激之情寫到這點(diǎn)），但從經(jīng)濟(jì)角度來看，最重要的還是要把土地看成是將所得收入（地租）存入的特殊銀行。對(duì)土地持重商主義的、實(shí)際的、節(jié)儉的態(tài)度要比和土地自然融合為一體的淳樸之情更加有益，那種感情對(duì)于每一個(gè)農(nóng)民而言好像是天生的。經(jīng)濟(jì)意識(shí)的培養(yǎng)對(duì)于每一個(gè)民族歷史而言是一次完整的文化轉(zhuǎn)折，并不是所有的民族都能夠徹底克服自然經(jīng)濟(jì)與商品經(jīng)濟(jì)分離而導(dǎo)致的那種障礙。

俄羅斯農(nóng)民基本上都不是商品生產(chǎn)者，沒有獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)意識(shí)，完全不具備以市場(chǎng)為導(dǎo)向進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的意識(shí)，并且這個(gè)特點(diǎn)在大規(guī)模集體化時(shí)期被政權(quán)利用。于是，在大規(guī)模集體化時(shí)期出現(xiàn)的完全借助行政手段處理事情，不只是以國(guó)家對(duì)全體農(nóng)民實(shí)施恐怖手段為支撐，而且還依賴于部分貧窮農(nóng)民的心理。在集體化和沒收過程中，對(duì)經(jīng)濟(jì)而言農(nóng)村居民中最有生命力的部分遭到破壞。在這個(gè)意義上，集體化是自然經(jīng)濟(jì)（因?yàn)橹匦路祷氐綄?duì)國(guó)家的農(nóng)奴依附狀況）對(duì)商品經(jīng)濟(jì)的一次勝利，是天然責(zé)任對(duì)市場(chǎng)利益的一次勝利。

今天，那些為保存“農(nóng)業(yè)文明”中純宗法制形式并且與城市文化脫離的人應(yīng)該懂得，那種文明或遲或早將成為國(guó)家超經(jīng)濟(jì)的殘酷剝削的對(duì)象；與此相伴，在我們國(guó)家還發(fā)生了農(nóng)民土地被強(qiáng)行收歸國(guó)有并且使他們隸屬于城市行政權(quán)力而導(dǎo)致的激烈沖突。不是城市本身，而是不發(fā)達(dá)的、不文明的城市（以及充當(dāng)城市代表的那些人）損害了我們農(nóng)村的利益，城市因?yàn)闆]能把農(nóng)村看作是自己在經(jīng)濟(jì)上平等的合作伙伴，它以為自己對(duì)待農(nóng)村的模式僅僅是行政級(jí)別上的提出安排與命令。集體化是國(guó)家總攬城市貿(mào)易、手工業(yè)、工業(yè)、金融活動(dòng)以及城市文明與文化組成基礎(chǔ)的一切的直接結(jié)果。在當(dāng)今社會(huì)中，農(nóng)村的命運(yùn)與城市的命運(yùn)不可分割地聯(lián)系起來，如果城市居民生活得不好，那么，農(nóng)村居民也不會(huì)生活好。

當(dāng)代的——商品-工業(yè)的、城市的——文明的形成，從它起步直到當(dāng)代，不僅與農(nóng)業(yè)社會(huì)的傳統(tǒng)文化相聯(lián)系，而且在某種程度上還與農(nóng)業(yè)社會(huì)的傳統(tǒng)文化——多半是農(nóng)民的文化，或者說民族文化——發(fā)生碰撞。“城鄉(xiāng)之間沖突對(duì)立的出現(xiàn)伴隨著從野蠻向文明、從部落向國(guó)家、從地域限制向民族的轉(zhuǎn)折過程中，并且這種對(duì)立沖突貫穿著文明的整個(gè)歷史，直到當(dāng)代……”[4]（P47）實(shí)質(zhì)上，在該觀點(diǎn)中集中凸顯出傳統(tǒng)文化的一個(gè)最主要特點(diǎn)——“地域局限性”。傳統(tǒng)文化，就其時(shí)間維度而言是綿延不絕和經(jīng)久不變的，代代相傳永恒不變，傳統(tǒng)文化在社會(huì)整體的空間維度內(nèi)是地域性的、孤立的、閉鎖的。驚人之處就在于：傳統(tǒng)越是具有堅(jiān)不可摧和穩(wěn)定的特性，它越是體現(xiàn)在狹窄、有限的社會(huì)空間內(nèi)。

