于玲

一、桐城派產(chǎn)生的思想文化背景

桐城派是清代散文史上活動時間最長的流派，整個清朝思想的發(fā)展、變化情況，都可以說是桐城派存在的文化背景。但說到它產(chǎn)生的思想文化背景，論時段，則應(yīng)限于康、雍、乾三個時代。因為這三個時代，正是桐城派逐漸形成的時期。

桐城派產(chǎn)生的思想文化背景主要為幾個方面：

一是經(jīng)世致用學(xué)風(fēng)的興起。提倡這種學(xué)風(fēng)的，主要是明末清初的一批思想家。他們身經(jīng)明朝末代的政治巨變，痛定思痛，將亡國歸咎于明代學(xué)風(fēng)的空疏無用。一方面猛烈抨擊明代崇尚空談、不切實際的學(xué)風(fēng)；另一方面又從自己做起，做到經(jīng)世致用。

二是程朱理學(xué)正統(tǒng)地位的回復(fù)。程朱理學(xué)，特別是朱子之學(xué)歷經(jīng)宋、元兩代，直到明代前期，都在當(dāng)時思想界居于正統(tǒng)地位。王陽明心學(xué)出現(xiàn)，朱學(xué)受到挑戰(zhàn)。尤其當(dāng)王學(xué)左派思想流行之時，朱學(xué)不但喪失了正統(tǒng)地位，而且久久處于遭人非難的境地。到了清初，隨著中央政權(quán)的日漸鞏固，程朱理學(xué)越來越為帝王所重視?？滴醯鄄坏?guī)定科舉考試文章立論不得違背程朱理學(xué)，起用理學(xué)之士。清代推崇程朱理學(xué)，并不像宋明時代侈談心理，特別強(qiáng)調(diào)的是實用性。即將理學(xué)用于治政之術(shù)，用于治學(xué)之道，很少有從勵行道德修養(yǎng)出發(fā)而對其做深入研究的，因而極少有理論建樹。程朱理學(xué)雖定為一尊，卻不乏猛烈撻伐理學(xué)之人。

三是漢學(xué)的興盛。乾、嘉年間，始有漢學(xué)之名。世人稱考據(jù)學(xué)為漢學(xué)，稱理學(xué)為宋學(xué)。從思想史發(fā)展的角度看，漢學(xué)之興是理學(xué)衰弱的必然結(jié)果。明代以前，程朱理學(xué)無補(bǔ)于世的現(xiàn)象越來越嚴(yán)重，學(xué)者們對它的批判越來越多。

四是大興文字獄和頻頻剌修大型字典、史、志、總集、類書、叢書等。清朝最高統(tǒng)治者以少數(shù)民族而入主中華，對漢人的反抗和不滿時時保持防范心理。對漢人中的知識分子尤其懷有戒懼之心，一旦發(fā)現(xiàn)不利于維護(hù)統(tǒng)治的蛛絲馬跡，便格殺勿論。

二、方苞“義法”說

“義法”說是桐城派古文理論中最基本的藝術(shù)范疇，是桐城派文論體系的起點和基石，也是桐城派對中國文論的最大貢獻(xiàn)。桐城派的始祖方苞首倡導(dǎo)“義法說”。方苞在總結(jié)前人（包括世人之論）得失、規(guī)范古文審美標(biāo)準(zhǔn)之意時，指出所謂“義以為經(jīng)而法緯之，然后為成體之文”。這實際上是把“義”與“法”看做文之為文的必備條件，即將二者視為產(chǎn)生其美學(xué)價值的基本因素。義法的基本內(nèi)容就是“言有物”和“言有序”?！把杂形铩奔匆笪恼掠谐鋵嵉膬?nèi)容可以經(jīng)世致用；“言有序”即要求文章剪裁得體，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，形式規(guī)范?！傲x”是指文章思想意蘊(yùn)，有關(guān)綱常倫理?！胺ā敝肝恼碌慕Y(jié)構(gòu)作法，亦含形式技法和語言風(fēng)格，像方苞一直倡導(dǎo)的語言“雅潔”。為文合于義法，既“言有物”，又“言有序”，是方苞對古文總的審美要求。

