嚴(yán)紹璗曾經(jīng)這樣評(píng)價(jià)比較文學(xué)研究者，他說：“比較文學(xué)研究者在從事于‘文學(xué)’研究的同時(shí)，必須擴(kuò)展自己的視野，把對(duì)‘文學(xué)’的研究放置于‘多元文化’的‘語(yǔ)境’中，唯其如此，才能在更加深刻和廣泛的層面上確認(rèn)對(duì)所研究的‘文學(xué)文本’的認(rèn)識(shí)?！盵1]“文化”是一個(gè)極其寬泛的概念，人類文明的一切形態(tài)都可以納入其中?！对词衔镎Z(yǔ)》本身具備極其豐富的文化內(nèi)涵，經(jīng)得起人們不斷地推敲研究，千百年來產(chǎn)生了廣泛而深刻的社會(huì)影響，已經(jīng)形成了一種獨(dú)立的文化現(xiàn)象。關(guān)于《源氏物語(yǔ)》的文化研究，近年來越來越受研究者的青睞。本文主要集中在精神文化研究、制度文化研究和物質(zhì)文化研究上，對(duì)這種研究態(tài)勢(shì)進(jìn)行評(píng)述。

《源氏物語(yǔ)》與精神文化的關(guān)系

在日本古代小說中，《源氏物語(yǔ)》是一部最著意于營(yíng)造和體現(xiàn)傳統(tǒng)精神文化的小說。從平安時(shí)代至今，日本在文化上普遍受到紫式部的藝術(shù)觀、世界觀、文藝精神的洗禮，難怪川端康成對(duì)紫式部發(fā)出如此贊嘆，他說：“紫式部有一顆可以流貫到芭蕉的日本心?！盵2]

關(guān)于《源氏物語(yǔ)》與傳統(tǒng)精神文化的關(guān)系研究，近年來開始受到我國(guó)學(xué)者的關(guān)注。其中《源氏物語(yǔ)》與佛教的關(guān)系，更是研究者樂于探討的問題。張?zhí)箯姆鸾痰摹皟?nèi)省”精神與《源氏物語(yǔ)》的“內(nèi)視”、“末法時(shí)代”與紫式部的現(xiàn)實(shí)主義精神、“輪回思想”與《源氏物語(yǔ)》的人物構(gòu)圖等角度，探討了佛教對(duì)《源氏物語(yǔ)》的影響。[3]葉渭渠從平行研究的角度，對(duì)《源氏物語(yǔ)》和《紅樓夢(mèng)》的佛教思想進(jìn)行了比較，他認(rèn)為：“《源氏物語(yǔ)》就是依照本國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)思想和審美的價(jià)值取向，吸收儒佛道文學(xué)思想而達(dá)到交融的最好的典范……《紅樓夢(mèng)》的形成歷程則是以本國(guó)文化傳統(tǒng)儒學(xué)與外來的佛教文化交融的結(jié)果?！盵4]該文以大量篇幅論證了佛道文化觀念對(duì)兩部作品的影響，并從無常和出家、宿命、因果和救濟(jì)、心性四個(gè)方面加以比較，以此闡釋各自的文學(xué)思想和民族審美觀念的差異性。尤其是利用心性說對(duì)《源氏物語(yǔ)》中物哀文學(xué)精神所作的解釋，更是新穎獨(dú)特，顯示了作者深厚的治學(xué)功底。葉渭渠指出：“物哀的文學(xué)思想和美學(xué)理念，正是紫式部在佛教的心性說和神道的自然本位說的結(jié)合點(diǎn)上創(chuàng)造出來的。”可以肯定的是，在論及《源氏物語(yǔ)》與佛教的關(guān)系方面，葉渭渠的闡釋比其他學(xué)者更為深入，他不單單滿足于表面的解釋，而是在此基礎(chǔ)上深入闡釋了日本傳統(tǒng)文化思想，即物哀思想與佛教的關(guān)系。他認(rèn)為：“紫式部創(chuàng)作《源氏物語(yǔ)》，是采取以神道的‘真實(shí)’為基礎(chǔ)的關(guān)照態(tài)度，對(duì)文學(xué)進(jìn)行反省。同時(shí)還深深滲透佛學(xué)思想，以佛教的‘方便’作為旨趣，感悟佛的慈悲心，并以此佛心的寂靜來揭示人心的真實(shí)。所以《源氏物語(yǔ)》的人物陷入苦海進(jìn)行反省時(shí)，都是達(dá)到‘善惡不二’，‘菩提即煩惱’。在紫式部看來，物哀就存在兩者的調(diào)和中。應(yīng)該說，紫式部在佛道中發(fā)現(xiàn)了心性及潛在深沉的哀，這就是她在文學(xué)上對(duì)佛道思想的主要思考。”[4]

