王秀成

(山東師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014)

我國(guó)著名的哲學(xué)家張岱年先生曾以敏銳的思想和積極的態(tài)度參與20世紀(jì)30年代的文化論爭(zhēng)，同樣以深邃的思想和熱情的態(tài)度參與80年代的文化論爭(zhēng)，并提出文化“綜合創(chuàng)新”論。他不但指明了中國(guó)文化的未來(lái)走向和樣態(tài)，而且也指明了新文化創(chuàng)造的方法論，對(duì)中國(guó)全新哲學(xué)體系的建構(gòu)具有重要意義。塑造論哲學(xué)立足于時(shí)代視野，以清醒的人類文化意識(shí)，梳理和思考了當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的一系列問(wèn)題，并敢于建立一個(gè)綜合創(chuàng)新的哲學(xué)體系。

一、巧妙地運(yùn)用區(qū)分了“兩階形而上”和“兩階形而下”的哲學(xué)分析方法, 具有解析“存在與意識(shí)”系列關(guān)系問(wèn)題的科學(xué)性

塑造論哲學(xué)以“塑造之物”為研究上手之物，分析三個(gè)“在”即“塑物的我”、“我塑之物”、“塑我之物”的關(guān)系，以及以“我塑之物”為中介的“兩階形而上”和“兩階形而下”哲學(xué)關(guān)系，形成了自己獨(dú)有的分階映照方法。塑造論哲學(xué)的方法既不是簡(jiǎn)單地歸結(jié)為經(jīng)驗(yàn)歸納法，也不是簡(jiǎn)單地歸結(jié)為理性演繹法；既不是只訴諸于體悟，也不是訴諸于直覺；既不同于所謂的“現(xiàn)象學(xué)還原”，也不同于所謂的“正負(fù)方法”等等。它是從塑造論第一立論“我塑故我在”出發(fā)，形成了自己的分階映照方法，于是便出現(xiàn)了這樣的關(guān)系圖式：

塑造論“兩階形而上”和“兩階形而下"哲學(xué)分析方法圖式

這里的A表示著“物塑之我”，標(biāo)志著去意識(shí)的人在主體。這里的B表示“塑我之物”，標(biāo)志被意識(shí)的自然客體(世界)。去意識(shí)的主體是兩個(gè)方面的統(tǒng)一：一是身在，即指在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的解剖和實(shí)驗(yàn)中可以感性地直接感知到的人之生理(心理)器官(質(zhì)料)。它是形而下的，稱之為“身在形而下”。二是心在，即指在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的解剖和實(shí)驗(yàn)中不能感性地直接感知到的人之意識(shí)(思維)結(jié)構(gòu)(形式)。它是形而上的，稱之為“心在形而上”。被意識(shí)的自然客體是兩個(gè)方面的統(tǒng)一：一是物在，即指在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的解剖和實(shí)驗(yàn)中可以感性地直接感知到的世界上呈現(xiàn)象形態(tài)的一個(gè)個(gè)的可感知之物。它是形而下的，稱之為“物在形而下”。二是存在，即指在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的解剖和實(shí)驗(yàn)中不能感性地直接感知到的世界普遍必然性。它是形而上的，稱之為“存在形而上”。這就巧妙地區(qū)分了“兩階形而下”和“兩階形而上”，而中介體是“我塑之物”，即有意識(shí)或由意識(shí)所成的人之所為或人為之物。它是與A和B雙面映照的，既可以映現(xiàn)出(在自然塑造人的過(guò)程中形成的)人之意識(shí)主體A(在人塑造自然的過(guò)程中)所把握了的自然客體B，又能映現(xiàn)出(在人塑造自然過(guò)程中)去把握自然客體B的(在自然塑造人的過(guò)程中所形成的)人之意識(shí)主體A。這里，作為身在的延長(zhǎng)和物在的展新，它凝結(jié)著形而下的晶體，而作為心在的顯示和存在的呈現(xiàn)，它又凝聚著形而上的光亮。哲學(xué)追求的是形而下與形而上的統(tǒng)一規(guī)律。在這里，形而上達(dá)到的是普遍必然性，形而下體現(xiàn)著這種普遍必然性。塑造論哲學(xué)方法的主要部分就是要緊緊抓住作為人之塑造之物的結(jié)晶，由它進(jìn)行兩面返照而實(shí)現(xiàn)分解映照。而意識(shí)去把握了的形而下與形而上相統(tǒng)一的世界又是超越了意識(shí)的(所以我們以“超意識(shí)”稱謂)，也就是說(shuō)，“我塑之物”一放到世界的有序結(jié)構(gòu)中就體現(xiàn)著形而上與形而下的統(tǒng)一。人去意識(shí)、追求形而下與形而上的統(tǒng)一，重要的是在A、E—F、B之間同構(gòu)、同態(tài)、同規(guī)、同律關(guān)系中實(shí)現(xiàn)映照。