（一）方苞提出“義法”說的背景

方苞（1668—1749）童年即從父（方仲舒）、兄（方舟）學(xué)習(xí)經(jīng)書、古文，同時在經(jīng)學(xué)、古文方面，還受到明遺老錢澄之的教誨。二十來歲所作《讀孟子文》，杜蒼略即謂其立論乃“前儒所未發(fā)，卻婦人、小子所共知”。李光地亦稱方苞為“韓、歐復(fù)出”。從此他就立下了“制行繼程、朱之后，文章在韓、歐之間”的愿望。方苞曾經(jīng)為《南山集》作序，被牽連入獄，一年之內(nèi)，由于達(dá)官營救，康熙特設(shè)，最后因聞名而被康熙賞識，委以內(nèi)閣學(xué)士、禮部侍郎等職務(wù)。從此以后，方苞受到康熙、雍正、乾隆三朝皇帝的恩寵，充當(dāng)他們的文學(xué)侍從。方苞的一生充當(dāng)?shù)氖且粋€文化人的角色，他曾經(jīng)說“余終身世未嘗一日離文墨”。讀書、科舉、文學(xué)侍從，這些都是方苞能成為桐城派創(chuàng)始人的重要積累。

方苞“論學(xué)，于明之王守仁，平時之顏元、李塨，皆思有以矯其枉而折衷于理、朱。治經(jīng)深于 《禮》、《春秋》。治史深于《管》、《荀》二子”。他對桐城派古文理論的最大貢獻(xiàn)，是“義法”說。對他有直接影響的，應(yīng)是戴名世和萬斯同。特別是萬斯同，既勸他勿溺于古文，其傳不顯……“子誠欲以古文為事，則愿一意于斯。就吾所述，約以義法而經(jīng)緯其文”。萬斯同時從修史角度講“約以義法”而求“事信而言文”，方苞思路亦從此出，而延伸至諸體古文。所謂“《春秋》之制法，自太史公發(fā)之，而后之深于文者亦具焉”。

方苞義法說是從經(jīng)、史中來，但也是出于對經(jīng)、史以外古文文學(xué)特性的認(rèn)識。他說：“蓋古文所從來遠(yuǎn)矣，‘六經(jīng)’、《語》、《孟》，其根源也。得其枝流而義法最精者，莫如《左傳》、《史記》?！薄捌浯巍豆颉?、《榖梁傳》、《國語》、《國策》，雖有篇法可求，而皆通紀(jì)數(shù)百年之言與事?！蓖瑫r，方苞講“義法”，有些托古自重的意思。他講的“義”，主要指古文的意蘊(yùn)，包括作者的用意、間接和看法?！胺ā眲t涉及文章謀篇布局、起伏照應(yīng)、虛實詳略等具體表現(xiàn)方法。在他看來，凡文皆法因義立，即“義以為經(jīng)而法緯之”，義法交相為用而為成體之文?！傲x法”說是桐城派古文理論和創(chuàng)作的核心性綱領(lǐng)，它的提出，標(biāo)志著桐城派正式開宗立派、起始門戶。人們習(xí)慣于把方苞的義法說當(dāng)做古文創(chuàng)作理論，其實它也是一種古文審美理論。唐宋以后，有意創(chuàng)新的古文家接踵而出，在創(chuàng)作和文論建設(shè)方面作過多種嘗試和探索，隨之出現(xiàn)各具特色的古文審美觀念，這種情況一直延續(xù)到清代前期。從散文史的角度看，方苞提出的義法說也屬于嘗試、探索之舉；就他而言，實有總結(jié)前人（包括世人之論）得失、規(guī)范古文審美標(biāo)準(zhǔn)之意。他對古文審美標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范化，是從研究文之為文德結(jié)構(gòu)特點入手的，所謂“義以為經(jīng)而法緯之，然后為成體之文”。這實際上是把“義”與“法”看做文之為文的必備條件，即將二者視為古文文法的文學(xué)質(zhì)素和產(chǎn)生其美學(xué)價值的基本因素。從他用《易》之“言有物”、“言有序”來解說“義”與“法”，更說明他是從內(nèi)容和表現(xiàn)藝術(shù)兩方面來規(guī)范古文的審美標(biāo)志的。而內(nèi)容和表現(xiàn)藝術(shù)，既是古文文之為文德基本構(gòu)件，又對古文美之為美起決定性作用。從這兩方面入手，無異于提綱挈領(lǐng)，易收綱舉目張之效。較之前人僅從古文功用、立意高下、有無法度、語詞難易、風(fēng)格齊整等一端或數(shù)端入手，就全面得多。況且，“義法”二字從字面上并未標(biāo)示某種具體的文論觀點，即使方苞其相當(dāng)于《易》之“言有物”、“言有序”，仍是概括性極強(qiáng)、有待說明的文學(xué)術(shù)語。這樣就為他從多方面探索古文的美，以規(guī)范其審美標(biāo)準(zhǔn)，提供了大的活動空間，而這正是我們能將劉大櫆、姚鼐等人的古文理論統(tǒng)合到“義法”說的一個原因。