在宗法制農(nóng)村中，由于具有穩(wěn)定日常生活與緩慢思維方式的特點(diǎn)，按照慣例，傳統(tǒng)的力量、習(xí)慣的力量、亙古不變的傳統(tǒng)風(fēng)俗力量在農(nóng)村占據(jù)支配地位，它們借助于家庭或鄰里的方式在本地區(qū)從一代延續(xù)到另一代。非制度化的、間接的交往在相鄰而居的一代代人中間成為文化交往的主要方式。民族文化的要素——儀式、習(xí)俗、神話、民俗等——借助于每一個(gè)人的天賦才能，即依靠人的記憶力、口語(yǔ)、藝術(shù)精神、不需要任何專業(yè)準(zhǔn)備和特殊技術(shù)手段而得以延續(xù)與保存下來。那類文化的傳播不需要文字（古羅斯大多數(shù)農(nóng)民都是不識(shí)字的），它屬于前文字文化。

只存在于局部區(qū)域并且不需要文字作為自己傳播中介的民族文化，是特殊的學(xué)科民族學(xué)（民族志學(xué)）的研究對(duì)象。有價(jià)值的民族文化是當(dāng)代文化學(xué)知識(shí)中最核心的部分，并且文化人類學(xué)和社會(huì)人類學(xué)是這種知識(shí)的組成部分。與此相應(yīng)地，它所研究的文化有時(shí)又被稱為民族共同體（或者民族）文化，它被民族學(xué)家定義為“僅僅是一些具有民族特征的文化元素與結(jié)構(gòu)的總和，換種說法就是，它們?cè)谠撁褡宕碚邆兊囊曇爸?，以及在它周圍發(fā)生的一系列事件中，在‘我-非我’（‘我們的-非我們的’）框架中發(fā)揮著民族區(qū)分功能，因此它們也發(fā)揮了民族融合的作用?！盵5]（P32）因此，該類型的文化可以看作是一種獨(dú)特自然主義的但只是精神生產(chǎn)的部門：它是自足的，它完全自給自足，并且它與其他文化之間沒有任何關(guān)系。絕緣主義是這種文化的存在原則，它嚴(yán)格地區(qū)分出“自己的”與“別人的”文化。那類文化在有關(guān)著作中是多余的，它是無名的、匿名的。這種文化由于還未能把個(gè)體從氏族-社會(huì)生活中剝離出來，具有欠缺發(fā)達(dá)個(gè)體意識(shí)的特點(diǎn)。

不要再對(duì)民族文化喪失的特點(diǎn)抱有希望，對(duì)我們而言最重要的是應(yīng)著重指出，文化對(duì)于民族存在而言是充分必要的，不要只有談?wù)摰矫褡宕嬖诘臅r(shí)候文化才是必要的。把民族文化歸結(jié)到種族文化中，把民族共同體（民族）與國(guó)家相等同都是錯(cuò)誤的。與民族共同體文化不同，共同的來源和直接的協(xié)同活動(dòng)決定民族文化的歸屬性，如同我們通常所說的那樣，由血緣與土壤（因?yàn)樗亲儎?dòng)不居的，它在從一個(gè)地區(qū)向另一個(gè)地區(qū)、從一個(gè)村落向另一個(gè)村落遷移過程中變形）的統(tǒng)一性所決定，民族文化團(tuán)結(jié)起生活在廣闊空間內(nèi)、同時(shí)失去直接或間接血緣關(guān)系的所有人。民族文化的界限展示出該類文化自身的力量與實(shí)力，因?yàn)樵擃愇幕軌虮煌卣沟讲柯?、公社之外，超越了直接的個(gè)體交往和組織界限。