“我塑之物”，從廣義上說(shuō)包括著一切人為之物，人們作用于自然甚至一看自然，就帶上了人為的性質(zhì)。這里表現(xiàn)作為“心在形而上”意識(shí)結(jié)構(gòu)最近的是：人之行為世界，突出的是勞動(dòng)(行為加工具)，還包括其他種種處理活動(dòng)及其所形成的人的符號(hào)世界，突出的是語(yǔ)言(符號(hào)加言語(yǔ))，也包括種種用品工具，等等。這是人為的感性世界。當(dāng)把這種塑造之物的結(jié)晶體從世界中拿為上手之物，就可以由它進(jìn)行雙面映照了。這就進(jìn)入到塑造論哲學(xué)方法的樞紐部分，這是哲學(xué)對(duì)科學(xué)來(lái)說(shuō)加以證明的樞紐，即由顯意識(shí)影映潛意識(shí)，在顯意識(shí)中窺察潛意識(shí)，實(shí)現(xiàn)顯意識(shí)與潛意識(shí)的相互映照，并由把握著的體現(xiàn)普遍必然性的意識(shí)自覺地去意識(shí)關(guān)于自然的感性世界，返照出存在形而上。人們不可能通過(guò)感性經(jīng)驗(yàn)來(lái)確立關(guān)于整個(gè)世界的普遍必然性，經(jīng)驗(yàn)的歸納證明不了必然性，而人之“塑造之物”之上卻印記著心在形而上，在這種“塑造之物”中可以影映窺察映照出的印于其上的關(guān)于普遍必然性的心在形而上，可以體現(xiàn)普遍必然性；把作為處理過(guò)程的人之行為系統(tǒng)和作為處理結(jié)果的人之符號(hào)系統(tǒng)作為階梯，并由此在與廣泛的感性世界的映照中把握存在形而上。超意識(shí)形態(tài)就是達(dá)到顯意識(shí)與潛意識(shí)運(yùn)行統(tǒng)一并與自然熵減的無(wú)意識(shí)合流的狀態(tài)。這是一種人之有意識(shí)的有序與自然無(wú)意識(shí)的有序相統(tǒng)一的狀態(tài)，也就是“塑造之物”有序結(jié)構(gòu)置于自然有序結(jié)構(gòu)之中、科學(xué)應(yīng)達(dá)到的人的“心在形而上”的潛意識(shí)與自然物的“存在形而上”的無(wú)意識(shí)貫通的理想狀態(tài)。

