■李文倩

霍布斯在構(gòu)建其政治哲學(xué)時指出，在國家建立之前的自然狀態(tài)下，人與人之間的關(guān)系，總是處于不斷的戰(zhàn)爭狀態(tài)，每一個人的生命，都無時無刻不在危險之中。因此有人說，在有效保護(hù)個體生命的國家建立之前，每一個為保全生命而疲于征戰(zhàn)的人，猶如身處狼群之中。霍布斯對自然狀態(tài)的設(shè)定，在其政治哲學(xué)中具有重要地位，其對人性的看法，讓人恐懼但又覺其深刻。不過，這里把人比喻為狼的說法，有學(xué)者指出，其實猶未道盡霍布斯對人性的真正看法。在我們一般人眼中，人人都是狼的社會，已足夠恐怖和血腥，為什么在霍布斯那里，尚且覺得不夠味呢。因為在霍布斯看來，在某種程度上，自然狀態(tài)中的人比狼更為邪惡，因此將人比喻成是惡狼的說法，其實是對狼的侮辱。為什么人比狼更為邪惡？有學(xué)者認(rèn)為，是因為在霍布斯那里，在其細(xì)致地討論了語言和心智的問題之后，認(rèn)為與狼相比較，人有更為復(fù)雜的語言，也就意味著人有更為豐富的心智。而這一豐富的心智一旦做起惡來，自然比單純的豺狼更為兇猛。如果將此觀點對照于人類歷史，當(dāng)可發(fā)現(xiàn)，在某些極端的歷史環(huán)境中，人的確比豺狼更為邪惡。

這樣看來，霍布斯之于人的幽暗本性，有著犀利的洞察。人的本性是如此之邪惡，如果沒有一個有效的約束機制，而任由人在自然狀態(tài)中燒殺搶掠，的確是不明智的。但問題在于，既然人是如此之邪惡，他怎么可能讓渡出自己的權(quán)力，來建立一個保障所有人生命的國家呢？對于其中的強者而言，這不是意味著，他們要為此而少掉相當(dāng)多的利益嗎？在這一點上，霍布斯有著相當(dāng)“辯證”的看法。他在看清人之邪惡本性的同時，也看到人性本身的復(fù)雜性和可塑性。也就是說，為謀求自己的生存和發(fā)展權(quán)，人有作惡的能力和意愿，但在另一方面，因為人有著復(fù)雜的心智，因此也為他在政治問題上做出明智選擇提供了可能。在自然狀態(tài)下，強者當(dāng)然能占有更多的資源，但問題在于，沒有一個強者能夠保證，他將是永遠(yuǎn)的強者。在相當(dāng)多種類的動物群落中，“王”的最后下場就是年老之際，被更有力量的后來者撕成碎片。一般的動物，因為心智過于簡單，無法認(rèn)清這可悲的命運，只能遵循著大自然的叢林法則，代代延續(xù)。但人不一樣，因為他有更為復(fù)雜的語言和心智，因此他才有可能看到更遠(yuǎn)的東西。這種能夠超越當(dāng)下之一時一地的需要，而能看到更久遠(yuǎn)未來的時間意識，是契約論之所以可能的基本前提。

人是有著復(fù)雜心智的語言動物，這一點至關(guān)重要。人有語言能力，是說人類大家庭中所有發(fā)育健全的成員，都有語言能力，而并非是指某一兩個或某一家族的人才有。在一些哲學(xué)家或語言學(xué)家那里，比如笛卡爾以及后來的喬姆斯基，均認(rèn)為語言能力是先天的，而并非后天的習(xí)得。人先天地具有語言能力，這就意味著，人先天地具有認(rèn)知世界的能力；只是這種潛能在后天的生活世界中，最終能發(fā)展到什么程度，則依賴于更多復(fù)雜的因素。但無論如何，一個發(fā)育正常的普通人，盡管資材有別，各有專長和缺陷，卻不能否認(rèn)的是，他一定有照料自己生活的基本常識。而事實上，一個發(fā)育健全的動物，也能按照自然界的法則，在可能的范圍內(nèi)獨立謀生，更何況人呢。而所謂政治，在很大程度上就意味著生存資源的分配，因此在這個問題上，任何一個發(fā)育健全的成年人都有發(fā)言權(quán)。至于發(fā)言的質(zhì)量如何，則是另外一個問題。關(guān)于這一點，在后面的論述中，我可能從另外的角度繼續(xù)提到。