顯而易見，完全是另一種類型的交往是民族文化存在的條件，這種交往的起源與文字的出現(xiàn)緊密相連。對(duì)于所有民族而言，共同的思想與象征以文字為中介在部分識(shí)字居民中間獲得了廣泛傳播的機(jī)會(huì)。有文字的文化，其中也包括形形色色的文章仿佛與具有地方方言和語(yǔ)義學(xué)差異特點(diǎn)的有生命力的口頭語(yǔ)言或詩(shī)歌相沖突。那些會(huì)閱讀和書寫的人——社會(huì)的有文化階層——與其余不識(shí)字居民相比明顯是少數(shù)，但是，社會(huì)中有文化的階層才是文字文化的傳播者。“農(nóng)業(yè)社會(huì)中，識(shí)字加劇了大傳統(tǒng)與小風(fēng)俗（或者說傳統(tǒng)）之間的隔閡。學(xué)者的、創(chuàng)建自己文字的、文化的偉大代表者們的組織原則與構(gòu)建形式種類繁多，在大傳統(tǒng)與小風(fēng)俗之間隔閡的深度也是各不相同?！盵6]（P125）

許多地域崇拜的小風(fēng)俗與有文字文化的大傳統(tǒng)之間的斷裂是傳統(tǒng)-農(nóng)業(yè)類型社會(huì)所獨(dú)具的，恰恰是在文字文化的框架內(nèi)形成了所謂的民族文化。即使在今天的研究中，對(duì)民族文化的研究也優(yōu)先于那個(gè)領(lǐng)域的人文知識(shí)，這個(gè)領(lǐng)域的研究不同于民族學(xué)，它經(jīng)常同文物的收藏品與研究打交道，即民族文化優(yōu)先于語(yǔ)文學(xué)而被研究。我們首先是根據(jù)民族文學(xué)起源的事實(shí)來評(píng)價(jià)民族文化的起源，是不是也因?yàn)檫@個(gè)緣故呢？

把民族共同體文化與民族文化之間的差異視作是“崇拜”與“文化”之間的差異更為準(zhǔn)確。如果被賦予神圣化的神話象征是人們行為準(zhǔn)則的基礎(chǔ)，被人們精心保存下來的并且絲毫未變的真正“圣物”決定著民族生活的一切制度與方式以及民族存在的一切形式，那么，民族文化，通常從整體上就喪失了神圣特征。民族文化的創(chuàng)造者們——知識(shí)分子們——被稱為文化大師不是偶然的，因?yàn)橹R(shí)分子們是為整個(gè)社會(huì)文化、種族精神狀況承擔(dān)主要責(zé)任的階層。

民族文化，極其自然地，不是全體民族學(xué)家而是社會(huì)中那些有文化的階層創(chuàng)造的，這些有文化階層在文字文化階段內(nèi)承擔(dān)著個(gè)體的書寫記錄功能——作家、藝術(shù)家、哲學(xué)家、學(xué)者等等。在某段時(shí)間之前，那種文化一直處于民族異己狀態(tài)、遠(yuǎn)離人民的狀態(tài)（盡管是因?yàn)槿嗣駴]有文化、不識(shí)字），這類文化自身被打上種姓、等級(jí)、貴族特征的印記。雖然這種文化的創(chuàng)造者們辯解說，這類文化是以民族為代表，并且事實(shí)上是研究民族經(jīng)驗(yàn)與民族智慧的寶藏，但是這些民族經(jīng)驗(yàn)和智慧與人民之間的距離還是太遠(yuǎn)。

