【摘要】自然觀是李贄美學思想的主要內(nèi)容。它的自然觀淵源于道家思想，以“童心”為核心，以真性情為內(nèi)涵，總體上超越了道家的虛無，擁有自己獨特的內(nèi)容，即重視個體人性（情），尊重人的合理欲望。李贄的自然觀還包含著對世俗生活的重視，促成了“俗”這一審美形態(tài)的形成。

【關鍵詞】李贄 自然觀 童心 情性

李贄的思想長期以來被視為極端，但在貌似極端的背后卻隱藏著一顆“童心”。他強調為人、做官和做學問皆要發(fā)于自然情性。李贄的自然觀是建立在自然“人性”基礎之上，以“真心”、“童心”為核心的自然觀。他的自然觀超越了道家的虛無，擁有自己獨特的內(nèi)容，即重視個體人性（情），正視和尊重人的合理欲望。

自然觀的淵源—道家思想

“自然”是道家的審美理想也是李贄的審美理想。李贄的自然觀和道家的審美理想有著極深淵源而又有所不同。

道家的“自然”由老子最早提出，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這樣，“自然”就作為道的根本法則、根本性質確定下來了。莊子對于天道的種種追問，如“天其運乎？地其處乎？”“云者為雨乎？雨者為云乎？”都在揭示“道法自然”的宗旨。故王夫之闡釋說：“今既詳詰而終不得明言其故，則自然者本無故而然。”“自然者本無故而然”，莊子之所以要人“不以故自持”，就是要人放棄作為之心，順任自然。所以，無為、無情、無我等一切天地之德都可以用“自然”來概括。

“真”與“淡”是“自然”的主要內(nèi)涵。但“真”與“淡”自身就包含著矛盾，所以“自然”也就包含著矛盾。“真”的矛盾在于無情與真情。道家將“真”看作是天道之“真”，“真者，所以受于天也”，“古之真人，以天待人，不以人入天”，那么真人就應該沒有感情，也即無情。人道即偽，老子說過“智慧出，有大偽”，莊子說過“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰‘無以人滅天，無以故滅命，無以得徇名。’謹守而勿失，是謂反其真。”那么出于人的真感情是否被包括在“真”當中呢？因為人的真感情也無非是出于“忠貞”、“飲酒”、“處喪”、“事親”，那么人的情感也就應被排斥?！暗钡拿芘c“真”的矛盾相似，即淡與情的對立。道家很少單純提倡“淡”，往往是與“清”、“素”、“樸”等同時提出，那么“淡”就有了與“樸”、“素”一樣具有“天地之本”的意味?！肚f子·刻意》中明確論述了淡與情的對立，認為喜怒、哀樂、好惡之情，都違背了天道之德，都破壞了心境之淡。只有忘懷人世，“無所于忤”，窒息情感，才能復歸于淡。

從上可知，“真”、“淡”都是排斥情感的，不管是真情還是假情?！白匀弧卑凑盏兰业睦斫饩褪恰白匀欢弧钡囊馑?，情是自然產(chǎn)生的，就有淡泊與強烈之分。而道家激烈地抨擊人為、人情，那么“自然”也就是排斥一切情感回歸到天地大化的無情、無知、無覺的狀態(tài)。

李贄也強調“真”， 他說“道，原自真率，存一去妄心，便非真境矣；道，原自快樂，存一戒懼心，便非樂境矣。老氏虛靜，莊氏逍遙，皆從此堪破者?！雹偎麑ⅰ罢妗迸c“適”和“為己”相聯(lián)系，去掉了莊周的窒息情感，增加了享受日常生活的、世俗應有的合理的愉悅。所以，他從現(xiàn)實生存出發(fā)，把人的真情、至情融入他的自然觀的內(nèi)涵，與莊周自然觀有較大不同。

自然觀的核心—童心

李贄的自然觀與道家的自然觀有很大不同。李贄的自然觀注重人文和自然造化結合。他的注重人文主要就是立足現(xiàn)實人生生存之后達到的情與理的合和狀態(tài)，這種狀態(tài)的達到不是通過道家的去知、去欲的無為方式，而是通過發(fā)展人的潛能使人性完滿。“童心”便是其表現(xiàn)。