現(xiàn)代社會的基本確立，基于公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)地的明確區(qū)分。對于這一劃分，盡管學(xué)者們?nèi)杂袪幾h，但大致說來，作為支配現(xiàn)代社會的基本法則之一，還是比較清楚的。以這種劃分為前提，人類語言的功用，也可分為兩個方面。一方面是在私人的領(lǐng)地，語言作為基本的生存手段之一，支配著人的日常生活。人們在合作中交談，在親密的人面前傾訴，獲得物質(zhì)資源和心靈安慰。這些基本的語言能力，大多數(shù)人其實都具備。而在公共領(lǐng)域，人們以語言為手段，就涉及公共利益的問題進(jìn)行討論，在有爭議的地方，展開激烈的辯論，再自然不過。在傳統(tǒng)社會中，相對而言，成年男性有較多參與公共辯論的機會，因此在這種問題上經(jīng)驗較多，逐漸掌握了更多的辯論技巧和手段，顯得更有能力一些。但要知道，人們在公共領(lǐng)域展開辯論時所使用的語言，還不就是基于人日常生活中的自然語言，即使偶爾在這里那里發(fā)明幾個專門術(shù)語，也不能離日常語言太遠(yuǎn)。有時候，這些較多參與公共事務(wù)的人物，出于炫耀和穩(wěn)固自身地位的考慮，會有意生造一些專門詞匯，借以排斥和打擊可能的挑戰(zhàn)者。也就是說，并沒有任何一個人，天生就掌握了一套辯論的技術(shù)，因此而更有資格從事公共事務(wù)。當(dāng)然，人各有資材，這是毫無疑問的，但是就政治領(lǐng)域而言，我們并無正當(dāng)?shù)睦碛蓪⒛承┤宋鋽嗟嘏懦谕?。也就是說，在現(xiàn)代社會，沒有任何一個人有足夠充分的理由，取消別人參與公共事務(wù)的資格。而至于別人最終是否會選擇參與政治事務(wù)，那是另一回事。

正是基于如上論述，現(xiàn)代意義上的多數(shù)人統(tǒng)治才得以實現(xiàn)。古典時代的民主制，也是多數(shù)人統(tǒng)治，但這里的多數(shù)人，是將很大一部分人排除在外的，比如婦女和奴隸。在當(dāng)時的人看來，一部分具備公民資格的成年男性來參與公共事務(wù)，進(jìn)行公共決策，是相當(dāng)自然的一件事。而且，因為當(dāng)時的政治共同體規(guī)模都不是很大，人們有可能就有爭議的公共事務(wù)進(jìn)行面對面的辯論。這在一定程度上，鞏固了古典民主制的正當(dāng)性。但現(xiàn)代意義上的民主制，因為民族國家的規(guī)模一般都比較大，在技術(shù)上很難實行古典時代的廣場政治，因此在一些比較重大的公共事務(wù)上，人們的辯論只能訴諸于公共媒體，而非面對面的討論?，F(xiàn)代民主制最重要的特征，主要體現(xiàn)在民主選舉上，即人們以選舉的方式，來間接參與政治決策，這就是所謂的代議制?，F(xiàn)代民主制并不完美，因此其所招來批評，可能有時候比對其的贊美還多。對現(xiàn)代民主制的批評，有來自內(nèi)部的批評和來自外部的批評。來自內(nèi)部的批評，人們基于對理想政治的渴求，批評現(xiàn)有民主制的諸多弊端。這種批評有時是非常尖銳的，但總體而言，并不對民主制度本身構(gòu)成很大的威脅。還有一種批評，來自所謂的外部批評。在今天的世界上，事實上已很少有人敢公然拒絕民主制，在很多情況下，外部批評者們往往是在一邊贊美民主的同時，一邊偷換民主的概念，為自己的統(tǒng)治尋求合法性。

美國政治哲學(xué)家羅納德·德沃金的《民主是可能的嗎？——新型政治辯論的的諸原則》一書，大致在上述所謂內(nèi)部批評的范圍內(nèi)。基于美國的政治現(xiàn)實，德沃金對現(xiàn)有的代議制民主相當(dāng)不滿意，他認(rèn)為這里存在一些根本的原則性缺陷。他由此批評說：“民主的多數(shù)主義理念是有缺陷的，因為它自身無法解釋什么是好的民主。單純地稱量人數(shù)，這本身無助于一個政治決策的價值。我們需要一種更深入的而且更復(fù)雜的敘事，讓它告訴我們在一個政治共同體內(nèi)部，在多數(shù)規(guī)則對于該共同體是恰當(dāng)?shù)闹?，什么樣的條件必須得到滿足和保障?！睘榭朔壳斑@種多數(shù)主義的民主，德沃金建議采取一種伙伴式的民主，他對此論證道：“多數(shù)主義的觀念聲稱是純粹程序性的，并因此獨立于政治道德性的其他維度；它允許我們主張，如我所描述的，一個決策是民主的，即使它是非常不公正的。但伙伴式觀念沒有使民主獨立于政治道德性的其他部分；在那種觀念之下，我們需要一種平等伙伴關(guān)系的理論去決定什么是或不是一種民主的決策，而且我們需要去征詢關(guān)于正義、平等和自由的理念建構(gòu)這樣的理論。因此根據(jù)伙伴式理念，民主是一種實質(zhì)性的，而非純粹程序性的理想。”