張龍妹的《〈源氏物語(yǔ)〉的佛教思想》，是作者較具代表性的著作。該著作緊緊圍繞文本，以解釋學(xué)的方法，通過對(duì)作品中的人物以及作品構(gòu)造進(jìn)行尖銳的分析，詳細(xì)探討了《源氏物語(yǔ)》作品中固有的佛教思想。張龍妹認(rèn)為：“ 《源氏物語(yǔ)》不是佛教經(jīng)典，也有別于為了宣傳佛教而創(chuàng)作的佛教文學(xué)，而且《源氏物語(yǔ)》中濃重的佛教色彩，并不只停留在對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人們的佛教信仰的反映上，那些與當(dāng)時(shí)的社會(huì)心態(tài)相背離的佛教信仰，尤其是有關(guān)人死后往生極樂世界的絕望般的描寫，實(shí)際上是作品對(duì)人與佛教關(guān)系的思考。因此，以佛教思想來評(píng)價(jià)作品中有關(guān)佛教信仰的描寫，就難免會(huì)迷失作品本身的‘佛教思想’?！盵5]在對(duì)這一觀點(diǎn)分析的過程中，作者并沒有止于人物的心理分析，而是將《源氏物語(yǔ)》置于文學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系上展開思考。通過對(duì)日本古代文學(xué)作品中“身”與“心”的變化以及白居易的“身心一致”信仰的分析，認(rèn)為“佛教信仰中的脫離現(xiàn)世與執(zhí)著于現(xiàn)世的矛盾，就是‘身’和‘心’的對(duì)立與糾葛，由此所帶來的苦惱就是《白氏文集》和《源氏物語(yǔ)》的基調(diào)”[5]。

近年來，《源氏物語(yǔ)》中的“物哀”與我國(guó)古典文論的比較分析，成為熱點(diǎn)問題。姜文清在《“物哀”與“物感”——中日文藝審美觀念比較》一文中，對(duì)“物哀”和“物感”進(jìn)行了比較分析，最終找出兩者的異同，他認(rèn)為：“兩者的最大共同點(diǎn)是事物形象與內(nèi)在感情的交融，物象觸發(fā)情感，情感移注于物象，達(dá)乎情景交融的審美體驗(yàn)；最大差別是，前者深受佛教悲世的無常觀念的影響，有相當(dāng)?shù)淖诮躺?，而后者基于樸素的宇宙哲理觀，更具理性色彩?！盵6]作者并未局限于此，而是在此基礎(chǔ)上又用較大的篇幅，以《源氏物語(yǔ)》中對(duì)中國(guó)典籍的引用為據(jù)，論證了“物感”對(duì)“物哀”的影響。趙國(guó)輝的《魏晉玄學(xué)與日本物哀文學(xué)思潮》一文，則著重從時(shí)間層面、社會(huì)背景層面、文學(xué)思潮層面等角度論述了魏晉玄學(xué)對(duì)日本“物哀”文學(xué)思潮的影響。他認(rèn)為：“魏晉玄學(xué)是對(duì)老莊思想的繼承和發(fā)展，日本‘物哀’文學(xué)觀，是魏晉玄學(xué)的延伸和擴(kuò)大。受到中國(guó)古代魏晉玄學(xué)影響的日本‘物哀’文學(xué)思潮和思維方式的特點(diǎn)，決定了日本人缺乏社會(huì)理性，重直感、重細(xì)微的文化特征?！盵7]

《源氏物語(yǔ)》與制度文化的關(guān)系

一些學(xué)者還從社會(huì)文化背景的角度探討《源氏物語(yǔ)》的社會(huì)制度形態(tài)，如邵永華的《〈源氏物語(yǔ)〉與平安文化》，以《源氏物語(yǔ)》作為研究平安文化的文本材料。他認(rèn)為：“《源氏物語(yǔ)》是平安文化的縮影，它真實(shí)地反映了平安時(shí)代的特征，及其獨(dú)有的攝關(guān)文化、國(guó)風(fēng)文化、貴族文化、女性文化和物語(yǔ)文化等，換言之，沒有平安文化就不可能產(chǎn)生《源氏物語(yǔ)》這部偉大的現(xiàn)實(shí)主義力作?！盵8]廖楓模在《〈源氏物語(yǔ)〉所反映的日本貴族社會(huì)》中指出，《源氏物語(yǔ)》通過虛構(gòu)的人物展現(xiàn)了貴族社會(huì)的政治、社會(huì)制度，展現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的風(fēng)俗、人與人的關(guān)系。[9]

