楊文筆

(寧夏師范學院 政法學院，寧夏 固原756000)

費孝通曾以“鄉(xiāng)土中國”概括傳統(tǒng)中國社會的自身特質(zhì)，為學界打開了一扇理解傳統(tǒng)中國社會特性的窗口。傳統(tǒng)中國以宗法倫理構(gòu)筑具有家國同構(gòu)特性的社會政治結(jié)構(gòu)，宗法制成為維系傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的紐帶。在基層鄉(xiāng)土社會中，以血緣為紐帶由父系繼嗣關(guān)系組成的家庭聯(lián)合，使得鄉(xiāng)土社會構(gòu)建起來與國家政治體制相對的基層社會組織——宗族(學界一般認為家族一般是以五服為界，宗族則指同宗同姓同地域的各個家族結(jié)成的群體)。這種擴大家族的基層組織構(gòu)造，在充當中央政權(quán)實現(xiàn)民間社會控制中介的同時，不斷地實現(xiàn)與高度集權(quán)的中央王朝的權(quán)力博弈，尤其是在地方社會控制權(quán)下移，“國家內(nèi)在于社會”的局面呈現(xiàn)中，宗族或“鄉(xiāng)族”成為民間社會具有相對自治的符號表征。英國人類學家弗里德曼對此提出了中國漢人社會中的“宗族范式”，并在遠離中央統(tǒng)治中心的“邊陲地區(qū)”(東南地區(qū))最為明顯［1］。這種“政治與地方組織”及基層各種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)共同組成了鄉(xiāng)土社會的“權(quán)力文化結(jié)”。當然“宗族”并不絕對是以血緣關(guān)系而形成，這一點與以血緣關(guān)系為紐帶的家族是有所不同的，學者鄭振滿和陳忠烈在福建和廣州的研究中發(fā)現(xiàn)，宗族的構(gòu)建具有較強的工具性，是超血緣和超地域的人為民間結(jié)社的需要。例如鄭振滿在福建地區(qū)發(fā)現(xiàn)的“繼承式”“依附式”“合同式”三種類型的宗族組織形式和家族組織中，其中“合同式”就是非血緣關(guān)系的異姓人契約結(jié)社的宗族類型［2］。我們可以把東南地區(qū)視為中國宗族的“文化高峰”，那么對于其他地區(qū)，尤其是處于中國宗族的“文化邊際”的西北回族地區(qū)，這樣一個迥異于中國漢人社會的文化空間，“宗族范式”是否普遍存在?其實在西北回族地區(qū)，“宗族范式”的顯性特征根本就不存在，更多的是體現(xiàn)出宗族的次級形態(tài)——家族，在與作為宗教群體“族性”邊界的張力中，家族的構(gòu)建在鄉(xiāng)村回族主體的文化拒斥中，及與他群差異的突出中，缺少東南地區(qū)宗族的顯性特征。中國回族的家族及其家族認同在其族群“板塊分布”格局中，具有地區(qū)的差異性和多樣性，如東南、華北等地回族的家族認同呈現(xiàn)方式較為“顯性”，西北回族這種顯性的家族制度要素則較少。在西北鄉(xiāng)村回族社會中，其家族認同的顯性表達方式明顯缺乏，更多體現(xiàn)在其“隱性”的表達方式上。筆者選擇了西海固地區(qū)紅岸村楊氏族人為研究個案，以此展開對這一話題的分析與思考。