在這一新型的伙伴式民主架構(gòu)中，最為關(guān)鍵的因素，是在程序性的多數(shù)主義之外，采取必要措施，就相關(guān)決策是否合乎人們所共享的原則而展開有效論辯，以此來優(yōu)化民主。在德沃金的設(shè)想中，“我所講的‘論辯’是指那種舊式的意義，其中在非?；镜恼卧瓌t中分享一些共同點的人們，進(jìn)行關(guān)于何種具體的政策能夠更適于這些共享原則的討論?！毕喈?dāng)清楚，德沃金在這里所要提倡“舊式”論辯，不同于我們前面所提及的那種基于自身的利益訴求而進(jìn)行的辯論；這里的論辯，因為涉及更基礎(chǔ)的原則問題，因此對參與討論者的素質(zhì)，就提出了相當(dāng)高的要求?；蛘卟蝗缯f，德沃金關(guān)于伙伴式民主的基本設(shè)想，是相當(dāng)精英化的。但是要知道，民主政治的精英化過程，有可能意味著對民主的背叛，而非對民主的優(yōu)化。關(guān)于這一問題，我在下面的分析中還將論及，因此不妨?xí)簳r懸置。

繼續(xù)看德沃金關(guān)于伙伴式民主的設(shè)想，其中最核心的環(huán)節(jié)，即就相關(guān)公共政策是否合乎基本原則的問題進(jìn)行審慎、細(xì)致的論辯。這一論辯的第一步，就是在論辯的參與者中，積極尋求各方均能認(rèn)可的共同點。德沃金給出的兩條原則，分別為“內(nèi)在價值原則”和“個人責(zé)任原則”：“這兩個原則——主張每個生命都擁有內(nèi)在的潛在價值，以及每個人都對實現(xiàn)自我生命的價值負(fù)有責(zé)任——共同構(gòu)成了人類尊嚴(yán)的基礎(chǔ)和條件?！痹瓌t上講，我當(dāng)然同意這兩條。但問題在于，在我看來，在基礎(chǔ)的共同點上，其實是無法提供有效論證的。比如說，德沃金的兩條原則，蘊含著平等在先的主張，其次才是與責(zé)任相關(guān)聯(lián)的自由。但在德沃金的論辯對手羅爾斯那里，其在《正義論》中首先確定權(quán)利優(yōu)先于善，之后才承諾差異原則的重要性。這就意味著，在根本點上，他們就是有分歧的。而要為自己捍衛(wèi)的原則提供辯護(hù)，就意味著無休無止的哲學(xué)論證，而這就離政治實踐太過遙遠(yuǎn)。而且，在我看來，在自由與平等何者優(yōu)先這類問題上，根本上就無法通過論證來達(dá)成共識。因為這一方面取決于論辯者當(dāng)時所處的政治社會條件，另一方面源于論辯者個人的信念或偏愛。在哲學(xué)論辯中，哲學(xué)家們?yōu)樽约旱膶W(xué)說提供論證，即使無法取得最終的共識，也是有價值的。因為通過相互之間的交鋒和論戰(zhàn)，至少可以加深人們對相關(guān)問題的理解。但將哲學(xué)的游戲搬至政治實踐的場域，在我看來就是不合適的。因為在現(xiàn)代社會中，政治無非就是意見和判斷，而與真理無關(guān)。正如約翰·鄧恩所言：“政治從頭到尾就是判斷。政治內(nèi)部根本不存在這樣一種有效的認(rèn)識論訴求——對存在于政治之外的某種知識的訴求。只存在我們對彼此判斷之得當(dāng)性作出的十分直率的判斷，只存在一種關(guān)于明確的實踐活動的框架，直率的評價通常就是在這種框架之內(nèi)或依據(jù)這種框架作出的。這種實踐活動框架本身就反映了（并且有賴于）一系列模糊的、涵蓋很長時期的判斷，這些判斷永遠(yuǎn)都向修正行為開放，歸根結(jié)底，它們可靠的基礎(chǔ)無非也就是判斷本身?！睂τ谡撧q所能取得的效果，德沃金本人其實相當(dāng)清楚，在本書的結(jié)尾處，作者寫道：“在本書中我呼吁論辯，而你可能會認(rèn)為，現(xiàn)在我只能最終退回到信念之中。你或許是對的。但沒有信念論辯便毫無意義，而這種信念存在于與你進(jìn)行論辯的那些人之中?！?/p>

縱觀全書，我們可以清楚地看到，德沃金所推薦的伙伴式民主，其實是以承諾一個自由民主的現(xiàn)代社會為前提，而且在很大程度上，是基于美國特有的政治文化傳統(tǒng)的。比如他對于論辯的歷史想象，就是基于美國立國者們在建國問題上的偉大辯論。但問題在于，歷史在很大程度上是偶然的，人們即使抱有良好的愿望，其實也很難復(fù)制。由此看來，盡管德沃金在寫作此書時聲稱，“本書的議題是國際性的，而且不從屬于特定的時期”。但正如我們的分析所顯示的，這本書在實質(zhì)上既是地域性的，也是歷史性的。