吳松梅的《〈源氏物語(yǔ)〉的家族意識(shí)——以女性形象為中心》，結(jié)合平安時(shí)代的婚姻習(xí)俗和文化背景，從《源氏物語(yǔ)》的女性形象出發(fā)，深入系統(tǒng)地分析了《源氏物語(yǔ)》的家族意識(shí)。該文分別從女性與攝關(guān)家族的榮耀、女性與家族復(fù)興、沒落貴族女性及其家族意識(shí)、沒落親王家的女性及其家族意識(shí)這四個(gè)方面，對(duì)文本進(jìn)行了細(xì)致的解讀，指出“與攝關(guān)時(shí)代的歷史習(xí)俗相比較，尤其是在對(duì)于攝關(guān)家族女性的評(píng)價(jià)中，紫式部不自覺地逸出了傳統(tǒng)文化背景的制約，在對(duì)女性及其家族的評(píng)價(jià)中糅合了儒家的‘忠’、‘孝’的思想以及儒家史觀，使得作品中家族意識(shí)的體現(xiàn)獨(dú)特而又復(fù)雜，展現(xiàn)了作者對(duì)于女性與家族這一問題的獨(dú)特的思考?！盵10]此前，國(guó)內(nèi)關(guān)于這方面的研究尚未出現(xiàn)，吳松梅的研究彌補(bǔ)了國(guó)內(nèi)“源學(xué)”研究的空白。

從婚姻習(xí)俗和婚姻制度解讀《源氏物語(yǔ)》，也是研究者比較關(guān)注的問題。在以往的研究中，我國(guó)學(xué)者基本上都采用“一夫多妻制”的說法，而在日本學(xué)者之間卻存在爭(zhēng)議，始終沒有定論。較具代表性的是高群逸枝的“一夫多妻制”、工藤重矩的“一夫一妻多妾制”、關(guān)口裕子的“一夫一正妻多副妻制”。但是工藤重矩認(rèn)為：“‘副妻’這一說法在平安時(shí)代的文獻(xiàn)中并未出現(xiàn)，在《大日本國(guó)語(yǔ)辭典》中解釋為‘妾’，只作為德島、高知縣的方言使用。作為解釋婚姻制度的詞匯顯得極為不當(dāng)。而且關(guān)口裕子等人在研究中頻頻使用‘正妻’、‘副妻’以及‘妾妻’等用語(yǔ)。這就使用語(yǔ)越發(fā)混亂?！盵11]因此，工藤重矩在考察了平安時(shí)代的文獻(xiàn)《養(yǎng)老律令》后提出自己的觀點(diǎn)：“根據(jù)平安時(shí)代的律令用語(yǔ)，社會(huì)上公認(rèn)的關(guān)系就是‘妻’和‘妾’， 所謂的‘妾妻’其實(shí)就是‘妾’的委婉說法，‘妾’也是有身份差別的，通常把主仆之間產(chǎn)生的男女關(guān)系稱之為‘召人’，但一般社會(huì)上不承認(rèn)這種關(guān)系的存在。除此之外，把那種持續(xù)不斷的男女關(guān)系稱之為‘愛人’，也可稱之為‘情人’?！盵11]中國(guó)學(xué)者胡潔通過中日婚姻制度的比較，對(duì)這一問題進(jìn)行了深入探討。她在日本雜志上發(fā)表了一系列相關(guān)論文，認(rèn)為：“對(duì)我們中國(guó)的讀者和學(xué)者來說，兩國(guó)至近的地理位置，悠長(zhǎng)的文化交流使我們對(duì)這個(gè)鄰國(guó)的文化有著一種大同小異的錯(cuò)覺。但實(shí)際上《源氏物語(yǔ)》中所描述的貴族的婚姻習(xí)俗和我們民族歷來的婚姻觀、倫理觀相去甚遠(yuǎn)。正因?yàn)槿绱?，我們更?yīng)該全面地客觀地去了解當(dāng)時(shí)貴族的婚姻習(xí)俗?！盵12]通過對(duì)中日兩國(guó)婚姻制度的對(duì)比，胡潔認(rèn)為以往中日兩國(guó)都使用“一夫多妻制”的說法，但二者毫無相同之處。實(shí)際上，中國(guó)古代的“一夫多妻制”，準(zhǔn)確地應(yīng)該成為“一夫一妻多妾制”，而平安貴族的婚姻，無論從婚姻理念還是婚姻形態(tài)上來說，都是一種“一夫多妻制”，它的最大特點(diǎn)是無法將“妻”的地位永久地固定在一個(gè)女性身上，也無法在制度上將一個(gè)女性與其他女性作明確的區(qū)別。[12]實(shí)際上，胡潔的說法和以往日本學(xué)者高群逸枝等人的觀點(diǎn)基本上大同小異。日本學(xué)者工藤重矩對(duì)此提出異議，工藤指出：“平安時(shí)代我國(guó)的《令義解》等律令中就已經(jīng)開始使用‘妻’、‘妾’、‘嫡妻’等婚姻用語(yǔ)。戶婚律禁止重婚，妻、嫡妻與妾之間是有身份之別的，只能有一個(gè)人享受妻子的待遇。因此我認(rèn)為平安時(shí)代的婚姻制度應(yīng)該是‘一夫一妻制’”[11]。