無(wú)論是柏拉圖的理念，還是亞里士多德的形式，康德的物自體，黑格爾的絕對(duì)精神，他們都沒有區(qū)分“存在”形而上與“存在者”形而下之間的差別，也不可能找到二者的統(tǒng)一。到海德格爾哲學(xué)這里，存在論具有了完備性，而且把存在者作為上手之物。然而，他對(duì)感性和實(shí)踐性卻認(rèn)識(shí)不足。在中國(guó)哲學(xué)史上，從古代老子的“道”到子思的“誠(chéng)”到后來(lái)的理學(xué)家、心學(xué)家所進(jìn)行的哲學(xué)追問(wèn)，都存在哲學(xué)追問(wèn)形而上從何處著手的問(wèn)題。無(wú)意識(shí)的自然之物應(yīng)當(dāng)說(shuō)是漫無(wú)邊際的，所以僅在感性形式中證明不了其必然性。但我塑之物是扎扎實(shí)實(shí)的，從中可以透視出在長(zhǎng)期積淀中自然賦予了必然性的意識(shí)形式。這種意識(shí)形式潛在于作為人在的主體之中，使其能夠以普遍帶必然性的邏輯、韻律、程序、倫理形式去意識(shí)。這是以意識(shí)必然性之序與無(wú)意識(shí)的序關(guān)系加以映照。正因?yàn)檫@樣，有這種帶必然性的意識(shí)形式去把握感性中證明不了必然性的關(guān)于自然塑造過(guò)程的無(wú)意識(shí)前提，便會(huì)在意識(shí)中達(dá)到普遍必然性即把握關(guān)于世界的普遍必然性。這種情況就與科學(xué)的研究匯合到一起了，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的科學(xué)性解析表達(dá)。

二、立足于解決歷史上和現(xiàn)時(shí)代人類迫切需要解決的問(wèn)題，揭示了當(dāng)前哲學(xué)面臨的系列統(tǒng)一性問(wèn)題

塑造論哲學(xué)立足于思想史發(fā)展的前沿，立足于解決歷史上和現(xiàn)時(shí)代人類迫切需要解決的問(wèn)題，立足于當(dāng)代的科學(xué)基礎(chǔ)，把哲學(xué)的發(fā)展推向前進(jìn)，揭示了當(dāng)前哲學(xué)面臨的人與自然、哲學(xué)與科學(xué)、人的素質(zhì)結(jié)構(gòu)等系列問(wèn)題的統(tǒng)一性。

第一，人類與自然的統(tǒng)一。對(duì)人和大自然加以明確的區(qū)分和對(duì)立，是由近代哲學(xué)特別是由笛卡爾哲學(xué)開始時(shí)實(shí)現(xiàn)的。從笛卡爾開始，存在者被把握為客體——可以被測(cè)量、計(jì)算、改造之“物”；能對(duì)客體測(cè)量、計(jì)算和改造者則被把握為主體。在人與自然的關(guān)系中，主體與客體相互作用的“中介”是什么呢？塑造論哲學(xué)思維方式認(rèn)為是“塑造”?！八茉臁保@是人與自然相互協(xié)調(diào)發(fā)展的紐帶?！白匀凰茉烊恕焙汀叭怂茉熳匀弧?，這樣一種互動(dòng)作用，是塑造論哲學(xué)所提出的重要思想:“自然塑造人，是自然向人的發(fā)出；人的衍生是自然向人發(fā)出的。人塑造自然，是人向自然的發(fā)出；人的實(shí)踐是人向自然發(fā)出的?！盵注]張全新：《塑造論哲學(xué)導(dǎo)引》，人民出版社1996年版，第7頁(yè)。正是在這樣的相互塑造關(guān)系中，形成了“文化人類”和“人類文化”，使自然的改造與人的發(fā)展都獲得了深厚的文化意蘊(yùn)。把“塑造”作為人與自然相互關(guān)系的中介，這使我們耳目一新。塑造論哲學(xué)的精彩之處在于：它把人在人與自然的關(guān)系中去創(chuàng)造文化，定位于必須保持一種生生不息、生機(jī)勃勃的過(guò)程，認(rèn)為這才能有真正的文明。人為自然界所塑，人類無(wú)論發(fā)展到何種發(fā)達(dá)程度，都不可能脫離自然界，也都離不開自然界對(duì)自己的不斷塑造。因此，現(xiàn)代人類社會(huì)必須倍加珍惜自然和愛護(hù)自然。人類對(duì)自然界的尊重和保護(hù)，既是人對(duì)自然的塑造，同時(shí)也是人接受自然塑造的過(guò)程，因?yàn)槿藭?huì)從廣闊的大自然中獲得真、善、美、益，進(jìn)而汲取更多的塑造自然、推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的力量。塑造論哲學(xué)提出了一系列經(jīng)刻意整理和重新規(guī)定了的概念，并作出其作為塑造論哲學(xué)體系中特有范疇的闡釋。譬如對(duì)于邏輯形式與現(xiàn)象事實(shí)、韻律形式與形象意蘊(yùn)、程序形式與備件材料、倫理形式與性情欲求的關(guān)系問(wèn)題，對(duì)于內(nèi)化、外化中的建設(shè)性與物役性問(wèn)題，對(duì)于價(jià)值問(wèn)題，對(duì)于文明問(wèn)題，對(duì)于何為人的確證和實(shí)現(xiàn)，對(duì)于關(guān)系當(dāng)代全球性問(wèn)題的可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，對(duì)于人的全面發(fā)展、社會(huì)全面發(fā)展和社會(huì)有機(jī)體等，塑造論哲學(xué)都是緊緊地圍繞著人類與自然的關(guān)系展開的，在闡述中又體現(xiàn)了人類與自然的統(tǒng)一。