對(duì)于傳統(tǒng)（農(nóng)業(yè)）社會(huì)而言，種族文化與民族文化之間的明顯斷裂證明了民族形成過程的尚未終結(jié)，也證明了在氏族、父權(quán)制社會(huì)和全民族生活之間被延繼下來的矛盾，尤其是當(dāng)它的全人類特征尚被擱置的時(shí)候。民族文化已經(jīng)存在，而民族本身可能還不存在。在這里，民族迅速地呈現(xiàn)出精神與思想上的共性，這種共性存在于社會(huì)有文化階層的人的頭腦之中，它還僅僅是民族思想，但不是人們現(xiàn)實(shí)的社會(huì)普遍性。我們歷史上的人民與知識(shí)分子之間、尚未上升到全民族生活層面的人民大眾的種族文化與自身具有那種生活意識(shí)的社會(huì)組成階層的文化之間的顯著對(duì)立，恰恰是這種情形的突出特點(diǎn)。

初看起來，借助于民族的教化與教育以及民族的普遍識(shí)字方式可以克服這種斷裂。古羅斯在革命后立即把教育看作是提升人民文化的主要手段不是沒有原因的，當(dāng)然，這種文化被理解為是由藝術(shù)知識(shí)分子與科學(xué)知識(shí)分子創(chuàng)建的。文化與教育的管理權(quán)被集中在同一個(gè)國(guó)家機(jī)構(gòu)，比如人民教育委員會(huì)手中。但是，教育實(shí)際上向人民大眾的部分代表指向通往文化之路，因而為他們提供“貼近人民”的機(jī)會(huì)，如果它不能從根本上改變民族生活的社會(huì)基礎(chǔ)、社會(huì)存在，教育本身沒有能力完全解決民族向民族國(guó)家統(tǒng)一過渡的任務(wù)，不能解決提升全民族生活和文化程度的任務(wù)。自然，民族文化本身的存在不是新質(zhì)的民族共性所要達(dá)到的民族團(tuán)結(jié)的必要條件。

與此同時(shí)，民族共同體與民族的界限——不依賴于人，僅僅以它產(chǎn)生的事實(shí)為根據(jù)，它是自由選擇的結(jié)果，是它的個(gè)體努力與實(shí)踐的結(jié)果。大概這是很細(xì)微的差異，但它對(duì)于闡釋民族發(fā)展邏輯而言非常重要。我們應(yīng)該支持E.蓋爾納的觀點(diǎn)：不是民族塑造了人，而是人塑造了民族，因此，民族是“人的信念、愛好與傾向的產(chǎn)物”[6]（P124）。

與人自身的民族歸屬性不同，任何人也無法選擇它并且它也不是某個(gè)個(gè)別人的功績(jī)，民族歸屬性要求每個(gè)人付出一定程度的個(gè)體努力與意識(shí)選擇。在這個(gè)意義上，民族存在與其說與自然經(jīng)濟(jì)，不如說與具有民族市場(chǎng)和民族資本特點(diǎn)的商品經(jīng)濟(jì)吻合，當(dāng)過著傳統(tǒng)-閉鎖生活的人們彼此之間狹窄的血緣聯(lián)系和群居生活被人們之間的地域聯(lián)系所取替的時(shí)候，獨(dú)立的并且彼此互不依賴的、自由的個(gè)體之間相互交換自己勞動(dòng)產(chǎn)品的聯(lián)系就來臨了。

當(dāng)然，民族的產(chǎn)生是由于同一個(gè)民族群體的“原子凝聚”，由于民族“裂變”成很多個(gè)體，這些個(gè)體彼此之間不是依靠血緣出身，依靠父權(quán)制-公社（用馬克思術(shù)語(yǔ)來表達(dá)就是“自然的”）方式聯(lián)系起來，而是依賴“公民的”-經(jīng)濟(jì)的和政治的關(guān)系緊密聯(lián)系起來。民族沒有否定種族，而且借助于凝聚個(gè)體，使個(gè)體擺脫了那類“自然聯(lián)系”的方式并且揚(yáng)棄了它，正是這些自然聯(lián)系從前使他們成為被（血緣與土地）限定的人類雜居的附屬品?？梢哉f，民族是“公民社會(huì)”下人們的民族統(tǒng)一和民族生活的方式，這種公民社會(huì)植根于個(gè)體的——經(jīng)濟(jì)的、法律的、精神的——獨(dú)立性基礎(chǔ)之上。