一、村莊早期的家族

紅岸村，位于寧夏海原縣高崖鄉(xiāng)東北部的一個純回族村莊，處于平原地勢，清水河自南向北流經(jīng)村莊，村莊北鄰?fù)目h王團鎮(zhèn)，村東有銀平公路和中寶鐵路干線通過，交通較為便利，是一個發(fā)展?jié)摿^好的回族村莊。在楊氏回族人遷入村莊之前，紅岸村的歷史甚為模糊，據(jù)《海原縣志》(1999年版)記載，隋朝時期，在今天的高崖鄉(xiāng)一帶設(shè)置了塔樓縣。北宋時期，與西夏政權(quán)對峙，在紅岸村的鄰村紅古村筑墻建立蕭關(guān)城［3］。元朝時期，蒙古人滅掉西夏，據(jù)西夏故土，紅岸村一帶也留下了蒙古人的足跡。清光緒年間設(shè)堡為管轄單位，紅岸村歸屬于海原縣56 堡之一的紅古堡。楊氏族人進入村莊，時間不過130 多年，據(jù)2009年新修纂的《楊家塘楊氏族譜》中表明，紅岸村楊氏族人是清朝同治年間為躲避戰(zhàn)亂和迫害從河南和陜西一帶遷移而來①，先居固原羊圈堡，再遷同心縣的老莊子洼，后其中的楊天虎家不久就搬到了紅岸村，成為紅岸村楊氏族人的第一代。這一口述歷史時間，與海原縣正史記載相符，修纂于乾隆十七年(1752年)的《乾隆鹽茶廳志》中看不出紅岸村有回族人的影子，但修纂于光緒三十四年(1908年)的《光緒海城縣志》中，紅岸村所屬的紅古堡就已被注明有回族人居住。若干年后，又有5 家百字輩楊氏族人遷移過來，從《族譜》看出，他們在輩份上低楊天虎一輩，是紅岸村楊氏族人的第二代。當時的紅岸村，荒無人煙，野獸出沒，土地貧瘠，甚為荒涼。僅有的六家人在“我們原為一個先人的根”族源記憶下，維系成紅岸村的楊氏家族，最明顯的表現(xiàn)就是大家在日常的婚喪嫁娶中始終是以整村的楊氏族人為單位，那時一家有事，全村(族)行動。這里需要交代一下，西海固鄉(xiāng)村回族穆斯林的家族是一種以父系同姓血緣關(guān)系為紐帶結(jié)成的群體，受漢族社會家族中“五服”為認同標準的影響，回族家族內(nèi)血緣認同為曾祖輩為標界，即從曾孫到曾祖五輩以內(nèi)的所有同姓男系家庭構(gòu)成一個家族。在當時的楊氏家族中，不可否認的是，村莊中的楊氏族人內(nèi)部存在著家與家間的親疏遠近，這種家庭間關(guān)系的差序化取決于同—族親的親疏關(guān)系。王銘銘在研究福建村莊中的家族時，將同—族親細分為堂親、同房份親、同房支親、同家族親等類型。其中堂親是四五代之內(nèi)同族公的族—家親，族親是四五代以上的同祖先的家族成員。同—族親的親疏關(guān)系分如下級類:堂親—同房份親—同房支親—同家族親。堂親是其中最小單位，同家族親是其中的最大單位［4］。西北回族的族親與漢族社會有著相同的一面，只是在堂親的認定上其代際更小。由于時間久遠，缺乏文獻資料的記載，我們無法考究他們間誰為直系血親，誰為旁系血親，誰家與誰家是堂親，抑或是族親?其實這并不重要，作為同治年間逃難陜回的幸存者，空間的置換無疑使他們有著更為強烈的“黨護族類”的觀念，聚族而居，互為族親，這在早期的第一代和第二代楊氏族人中體現(xiàn)得尤為明顯。

從現(xiàn)在楊氏后人的口述來看，當時六家人的團結(jié)比較好，尤其是在他們經(jīng)營的馱運業(yè)上，六家人團結(jié)一心，齊心協(xié)力共同經(jīng)營馱運事業(yè)。他們結(jié)合成一個家族整體，共推家族中輩份最高的楊天虎為掌舵人，在村落中，他也是楊氏族人的“掌柜的”(族長)，是全村人的“莊主”。趕腳的腳戶在家族中選取，如第三代中的楊華，曾經(jīng)是家族中駝運業(yè)的腳戶，后因能干成為掌舵人。他武藝高強，能說會道，在保持家族利益，協(xié)調(diào)與外人矛盾時，發(fā)揮了重要作用，至今在后人中還相傳著他的故事。隨著楊氏家族人口增多，分家中新的家族又開始形成。到了民國初年紅岸村的第五代保字輩時，紅岸村的多家族現(xiàn)狀形成，這時整個紅岸村的楊氏家族已以紅岸村的第二代百字輩為認同標準，形成了6 個家族，楊氏族人的親族認同轉(zhuǎn)移到了這6 個新的家族。事實上，家族本身就是一個流動的變化的建構(gòu)實體，紅岸村楊氏家族本身也會經(jīng)歷一個“樹大分枝”的發(fā)展過程，從一姓一族到一姓多族的同根異支。民國年間，正值國家形態(tài)由傳統(tǒng)國家向現(xiàn)代—民族國家過渡時期，這種時代變革體現(xiàn)在基層鄉(xiāng)土社會，則是一個國家權(quán)力向中國的鄉(xiāng)土社會不斷滲透的過程。誠如王銘銘所說，國家力量在基層社會中的延伸起始于民國時期。當時，新興建立的南京國民政府，為了鞏固其自身統(tǒng)治，加強對中國基層社會的控制，在中國農(nóng)村積極推行保甲制度，以戶為基本單位，設(shè)戶長;十戶為甲，設(shè)甲長;十甲為保，設(shè)保長。這種基層政權(quán)建設(shè)的結(jié)果，一方面國家權(quán)力滲透到了民間社會，另一方面也為鄉(xiāng)土精英的崛起提供契機。這種背景中，楊氏族人第五代中的楊保榮脫穎而出，他當過保長和甲長，后任高崖區(qū)區(qū)長，在當?shù)胤譃樵疲彩譃橛?，可謂一手遮天。他在紅岸村中輩份并非最高，年紀并非最長，但憑著他的“權(quán)”與“威”，卻是名副其實的“莊主”，是楊氏族人的“族長”，是清真寺的學董，在這一時期，樹大分枝的楊氏族人被空前整合成一個同姓家族整體。民國年間隨著伊赫瓦尼在海原縣的傳播，楊保榮憑借著自身的權(quán)威，在楊氏族人的教派歸屬上，實現(xiàn)了形式上的改宗換新，他發(fā)動全村人新建造了村落歷史以來的第一個清真大寺，使楊氏族人在村落公共事務(wù)中保持高度一致。即使如此，這一時期也沒有發(fā)展成為具有“依附式宗族”特性的強宗大族，楊氏族人內(nèi)部“三代”以內(nèi)的家族認同更為強化，因為這一時期楊氏族人大多數(shù)都達致“五代”，超“三代”的認同明顯弱化，家族單位“一本萬殊”，即使是保字輩的14 家，家族認同單位已經(jīng)多元化。他們對自己近緣的族人，稱為“黨家子”或“一門分”“一門子人”等，在楊氏族人中，這些名詞表達家族及其認同的內(nèi)部方式或特有符號，當人們說我們是“黨家子”時，意味著他們是一個家族的人。整個楊氏族人只為同祖同宗、同源異流的不同家族。