（二） “義法”說

關(guān)于“義法”說的完整論述，見于方苞的《又書貨殖傳后》：“《春秋》之制義法，自太史公發(fā)之。而后之深于文者亦具焉。義即《易》之所為‘言有物’也；法即《易》之所謂‘言有序’也。義以為經(jīng)而法緯之，然后為成體之文?！本唧w說來，“言有物”即要求文章要有充實的、有意義的、可以致用的內(nèi)容；“言有序”要求文章的內(nèi)容和形式上的水乳交融。如果按照方苞在這里的對“義法”的解釋而去作簡單的理解，那么就是對方苞“義法”的誤讀，其“義法”概念也就并無新意，又何能堪為桐城派古文理論的核心主張。方苞說的“義法”，既是指文章體裁對寫作內(nèi)容的要求和限制，也是對文章選材以及材料取舍詳略提出的要求。

首先，“義法”是指“成體之文”，有“義法”，文則成體，反之有“成體之文”則必有“義法”。傳統(tǒng)文論中關(guān)于“道”與“文”的關(guān)系，“義”也確乎有義理之意，義理即是“道”，當(dāng)然它是指宋明理學(xué)精神，因為方苞奉宋儒，這從他自稱“學(xué)行在程朱之后”，即見消息。但方苞并非簡單地用“義”和“法”去替代傳統(tǒng)的“道”和“文”，它與后者的一個重要區(qū)別在于，“義法”概念是對“成體之文”的描述，它是對指文本自身。所以，盡管方苞也像前代的古文家一樣，把“道”放在至高無上的地位，但“義法”說中的“義”是指文章中體現(xiàn)“義理”精神的人、物、事，是指文章的內(nèi)容本身，故而傳統(tǒng)文論中的 “道”是指較純粹的儒家文化精神，是抽象的，而“義”則是具象的?！拔摹焙汀暗馈钡年P(guān)系，側(cè)重于作品與外部現(xiàn)實的關(guān)系，而“法”和“義”的關(guān)系則是作品內(nèi)部形式和內(nèi)容的關(guān)系。