第二，哲學(xué)與科學(xué)的統(tǒng)一。哲學(xué)家杜威在其代表作《確定性的尋求》中曾經(jīng)指出，哲學(xué)、科學(xué)與宗教都是作為偶然存在的人類追求生存可靠性的方式。然而，這三種方式之間卻因?yàn)閭€(gè)性的迥然不同而在價(jià)值取向上大相徑庭，并使西方哲學(xué)發(fā)展的主要矛盾表現(xiàn)為哲學(xué)與科學(xué)、科學(xué)與宗教、宗教與科學(xué)的矛盾。在這三組矛盾中，科學(xué)與哲學(xué)、宗教兩兩為敵，它構(gòu)成了主要矛盾的主要方面?，F(xiàn)代性的特異之處就在于，科學(xué)一方面取得了對(duì)于哲學(xué)的勝利，思慮存在意義的哲學(xué)被追求存在者本質(zhì)的科學(xué)逼至墻角；另一方面，科學(xué)也取得了對(duì)于宗教的優(yōu)勢(shì)，宗教被迫承認(rèn)科學(xué)特別是自然科學(xué)對(duì)于信仰的意義，而對(duì)這一意義的承認(rèn)自宗教產(chǎn)生的那天開始至漫長(zhǎng)的中世紀(jì)是不可想象的。這是一個(gè)科學(xué)的時(shí)代，是科學(xué)毫無(wú)阻礙地實(shí)施其暴政的時(shí)代。塑造論哲學(xué)認(rèn)為，哲學(xué)追求的是形而下與形而上的統(tǒng)一，在這里，形而上達(dá)到的是普遍必然性，形而下體現(xiàn)著這種普遍必然性。人追求形而下與形而上的統(tǒng)一。從學(xué)問(wèn)的角度，哲學(xué)是追問(wèn)形而上的，科學(xué)是探究形而下的。作為形而上向形而下的顯露，可被認(rèn)為是哲學(xué)向科學(xué)顯露的軌跡；作為形而下依形而上的潛生，可被認(rèn)為是科學(xué)依哲學(xué)潛生的軌跡。由此，便可確定哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系：科學(xué)只有在塑造單子中，處于能達(dá)到圓滿的點(diǎn)上，才能潛生為真正的哲學(xué)，從而成為科學(xué)支持著的哲學(xué)；哲學(xué)只有在塑造單子達(dá)到圓滿時(shí)，才能顯露為真正的科學(xué)，從而成為哲學(xué)統(tǒng)攝下的科學(xué)?？茖W(xué)只有被哲學(xué)所理解，才能真正成為科學(xué)，但哲學(xué)本身不等于科學(xué)學(xué)科。哲學(xué)只有成為科學(xué)的，才能被理解，但科學(xué)本身又不等于哲學(xué)。如果把科學(xué)學(xué)科當(dāng)成哲學(xué)，就會(huì)產(chǎn)生哲學(xué)的非哲學(xué)化傾向，而要確立哲學(xué)，又必須有科學(xué)的支持。哲學(xué)體系是借助于科學(xué)而成為科學(xué)的哲學(xué)體系的，通過(guò)科學(xué)語(yǔ)言才能表達(dá)哲學(xué)，但哲學(xué)并不是科學(xué)理論本身，而是塑造單子的圓滿。這樣，在塑造論哲學(xué)中，哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，便形成了首尾相銜的兩大系列：一是從超意識(shí)到顯意識(shí)、顯意識(shí)到潛意識(shí)、潛意識(shí)到無(wú)意識(shí)的“哲學(xué)對(duì)于科學(xué)來(lái)說(shuō)的證明系列”；二是從無(wú)意識(shí)到潛意識(shí)、潛意識(shí)到顯意識(shí)、顯意識(shí)到超意識(shí)的“科學(xué)對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)的證實(shí)系列”。這兩個(gè)系列總起來(lái)形成一個(gè)首尾映照和銜接的循環(huán)圈，它們之間的各個(gè)因素形成映照，從而達(dá)到形而上與形而下的互補(bǔ)和相互映照。