至此也就清楚了，通向全民族生活之路就是具有自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、法制國(guó)家和市民文化特點(diǎn)的當(dāng)代文明的形成之路。同某些持當(dāng)代文明威脅文化觀點(diǎn)的作者的結(jié)論相反（如B.克什諾夫就把當(dāng)前發(fā)生的民族間沖突詮釋成“危及少數(shù)民族存在的當(dāng)代文明同一化的碾路機(jī)”[7]）。正是當(dāng)代文明使“民族文化”的口號(hào)、民族統(tǒng)一和民族意識(shí)復(fù)興的口號(hào)成為最主要的口號(hào)。與古代文明首先是農(nóng)業(yè)文明不同的是，農(nóng)業(yè)文明所獲得的政治形式是一個(gè)民族對(duì)另一個(gè)民族實(shí)行帝國(guó)霸權(quán)統(tǒng)治、超民族國(guó)家專制，當(dāng)代文明則是在民族的形式（民族國(guó)家和民族經(jīng)濟(jì)的形式）中模塑而成的。早于其他民族被納入到當(dāng)代文明進(jìn)程中的那些民族最先走上獨(dú)立的民族發(fā)展道路不是沒有原因的。今天，不是抗議當(dāng)代文明，而是贏得民族的——政治的、經(jīng)濟(jì)的——獨(dú)立是民族解放運(yùn)動(dòng)的根本原因，這種獨(dú)立對(duì)于文明的形成是如此的重要。要求民族文化獨(dú)立是并且僅僅只是這條征程上的第一步。

在民族的模塑、定型過程中，當(dāng)然會(huì)在民族中引發(fā)各種各樣的沖突，有時(shí)甚至?xí)诓煌墶⑿叛龊兔褡逦幕鹊鹊娜藗冎g導(dǎo)致尖銳碰撞。類似的沖突在不同時(shí)間和不同情況下可以依據(jù)不同的方式解決，但是沖突本身證明了文明進(jìn)程尚未終結(jié)，尚處于起始階段并且還不能把一切地域特征與差異完全熔化在民族的大熔爐中。顯而易見，直到最后這個(gè)進(jìn)程也無法徹底實(shí)現(xiàn)，并且種族差異在文明形成的所有階段上使人了解自身。但是，在文明發(fā)展的相當(dāng)高層次上，在民族形成情形下，民族融合的向心力將大大超越民族團(tuán)結(jié)的離心力，使這個(gè)民族借助于和平、民主之路包納它們。文明民族絕不會(huì)把民族形成的毀滅因素溶于自身，恰恰相反，是為各個(gè)民族提供機(jī)會(huì)去保存好并保護(hù)好自己的傳統(tǒng)和風(fēng)俗。最后，甚至是有時(shí)尖銳到流血程度的民族間沖突，它證明的也不是文明的消極負(fù)面影響，而是證明了文明在自己的發(fā)展過程中沒有達(dá)到那樣一種狀況，即還未能獲取文明民族生存所必需的技能、人與社會(huì)尚未達(dá)到高度文明。

三、文化的民族性與國(guó)際性

眾所周知，列寧認(rèn)為民族文化的口號(hào)是純粹資產(chǎn)階級(jí)的口號(hào)，是資產(chǎn)階級(jí)民族主義的表現(xiàn)之一。應(yīng)該承認(rèn)這個(gè)口號(hào)在同封建主義斗爭(zhēng)中的歷史合理性，它推翻了封建主義，適應(yīng)了無產(chǎn)階級(jí)同資產(chǎn)階級(jí)之間階級(jí)斗爭(zhēng)的需要，由此得出一個(gè)結(jié)論，列寧總體上號(hào)召消滅民族文化，用某種外民族的或者超民族的文化來取代它。老實(shí)說，這種結(jié)論與列寧所表達(dá)出來的思想相悖。列寧闡述的不是消滅民族文化，而是對(duì)于任何一個(gè)國(guó)家的民族而言，把民族文化限定在、封閉在一定的框架之內(nèi)，從而拋棄其他民族文化中存在的有價(jià)值東西的不可能性。因此，國(guó)際主義思想自身并未否定民族文化，而是當(dāng)代社會(huì)的先進(jìn)部分根本上拒絕使自己的文化與某個(gè)民族文化等同。