“童心”是李贄自然觀的核心。何為“童心”？李贄認為：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假存真，最初一念之本心也。若失卻童心便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣?！雹凇巴摹奔词恰罢嫘摹?、“本心”，但這又有很大的模糊性。因此，后人對其解釋頗多。

張少康認為：“童心‘沒有一點虛假的成分，是最純潔最真實的，沒有受過社會上多少帶有某種偏見的流行觀念和傳統(tǒng)觀念的影響”③。周群則認為童心是心學與佛學的混合物④。綜上，“童心”主要包含兩方面的內(nèi)涵，即人心的自然狀態(tài)以及表現(xiàn)此自然狀態(tài)的真誠無欺。

在筆者看來，“童心”是一種完整的主體審美意識，它具有多維度和多層面的完整性，首先是主體有著對政治、經(jīng)濟、科學、倫理、宗教等多種文化知識的了解，其次是形成自己獨特的情感力、想象力、直覺力、判斷力、領悟理解力等能力?！巴摹辈皇桥c生俱來，而是在生活中不斷形成的，它具有與生俱來的真實性，但還具有復雜、睿智等特點，也就是說它是主體各方面得到較為完整發(fā)展后而形成的。如李贄認為《西廂記》是出自童心之文，如果作者沒有廣博的知識，對知識、經(jīng)歷、體驗的反復思考，對生活的體驗，及在此基礎上形成的審美能力，而僅有道家的“真”，那么作者也不可能寫出感天動地的至文。

“真”是人的本質特征之一，沒有“真”也就失去了人之為人的初性。“初”不是時間上的出生時之“初”，而是邏輯上的“初”，這個“初”既指人出生之時的真實自然，又指遇到事情、事物時忠于內(nèi)心時的最初一念。李贄的“童心”與老子的“嬰兒”、莊子的“混溟”、孟子的“赤子之心”及佛家的“佛性”都有關系。老子之嬰兒與道、自然及素樸之義同，故老子之人生目標便是見素抱樸，即指回復到嬰兒時的純真、自然。李贄解老子時也說：“夫嬰兒百無一知也，而其氣至專；百無一能也，而其氣至柔。專氣致柔能如嬰兒，則可為抱一矣?！崩钯椊忉屒f子也特重自然無知：“真哀有哀，真戚不戚，真哭無啼，真適無笑，真笑無排，去安排而從化，乃可入于寥天一?！笨芍钯椀摹俺跣摹?、“本心”與虛無空明之心是相關的。

孟子說：“大人不失赤子之心”，這里的“赤子之心”是指人生而有之的赤誠的道德善心。王畿在解釋《孟子》時說：“赤子之心，純一無偽，無智巧，無技能，神氣自足，智慧自生，才能自長，非有所加也。大人通達萬變，惟不失此而已?！彼黾恿恕盁o智巧，無技能”，主張保真勿失。李贄與此相似，在《童心說》中說道“童心”失是因為道理聞見，所以反對“多讀書識義理而來”的道理聞見。李贄還認為“眾生皆具佛性”，無“人外之佛”、“佛外之人”。這與佛家主張的“眾生平等”、“眾生皆具佛性”有著關系。

李贄進一步指出，人之所以失去“童心”，乃是因為統(tǒng)治階層所鼓吹的孔孟之道、程朱理學所致。“蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其長也，有道理從聞見而入，而以為主于其內(nèi)而童心失……于是焉又知美名之可好也，而務欲以揚之而童心失”。這也就是說，正是那些所謂的“道理聞見”，攪亂了人的頭腦，讓人變得虛偽做作，失去了童心，也即失去了真心，失去了忠于內(nèi)心真實的自然之性。“童心”一失，則“以聞見道理為心矣，則所言者聞見道理之言，非童心自出之言也?！痹诶钯椏磥磉@些聞見道理都是道學者虛偽的言論，它們沒有真情實感在里面也不符合自然人性，全是道學者為了障人耳目獲取私利的工具。為什么古之圣人讀書不會失去童心？而今人卻越讀書越失去之呢？那是因為今之學者沒有定力，沒有形成分辨是非、真?zhèn)尉哂袀€體獨立性的“心”，這個“心”在科學主體論美學派是完整而健康的審美意識，它具有強大完整的心理力，這些力將人們的感性意識和理性意識統(tǒng)一起來，從而使人具有健康而完整的審美意識，在這種意識的支配下，人也便成為健全的人。