第三，真、美、益、善的統(tǒng)一。塑造論哲學(xué)揭示，人鑲嵌在自然中生存繁衍，為適應(yīng)外界而調(diào)節(jié)自身與外界關(guān)系中所逐步發(fā)達(dá)起來(lái)的“對(duì)與不對(duì)”的對(duì)應(yīng)性機(jī)制、“適與不適”的取悅性機(jī)制、“行與不行”的權(quán)變性機(jī)制，以及“該與不該”的共生性機(jī)制被積淀下來(lái)，這就形成了人類對(duì)“真、美、益、善”的追求。在塑造論哲學(xué)中，完美的真、美、益、善的構(gòu)成，是整個(gè)中西哲學(xué)交匯的必然。真正現(xiàn)實(shí)的人是人有意識(shí)塑造的，塑造之物確證著人是其直觀自身，它使人能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地復(fù)現(xiàn)自己而成為真正的人。人在塑造之物中實(shí)現(xiàn)著對(duì)象化，又在對(duì)象化中實(shí)現(xiàn)著價(jià)值追求。價(jià)值的實(shí)現(xiàn)存在于對(duì)人的本質(zhì)的確證之中。單講理論真，它無(wú)所謂價(jià)值，理論真對(duì)于確證著的人的本質(zhì)來(lái)說(shuō)，就有價(jià)值。單講藝術(shù)美，也無(wú)所謂價(jià)值，但藝術(shù)美對(duì)于確證著的人的本質(zhì)來(lái)說(shuō)，就有價(jià)值。技術(shù)益，本身就有價(jià)值，這是因?yàn)樗诳茖W(xué)真實(shí)地把握客觀規(guī)律，基于按美的規(guī)律來(lái)制造，本身確證著理論、藝術(shù)的價(jià)值，才能使技術(shù)得以實(shí)現(xiàn)。技術(shù)上獲益，就意味著在成果中得到使用價(jià)值，并占有著可以用來(lái)進(jìn)行交換的勞動(dòng)價(jià)值。它在使用中確證著人的消費(fèi)、生產(chǎn)能力，在交換中確證著人不僅需要某種塑造之物，而且需要其他方面的塑造之物來(lái)實(shí)現(xiàn)自己。倫理善本身又有綜合的價(jià)值。真、美、益統(tǒng)一于善，體現(xiàn)著人的本質(zhì)的全面確證，同時(shí)，體現(xiàn)著人在與他人、與社會(huì)的關(guān)系中確證自己。實(shí)現(xiàn)真、美、益、善的統(tǒng)一，才意味著全面實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值?，F(xiàn)實(shí)的人，必須是實(shí)現(xiàn)內(nèi)化、外化的人，是實(shí)現(xiàn)著對(duì)象性、在物化中得到擴(kuò)展并受其制約的人。