我們贊同，在否定民族文化的立場(chǎng)與拒斥、不接受個(gè)別文化，首先是自身文化的絕對(duì)化立場(chǎng)之間存在著本質(zhì)的差異。如果說持前一種立場(chǎng)的人把人置于任何民族的（既包括自己的也包括異族文化的）敵對(duì)狀況下，那么持第二種立場(chǎng)的人在自己的觀點(diǎn)中平衡了本民族文化以及其他民族文化的價(jià)值，在每一類型的民族文化中挖掘出對(duì)本民族重要而又必要的東西。為了某種抽象的、沒有民族特色的文化，持第一種立場(chǎng)的人否棄民族文化，持第二種立場(chǎng)的人則把它們?nèi)诔梢惑w，使它們處于平衡和相互補(bǔ)充的狀態(tài)中。

與此同時(shí)，列寧也不是把民族文化存在的事實(shí)本身而是把它們之間的彼此沖突對(duì)立理解為資產(chǎn)階級(jí)民族主義。資產(chǎn)階級(jí)民族主義者就是那類人——或者是堅(jiān)持自己民族文化優(yōu)越于其他民族文化的人，或者是那些力圖把本民族文化與其他民族文化隔絕開來，在本民族文化與其他民族文化之間樹立起無法逾越障礙的，使它們的差異與孤立性絕對(duì)化的人。民族主義者與國(guó)際主義者的差異之處，不在于它高度評(píng)價(jià)民族文化，而在于只認(rèn)可自己民族的文化，并且只有在唯一的本民族文化中才能發(fā)現(xiàn)自身存在的必要條件。在政治中，這種立場(chǎng)體現(xiàn)為對(duì)其他民族的文化評(píng)價(jià)不高，輕視它們，或者直接壓制打擊它們。

對(duì)民族文化所持的兩種如此矛盾對(duì)立的態(tài)度，對(duì)此，列寧是在階級(jí)斗爭(zhēng)范疇內(nèi)和階級(jí)關(guān)系框架下思考的，他很自然地用純階級(jí)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行評(píng)價(jià)。結(jié)果是，有些人天真幼稚地把這些特點(diǎn)擴(kuò)展到任何一個(gè)經(jīng)驗(yàn)上存在的階級(jí)的代表者身上。絕不是任何一個(gè)無產(chǎn)者都是國(guó)際主義者，就如同絕對(duì)不是任何一位資產(chǎn)者都是民族主義者一樣；否則，如何能解釋清楚人們思想中殘存的沙文主義和民族主義情緒？在列寧的闡述中，“無產(chǎn)階級(jí)國(guó)際主義者”和“資產(chǎn)階級(jí)民族主義者”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)自身包含著更寬泛的內(nèi)涵，就類似于在這兩個(gè)階級(jí)的具體代表者們的現(xiàn)實(shí)思想傾向中經(jīng)驗(yàn)地判斷它們的差異。他們記述了兩種對(duì)立立場(chǎng)的存在，這兩種立場(chǎng)不僅符合這些階級(jí)的根本利益，而且迎合了已經(jīng)超越階級(jí)斗爭(zhēng)框架的當(dāng)代文明發(fā)展過程中的各種相互矛盾對(duì)立的趨勢(shì)。今天，對(duì)于我們而言，每一個(gè)民族文化中的民族主義因素和國(guó)際主義因素的相互關(guān)系的現(xiàn)實(shí)意義已經(jīng)不再囿于僅僅是推導(dǎo)出資產(chǎn)階級(jí)文化與無產(chǎn)階級(jí)文化之間的相互關(guān)系。