李贄的“童心”反對封建義理，主張真誠、真實，這個“心”還應有什么規(guī)定呢？他說：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃見，若無私則無心矣?！边@就可以看出他的“童心”包括“私”在里面。這與泰州學派不主張絕對禁“欲”有關，何心隱曾說：“性而味，性而色，性而安佚，性也，乘乎其欲者也。”李贄是何心隱的崇拜者，那么李贄的“私”受到泰州學派的影響也是很正常的。李贄所說的“私”，主要與個體的特殊利益和需要相關，而這種特殊利益和需要對人來說又是共同的、正常合理的。正如他在《答鄧明府》中說“趨利避害，人人同心，是謂天成”。這里的天成之心，與他說的一念之初心是相同的，是遇到事、物時最初的、發(fā)自內(nèi)心深處的、對特殊的利益和需要有要求的意向和沖動。李贄在那個處處講仁義道德的、虛偽的社會里，要求人們真誠地對待利和欲，這是一個突破，也是一個創(chuàng)新。

縱觀李贄“童心說”，其體現(xiàn)了人的主體意識的覺醒。人的主體意識的覺醒主要就是從“人”的生命、生存角度審視社會、人生、世界。審美關注的其實就是人的生存，特別是人的感性生存，也即人的心靈自由。

自然觀的內(nèi)涵—“發(fā)乎情性，由乎自然”

審美是種自由的狀態(tài)，伴隨著發(fā)自內(nèi)心的至濃至純的情感。道家的自由狀態(tài)開創(chuàng)了審美之先河，但分析起來，其實是種無感情狀態(tài)。李贄將情感提出，實質上是看到審美的本質即情感，而情感又來自“情性”。

情性。李贄之“性”經(jīng)常用“情”、“心”代替。“性”是個古老的概念，許多人認為它是情的基礎，是先于情而存在的。如《樂記》所說：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。”“性”的出現(xiàn)與惡相聯(lián)系，甚至被看作是“惡”的源泉。早在荀子就將“情性”、“性情”連用。徐復觀在《中國人性論史》中指出：“性與情，不僅是同質的，而且是同位的”，“荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定；但在事實上，性、情、欲，是一個東西的三個名稱?！雹蒈髯拥摹扒椤?、“性”包含著兩重性，即惡端、善端。所以胡適先生說：“荀子雖說性惡，其實是說性可善可惡。”⑥李贄所說的“性”，即自然人性，自然人性被認為是“心學異端”的特征，“心學異端”把批判鋒芒指向“存天理，滅人欲”，這種批判實際上是用自然人性論來抨擊道德人性論。

李贄所說的自然人性，沒有惡、善之分，只有真?zhèn)沃畡e，是人生而有之的欲望和要求，都是真實的，關鍵要怎么對待之，對合理人性要愛護，要任其發(fā)展，對待非合理人性要引導，去其偽。他對“性”進行了形而上和形而下的探討。

“凡為學皆為窮究自己生死根因探討自家性命下落是故有棄官不顧者有棄家不顧者，又有視其身若無有，至一麻一麥，鶴巢其頂而不知者無他故焉，愛性命之極也。孰不愛性命，而卒棄置不愛者，所愛只于七尺三軀，所知只于百年之內(nèi)而已，而不知自己性命悠久，實與天地作配于無疆?！崩钯椪軐W思想所要解決的問題，即是“探討性命下落”。在李贄看來，“性命下落”即是一種“與天地作配無疆”的自由無礙的心靈境界。這種精神自由境界跟世俗生活密切相關。所以，李贄認為“穿衣吃飯，即是人倫物理。除卻穿衣吃飯，無倫物矣”。穿衣吃飯等日常行為蘊含著生命真義，這是對世俗生活的一種高度肯定。把心學的核心范疇“心”闡釋為私欲之“心”，表明了其對感性血肉之軀的真正關注，將世俗生活與自然的血肉之軀聯(lián)系，也將“心”落實到自然人性上。李贄的自然人性論既包括了對其形而上的討論，也包括了對現(xiàn)實層面的關注。李贄的“自然人性論”實質上是追求人的感性與理性的統(tǒng)一。