三、塑造論以歷史與邏輯相結(jié)合的方法，實(shí)現(xiàn)了中西哲學(xué)的貫通與超越

人們往往把世界文明之源分為東、西二流，但塑造論哲學(xué)考證和論證了二者同源、分流與合流。通常論述西方哲學(xué)往往從古希臘哲學(xué)講起，“但古希臘時(shí)期的許多哲學(xué)思想最初又是在偏于東方的地域上長(zhǎng)出”。[注]張全新：《塑造論哲學(xué)導(dǎo)引》，人民出版社1996年版，第74頁(yè)。歷史表明，古希臘哲學(xué)產(chǎn)生后對(duì)西方發(fā)生的影響，比對(duì)東方發(fā)生的影響大得多。現(xiàn)代一些有遠(yuǎn)見的西方思想家看到，西方文明的價(jià)值觀建立在“心物對(duì)立，主客體分離”的哲學(xué)基礎(chǔ)上，陷于自我矛盾而難以自拔，而東方“持中守一”的哲學(xué)觀恰恰是其“解毒劑”，因而轉(zhuǎn)向東方智慧，尋求其精神家園。當(dāng)然，東方哲學(xué)也需要西方“各執(zhí)一端”的極端鉆研精神、邏輯思維、分析精神和科學(xué)實(shí)證精神作補(bǔ)充和豐實(shí)。這一西方思想向東方回歸的外來(lái)趨勢(shì)，與東方哲學(xué)走向世界的內(nèi)在要求不謀而合，造就了東、西方哲學(xué)融合的新局面。東、西方哲學(xué)從世界文化整體來(lái)看，存在著異質(zhì)互補(bǔ)的可能，二者存在永恒性與歷時(shí)性、穩(wěn)定性與變動(dòng)性、絕對(duì)性與相對(duì)性的差別。這些差別以至于矛盾的辯證統(tǒng)一，是東、西方哲學(xué)融合論的理論基礎(chǔ)。