其次，作為文論概念，“義法”不是“義”與“法”的二元相加，而是一個有機(jī)的整體，離“法”之“義”不是文，離“義”之“法”也不是文；“義”以“法”存，“法”以“義”存，“義”是“法”之“義”，“法”是“義”之“法”；離“法”無所謂“義”，離“義”也無所謂“法”。對此，方苞深發(fā)要旨。一是“法”由“義”生。二是“義”是由“法”生。防爆在《〈春秋〉通論序》中說：“凡諸經(jīng)之義，可依文而求。而《春秋》之義，則隱寓于文字之所不載，或筆或削，或詳或略，或同或異，參互相抵，而義出于其間，所以考世變之流極，測圣心之裁制，具在于此?！边@是說《春秋》之義，并非是有如常文以文字直接表述出來的，而是通過文法的講究而暗示出來的言外之意，這便是“義”寓于“法”之中。這便是史家常說的“春秋筆法”。三是“義”、“法”互生。方苞在《與孫以寧書》中說：“古之晰于文律者，所載之事，必與其人之規(guī)模相稱。太史公傳陸賈，其分奴婢、裝資、瑣瑣者皆載焉。若《蕭、曹世家》而條舉其治績，則文字雖增十倍，不可得兒備矣。故嘗見義于《留侯世家》，曰：‘留侯所從容與上言天下事甚眾，非天下所以存亡，故不著?！嗣魇竞笫谰Y文之士以虛實詳略之權(quán)度也。宋元諸史，若市肆簿籍，使覽者不能終篇，坐此義不講耳?！睆倪@一段的論述中我們可以看出，方苞對于材料的取舍有著一定的要求，一定要與人物的身份地位相一致，要抓住其特征來寫。在這篇文章中，方苞批評了各家對孫以寧所作的傳記都沒能抓住其主要特征，因而無法凸顯人物的內(nèi)在精神。方苞在《書〈五代史·安重誨傳〉后》說：“記事之文，惟《左傳》、《史記》各有義法，一篇之中，脈相灌輸，而不可增損。然其前后相應(yīng)，或隱或顯，或偏或全，變化隨宜，不主一道?！狈桨写艘娮R，不可謂不深得古文要旨。

再次，方苞的“義法”是一個極富活性、極富張力的概念。它既可極大地彰顯義理精神，又可極大地彰顯藝術(shù)精神，同時在二者之間的這種調(diào)和中，也可功能性地彰顯溫柔敦厚的儒家審美文化精神。這一概念動蕩搖曳，具有極大的開放性，它可以不斷地將關(guān)乎文章內(nèi)容與形式的各種元素吸納進(jìn)“義”與“法”中，從而再生性地體現(xiàn)出新的功能。后世桐城派相繼提出各種理論主張，縱然各有心得，各有創(chuàng)新，但就其實質(zhì)，可以說都是圍繞“義法”二字而展開的。方苞之后劉大櫆在他的《論文偶記》中談到“行文之道”與“行文之實”，“行文之道”是就“義”而發(fā)揮的，“行文之實”是就“法”而發(fā)揮的；劉大櫆的“因聲求氣”之說，就是對方苞因“法”求“義”的理論拓展。姚鼐在《古文辭類纂序目》中，將文章的藝術(shù)要素分為八種：“神、理、氣、味、格、律、聲、色”，這“神、理、氣、味”就是對“義”的發(fā)揮，“格、律、聲、色”就是對“法”的發(fā)揮。

與其說方苞的“義法”是一種文論概念，不如說更是一種文論策略；它既是應(yīng)對各種紛繁復(fù)雜的題材的活性方略，更是應(yīng)對各種不同的文化語境的有效方略。桐城文人一方面固守傳統(tǒng)儒學(xué)保持著積極入世的政治姿態(tài)，另一方面又極力凸現(xiàn)與現(xiàn)實政治相對疏離的文人身份，方苞的“義法”，正是這種微妙復(fù)雜而又富有彈性和張力的文化心理的典型體現(xiàn)?！傲x法”說一方面弘揚(yáng)義理精神，另一方面又固守了文學(xué)本位。它也是成己成物的一種策略，一方面以堅守文學(xué)本位從而又保證了同社會政治之間的疏離關(guān)系，二者折中調(diào)和，由此既可成己又可成物。后世桐城派大多數(shù)人都是如此，這不能不說是深得方苞“義法”精奧玄機(jī)的緣故。可以說，他們既是在“義”與“法”的折中調(diào)和中立文，也是在“義”與“法”的折中調(diào)和中立身。

[1]梁啟超.清代學(xué)術(shù)概論[M].上海:上海古籍出版社,1998.

[2]漆緒邦.桐城派文選[M].合肥:安徽人民出版社,1984.