李贄不僅在藝術上講求“情性”，在現(xiàn)實生活中也以“情性”行事。他“不喜俗客，客不獲辭而至，但一交手，即令之遠坐，嫌其臭穢，其忻賞者，鎮(zhèn)日言笑，意所不契，寂無一語”。可知他非常率性、任情、自適?？伤穆市匀吻椤ⅰ俺龊跚樾浴辈皇墙⒃谂c他人的對立上，而是建立在他的價值取向上。他不是沒有標準的放任自流，而以個體價值判斷為標準，從側面反映了對個體的肯定。

感情。李贄的美學自然觀由“童心”生發(fā)，情感是其表現(xiàn)，這種情感不僅包括強烈與緩和等各種強度之情感，還包括“俗”與“雅”等不同性質的情感。這是李贄的開拓和貢獻。

“情性”可謂人的至情至性，由此生發(fā)的情感真實、誠摯，可以激烈昂揚，可以舒緩低沉，關鍵在于所抒發(fā)的情感是否真摯。“故性格清澈者音調自然宣揚，性格舒徐者音調自然舒緩，曠大者自然浩蕩，沉郁者自然悲酸，古怪者自然奇絕。有是格，便有是調，皆情性自然之謂也”于是，李贄打破了傳統(tǒng)自然觀與“平淡”的聯(lián)合，將“自然”和包括激憤、緩和、深沉等在內(nèi)的一切情感結合起來，同時這種情感可以是“雅”也可以是“俗”，這是李贄的貢獻，也體現(xiàn)了時代特征。

真摯情感出自“真心”、“童心”，李贄在《焚書·讀律膚說》明確將“情性”與“自然”聯(lián)系起來?！吧w聲色之來，發(fā)乎情性，由乎自然，是可以牽合矯強而致乎？故自然發(fā)于情性，則自然止乎禮義，非情性之外復有禮義可止也。惟矯強乃失之，故以自然之為美耳，又非于情性之外復有所謂自然而然也”，⑦在這里，“聲色”應包括文章等人為的藝術，也包括非藝術的具有人為性特征的東西（如人所說的話）。這些“聲色”產(chǎn)生的直接原因是有“情性”，“情性”的自然而發(fā)就產(chǎn)生了“聲色”。這是“聲色”、人文產(chǎn)生本應該如此的過程，是不能、不應牽合矯強的。儒家講文以載道，詩以言志，規(guī)定了文要承載教化之道，詩歌要表達飽含倫理道德的情感。但文、詩歌所表達的情性都要求有所節(jié)制，要符合教化的禮義，而不是自然而然地表達出來。李贄反對“牽合矯強”，認為藝術的最佳境界是自然，是情性表達的自然，如果不能表達情性，不出自情性的藝術，再怎么尋求表達也是枉然，也是假的，只有由童心而發(fā)的情性，才謂之“自然”。

如前所說，李贄認為“童心”的最高境界就是讓自己的情感不加修飾地流露，“言出至情，自然刺心，自然動人，自然令人痛哭?！痹谒抢镂乃嚤倔w就是從自己心中自然流露出來的個人至性至情，他所推崇的至情是極為強烈的感情，不能有絲毫的矯強和偽飾。

由此看來，李贄是主張審美與情、性、心相聯(lián)系的，只有情、性、心的統(tǒng)一才是真正的“發(fā)乎情性”，才能達到“自然”的審美理想。作為明代思想解放的代表，李贄豐富了傳統(tǒng)自然觀的內(nèi)涵，推動了我國傳統(tǒng)美學的發(fā)展。

【作者為西南大學文學院美學專業(yè)博士研究生、紅河學院音樂學院講師】

【注釋】

①轉引自許建平：《李卓吾傳》，北京：東方出版社，2004年，第79頁。

②⑦張建業(yè)：《焚書·續(xù)焚書》（卷一），北京：社會科學文獻出版社，2000年，第91頁，第181頁。

③張少康，劉三富：《中國文學理論批評發(fā)展史》（下卷），北京大學出版社，1995年版，第197頁

④周群：《儒釋道與晚明文學思潮》，上海書店出版社，2000年，第119頁

⑤徐復觀：《中國人性論史》（先秦篇），上海三聯(lián)書店，2001年，第205頁

⑥胡適：《中國哲學史大綱》，北京：東方出版社，1996年版，第281頁。