塑造論哲學(xué)梳理了中西哲學(xué)史，把哲學(xué)的歷程看做是哲學(xué)方法本身實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。從整體上來(lái)看，提出了哲學(xué)史的源與流的發(fā)展問(wèn)題，并立足于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，融匯了中西哲學(xué)的特點(diǎn)，從哲學(xué)史不同體系的比較中提出了當(dāng)代哲學(xué)應(yīng)實(shí)現(xiàn)基于實(shí)踐論而向塑造論的哲學(xué)重心轉(zhuǎn)移，提出了一種嶄新的哲學(xué)史觀。塑造論的研究重心就在于以塑造論哲學(xué)方式在塑造論中回答人與自然的主客體協(xié)調(diào)、和諧是何以確立的，從而在哲學(xué)的追問(wèn)中給形而上與形而下關(guān)系作出進(jìn)一步說(shuō)明。所以，塑造論認(rèn)為，中、西哲學(xué)史的歷程就是哲學(xué)研究重心的不斷轉(zhuǎn)移，即古代西方本體論或者東方本根論——近代西方認(rèn)識(shí)論或者東方致知論——現(xiàn)代西方實(shí)踐論或者東方踐行論——當(dāng)代中西共同走向塑造論?？梢姡茉煺撜軐W(xué)的提出，無(wú)疑是整個(gè)哲學(xué)史的延續(xù)。這樣，塑造論站在哲學(xué)新的制高點(diǎn)上來(lái)把握主客體關(guān)系。面對(duì)著當(dāng)代全球問(wèn)題，指出了哲學(xué)研究重心由實(shí)踐論向塑造論的轉(zhuǎn)移，不僅在哲學(xué)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，而且在中西重新審視各自的現(xiàn)實(shí)方面，都有著非常新穎的意義。塑造論哲學(xué)史是哲學(xué)方法的演示，并體現(xiàn)了哲學(xué)史上哲學(xué)方法的轉(zhuǎn)向。關(guān)于哲學(xué)方法論，如果說(shuō)西方思想史上的主要的生長(zhǎng)點(diǎn)重在于科學(xué)(知識(shí))的方法論，那么在中國(guó)思想史上的主要的生長(zhǎng)點(diǎn)重在于經(jīng)世(修養(yǎng))的方法論。也就是說(shuō)，在中國(guó)思想史上的種種哲學(xué)見解與自然科學(xué)的聯(lián)系比較薄弱，所以到近現(xiàn)代以來(lái)，隨著西方思想的引入，西方哲學(xué)中的方法論思想與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)相融匯，以此來(lái)改造中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)形成哲學(xué)體系。尤其是馬克思主義哲學(xué)的傳人，并以其為主導(dǎo)，用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)卓越的思想來(lái)豐富之，形成了對(duì)于中國(guó)具有強(qiáng)大影響力的哲學(xué)思想。但這種哲學(xué)在需要完善的過(guò)程中，也遇到了不少方法論上的困難。塑造論哲學(xué)超脫了以往不同哲學(xué)體系(唯物論與唯心論)對(duì)立的傳統(tǒng)，從中西哲學(xué)史的發(fā)展歷程看，其對(duì)中西哲學(xué)家在不同歷史時(shí)期，追求哲學(xué)的根本問(wèn)題、哲學(xué)方法論都作出了許多探索，并提出哲學(xué)應(yīng)在以往哲學(xué)的探討的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)東西方哲學(xué)在總體上的三個(gè)方面的融合：一是關(guān)于對(duì)形而上的追問(wèn)。正如塑造論哲學(xué)提出的，哲學(xué)是關(guān)于形而上的學(xué)問(wèn)。哲學(xué)總是在那里追問(wèn)普遍的存在、必然的成。西方哲學(xué)主要追問(wèn)的是普遍的“存在”，東方哲學(xué)主要追問(wèn)的是必然的“成”，形式不同，但都是追問(wèn)形而上。二是關(guān)于在追問(wèn)形而上時(shí)所走過(guò)的道路和發(fā)展歷程。西方哲學(xué)經(jīng)歷了由以本體論為重心到以認(rèn)識(shí)論為重心再到以實(shí)踐論為重心的發(fā)展歷程。東方哲學(xué)則經(jīng)歷了由以本根論為重心到以致知論為重心再到以踐行論為重心的歷史進(jìn)程。東西方哲學(xué)發(fā)展道路具有共同性。三是關(guān)于東西方哲學(xué)共同走向塑造論。過(guò)去人們往往盲目地對(duì)東西方哲學(xué)作出優(yōu)與劣的斷定。要么只講西方哲學(xué)文化的優(yōu)越性，要么只講東方哲學(xué)文化的優(yōu)越性，塑造論哲學(xué)使東西方哲學(xué)融為一體。東西方哲學(xué)既有自己的文化特色和發(fā)展道路，又共同走向塑造論，真正實(shí)現(xiàn)了既融合為一又各自相安。

四、塑造論順應(yīng)世界和諧發(fā)展的潮流，實(shí)現(xiàn)了由實(shí)踐論向塑造論哲學(xué)的轉(zhuǎn)型

當(dāng)代的中國(guó)和世界正處于深刻的大變革時(shí)期，馬克思主義哲學(xué)急需進(jìn)行自我革命。長(zhǎng)期以來(lái)，科學(xué)主義大行其道，主客二分的思維方式和實(shí)證主義的方法范式根深蒂固且在實(shí)踐中不斷被強(qiáng)化。但是，這種范式的哲學(xué)基礎(chǔ)受到了來(lái)自現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、存在主義等西方哲學(xué)持久而有力的批判，并開啟了現(xiàn)代哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向、主體間性轉(zhuǎn)向、語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向等重大的變化。但是，我們不能用理解代替一切，用經(jīng)驗(yàn)代替形而上學(xué)，這會(huì)使人們錯(cuò)誤地認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)來(lái)自于主體的精神活動(dòng)，而非社會(huì)存在，或以為現(xiàn)實(shí)的自我經(jīng)驗(yàn)是主要的，哲學(xué)理論被終結(jié)。這可能導(dǎo)致極端相對(duì)主義的錯(cuò)誤或陷入極端的經(jīng)驗(yàn)論。顯然，科學(xué)主義、實(shí)證主義、技術(shù)主義不能作為“和諧”的哲學(xué)，現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)和存在主義哲學(xué)也不能擔(dān)起這副責(zé)任，甚至是實(shí)踐論哲學(xué)也不夠徹底或者說(shuō)有所偏倚。說(shuō)它“不夠徹底”，是因?yàn)樗鼪]有反映人、自然和社會(huì)有機(jī)、和諧、統(tǒng)一的關(guān)系；說(shuō)它“有所偏倚”，是指它僅僅凸顯了人對(duì)自然存在的能動(dòng)改造關(guān)系。那么，何種哲學(xué)能夠擔(dān)當(dāng)起作為“和諧哲學(xué)”基礎(chǔ)的重大使命呢？