民族主義與國(guó)際主義之間的分野與其說根源于階級(jí)差異，不如說根源于現(xiàn)代文明自身發(fā)展的必然性，根源于從工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)折過程中所體現(xiàn)出的全新性質(zhì)的形態(tài)，根源于采用信息系統(tǒng)和計(jì)算機(jī)技術(shù)的人們?cè)诖蟊娢幕煌^程中出現(xiàn)的一些新興媒介。這種轉(zhuǎn)折的后果尚未被社會(huì)學(xué)家和文化學(xué)家完全意識(shí)到，雖然它們?cè)谏鐣?huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)引發(fā)了形形色色的觀念和觀點(diǎn)，但在任何情況下都會(huì)以全新方式提出關(guān)于民族文化的本質(zhì)與命運(yùn)問題。民族文化（以及此前的種族文化）已經(jīng)不再作為人類文化發(fā)展的唯一可能的、自足的和終極的形式被思考。文化不會(huì)被消滅，而是不斷地產(chǎn)生新本質(zhì)，因?yàn)樗粩嗟乇黄渌奈幕S富充實(shí)，并日益全面地融入世界文化進(jìn)程中。

就本質(zhì)而言屬于全新類型的文化知識(shí)——社會(huì)學(xué)知識(shí)——的出現(xiàn)滿足了這點(diǎn)，社會(huì)學(xué)知識(shí)與民族學(xué)（人類學(xué)）和哲學(xué)（人文主義）知識(shí)相比較，更能勾畫出當(dāng)代文化科學(xué)（文化學(xué)）的整個(gè)輪廓。文化社會(huì)學(xué)不同于民族學(xué)與語(yǔ)文學(xué)，它擁有自己的對(duì)象，它的對(duì)象不是民族的或者是種族的（首先是有文字的）文化，而是一種以大眾交往為手段而傳承、傳播的文化。那種文化通常被稱為大眾文化，個(gè)體是它發(fā)展的主體，這些個(gè)體被聯(lián)合成喪失了突出的種族與民族特點(diǎn)的共同體。因而，在今天，科學(xué)和技術(shù)從整體上無法被納入到個(gè)別民族文化的框架之內(nèi)。在民族文化與道德的相互關(guān)系之中，這種規(guī)律性被更加直觀地發(fā)現(xiàn)。民族文化存在于許多民族之中，道德就其自身本性而言是一元論的、全人類的。不存在僅屬于俄羅斯民族、德意志民族或者其他某個(gè)民族的道德。道德相對(duì)主義與道德絕對(duì)主義，依據(jù)階級(jí)的或者民族的特點(diǎn)劃分道德，這些做法都破壞了道德思想。在同等程度上，沒有哪一個(gè)民族不擁有道德的壟斷權(quán)，沒有哪一個(gè)民族比別的民族更道德。不是民族和種族，而是擺脫了民族歸屬性的個(gè)別個(gè)體是道德評(píng)價(jià)和裁判的主體。首要的是存在于民族框架內(nèi)的個(gè)體的獨(dú)立自主才是那種評(píng)價(jià)的先決條件。

當(dāng)前出現(xiàn)了令人難以置信的狀況：文明催生了個(gè)體意識(shí)的獨(dú)立，尤其是保障人們從種族共性向它們的民族融合轉(zhuǎn)折，與此同時(shí)借助于此（由此）而誕生了更普遍的，也可以說，包羅萬象的、超越孤立的民族存在框架的評(píng)價(jià)與聯(lián)系體系。民族就是從人們的先前種族分裂（依據(jù)民族的特點(diǎn)劃分出它們）向全球范圍內(nèi)的越來越普遍的、多樣融合的歷史轉(zhuǎn)折形式。

參 考 文 獻(xiàn)

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[責(zé)任編輯 付洪泉]