這一時(shí)期，也有作者從民俗學(xué)的角度考察《源氏物語(yǔ)》，李志芳的《從歷史民俗學(xué)的視點(diǎn)再論六條妃子的生魂事件》，從歷史民俗學(xué)的視點(diǎn)對(duì)六條妃子的生魂事件進(jìn)行了再探討。作者認(rèn)為，紫式部是在對(duì)平安中期的一夫多妻制下的女性的苦惱和悲劇深刻認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，借用生魂事件這種怪異事件來描寫男女關(guān)系中女性的嫉妒憎惡等感情的，同時(shí)也刻畫了女性間的感情糾葛?？梢哉f附身到光源氏的正妻葵姬身上的六條妃子的生魂是表現(xiàn)包括葵姬本人在內(nèi)的眾多女性的怨念的一種象征性的文學(xué)表現(xiàn)手法。[13]

《源氏物語(yǔ)》與物質(zhì)文化的關(guān)系

近年來服飾、繪畫、香道等都被視為“文化”而納入研究者的視野。丁莉通過探討《源氏物語(yǔ)》中從中國(guó)進(jìn)口的舶來品——“唐物”，分析了外來文化對(duì)《源氏物語(yǔ)》的影響。該文指出“《源氏物語(yǔ)》沒有渡唐的情節(jié)，也沒有關(guān)于‘唐土’具體情景的描寫，但卻通過對(duì)‘唐物’、唐文化的描寫建構(gòu)起了‘唐’這一他者形象。從這個(gè)意義上來說，作品中的中國(guó)形象主要是出自中國(guó)文化體系的形象?！盵14]《源氏物語(yǔ)》中有大量關(guān)于“唐物”的描寫。“唐物”作為來自先進(jìn)文化國(guó)家——中國(guó)的舶來品，成為“高雅”、“優(yōu)美”的代名詞。除了顯得高雅以外，貴族們還喜愛使用“唐物”或是有中國(guó)風(fēng)格的物品營(yíng)造異國(guó)情調(diào)，反映了當(dāng)時(shí)的人們對(duì)遙遠(yuǎn)異國(guó)的一種憧憬和向往?！逗肪碇?，三月下旬春意盎然之際，光源氏在六條院的春殿泛舟賞花，所用的游船是“預(yù)先造好的中國(guó)式游船”，童子們身穿中國(guó)式的服裝，讓乘船的人覺得如同泛海遠(yuǎn)赴異國(guó)，生出無窮的趣味。[14]顧鳴塘在《〈源氏物語(yǔ)〉中的唐錦與〈紅樓夢(mèng)〉中的云錦》一文中，對(duì)“錦”在兩部作品的事件進(jìn)程與人物刻畫中所起作用進(jìn)行了考察。并指出，由于歷史的原因、時(shí)代的先后以及兩國(guó)傳統(tǒng)審美觀念和作者主觀創(chuàng)作意圖的不同，錦的用途既有相似性，又有相異性。[15]在兩部作品中，錦是最能顯示其豪華氣派的織物，尤其是在隆重正式的典禮儀式上，懸掛大幅絢爛奪目的織錦或隨處以錦繡點(diǎn)綴，既能烘托烈火烹油、鮮花著錦之盛，又能表現(xiàn)出諸人的鄭重審慎。[15]也就是說，錦在兩部作品中是富貴人家權(quán)勢(shì)的象征。但是，顧鳴塘認(rèn)為，錦在兩部作品中也存在很大的差異。首先對(duì)舶來品的珍視程度不同，《源氏物語(yǔ)》比較珍視舶來品，尤其是對(duì)唐錦更是贊賞有加；《紅樓夢(mèng)》則比較珍視本土的云錦。其次欣賞標(biāo)準(zhǔn)不同?！都t樓夢(mèng)》中的服飾色彩，總體上是鮮明的、璀璨的、耀眼的，《源氏物語(yǔ)》中的服飾色彩，則以“間色”為基調(diào)，兩者間的區(qū)別，體現(xiàn)出兩位作家審美觀的差異，而審美觀又是深深地植根于各自國(guó)家的文化土壤之中。[15]

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[15]顧鳴塘.源氏物語(yǔ)中的唐錦與紅樓夢(mèng)中的云錦[J].紅樓夢(mèng)學(xué)刊，2009（3）.

作者簡(jiǎn)介：

李光澤（1972— ），男，內(nèi)蒙古民族大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院副教授，吉林大學(xué)在讀博士；主要研究方向：日本古典文學(xué)、中日比較文學(xué)。