應(yīng)該看到，馬克思及其以后的許多哲學(xué)家都特別注重實(shí)踐的地位，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐確證人的本質(zhì)，理論難題的解決是實(shí)踐的任務(wù)并以實(shí)踐為中介，實(shí)踐是現(xiàn)實(shí)的和證實(shí)的理論條件。這是非常卓越的見解，這對(duì)于確立主體的必然性，對(duì)于解決認(rèn)識(shí)論中的一系列難題起了重大作用。但是，以往人們?cè)陉U發(fā)“實(shí)踐”這個(gè)概念時(shí)存在兩大缺陷：一是僅把它作為認(rèn)識(shí)關(guān)系中的認(rèn)識(shí)論范疇，在認(rèn)識(shí)論圈圈里打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)、看實(shí)踐、揭示實(shí)踐的作用與價(jià)值。二是離開自然衍生而孤立討論以實(shí)踐改造自然的問(wèn)題。既沒有從人與自然的相互關(guān)系中看實(shí)踐，也沒有從自然對(duì)人的衍生和人的實(shí)踐對(duì)自然的影響的相互塑造去看實(shí)踐，更沒有從主客體關(guān)系協(xié)調(diào)去看實(shí)踐。這也說(shuō)明，對(duì)實(shí)踐的理解是需要進(jìn)一步發(fā)展和完善的。

現(xiàn)時(shí)代的全球問(wèn)題，現(xiàn)時(shí)代人們?cè)谌伺c自然的關(guān)系上遇到的種種嚴(yán)重問(wèn)題，也迫切需要哲學(xué)把自然塑造人在衍生中形成文化人類與人塑造自然在實(shí)踐中形成的人類文化以及二者的和諧統(tǒng)一等問(wèn)題，作為哲學(xué)的研究重心，從而站在哲學(xué)的新的制高點(diǎn)上來(lái)把握主客體的關(guān)系。塑造論哲學(xué)把人與自然的塑造的相互關(guān)系作為重心，就是為了使主客體關(guān)系不限于“認(rèn)識(shí)關(guān)系”。這樣，塑造論哲學(xué)不只是面向客體，不只是面向主體，也不是只從主體對(duì)客體“認(rèn)識(shí)”、“實(shí)踐”一方面或者一個(gè)方向的關(guān)系看過(guò)去。而是在人與自然的相互塑造中，提出其作為主客體及其相互協(xié)調(diào)和諧關(guān)系的已成立的根據(jù)，實(shí)現(xiàn)對(duì)形而上的追問(wèn)并回答形而上與形而下如何相一致的問(wèn)題。總之，實(shí)踐論是單向的發(fā)出，意在一體變兩體；塑造論是雙向生成，意在二體成一體。圍繞人與自然的主客體關(guān)系如何得以確立這個(gè)問(wèn)題，形成以塑造論為重心的新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，這種轉(zhuǎn)移是整個(gè)哲學(xué)史的延續(xù)，是達(dá)臻螺旋式復(fù)歸和諧世界的根本依據(jù)，符合了世界的本來(lái)面目，符合了作用力與反作用力的規(guī)律，為構(gòu)建和諧社會(huì)、和諧世界提供了強(qiáng)大的理論武器。