二、家族再生產(chǎn)與家族認同的“差序特性”

家族是一個具有流動特性的動態(tài)變化的實體，隨著家庭生命周期的推移，其直接結(jié)果便是家族再生產(chǎn)的分家析產(chǎn)，分家析產(chǎn)的結(jié)果使多個“兄弟互動性”的核心家庭形成。新的經(jīng)濟獨立的家庭形成，它是家庭這種初級社會群體發(fā)展的必然，這種樹大分枝的動態(tài)性家庭分化，消弱和重構(gòu)著原有的家族認同，體現(xiàn)在隨著家庭的擴大代際的增多，使得原有的家族認同在動態(tài)演變中弱化，新的家族認同在“近代”內(nèi)重新得以建構(gòu)?；刈迦说募彝ソY(jié)構(gòu)與漢族人有很大的差異，傳統(tǒng)的漢人家庭以四世同堂的聯(lián)合和擴大家庭為主導，而回族社會中這種家庭類型卻很少，分家而生成的核心家庭是回族社會中的主體。這在紅岸村的楊氏族人中表現(xiàn)得非常明顯，不僅在過去很普遍，現(xiàn)在更為普遍，在楊氏族人看來，在一個家庭中，成家后的兒子分家是很正常的事情，現(xiàn)在有些家庭基本上的做法是一旦兒子結(jié)婚，立刻就會分家，這使得紅岸村的家戶較多。民國9年(1920年)時，紅岸村楊氏族人有大小十幾家，到1949年時已發(fā)展到50 多家，楊氏族人人口增長較為迅速，當然這與這一時期國家對國內(nèi)人口控制的松弛有關(guān)。筆者2010年調(diào)查的紅岸村人數(shù)為1357 人，卻有302 戶，其中一戶或一家人為4．5 人，這個數(shù)字是接近現(xiàn)今核心家庭的人口規(guī)模，其中楊氏族人的人口規(guī)模達到800多人，當年的幾個家族已演變成了20 多個新的家族。

在紅岸村800 多口楊氏族人中，如果從源頭追溯，這些現(xiàn)在看來都已經(jīng)單門立戶的小家庭，都是清末遷移到紅岸村楊氏六家人的后代，從規(guī)模上說，他們已有150 多家，只不過是這六家人歷盡百年后形成的主干家庭或核心家庭。由于回族社會受到漢族“五服”傳統(tǒng)的影響，即從曾孫到曾祖的五輩來界分家族。但是在家族中具體執(zhí)行“五服”傳統(tǒng)時，回族人有自己的特色，回族人家族中真正執(zhí)行的是“四服”(四代)，甚至是“三服”(三代)，也就是“三服”之內(nèi)的核心家庭，實為是“一門子人”或“黨家子”，他們的“黨家子”觀念要比“四服”內(nèi)強烈得多。鄉(xiāng)村回族的家族認同感的強弱與代際數(shù)(隔代)成反比，也就是說當代際數(shù)越大時，即隔代越遠，家族認同感相應(yīng)越弱，認同的邊界只在5 代以內(nèi)，代數(shù)越小(隔代越近)，越能體現(xiàn)出他們是直系血緣的“黨家子”?，F(xiàn)在紅岸村的楊姓家族中，他們中以紅岸村第5 代保字輩為認同標準，形成了20 多個大大小小的家族。人們基本上是以同爺輩的認同來構(gòu)成同一家族。如筆者調(diào)查的楊保心與楊保旺為同胞親兄弟，他們?yōu)榧t岸村楊氏族人的第五代，楊保心生有10 個兒子，楊保旺生有6 個兒子，各自形成了大大小小的十多個家庭。在他們這一輩上，他們是最親的兄弟，到了他們的兒子輩的十幾家時，他們都是楊氏族人中最親近的“黨家子”。但到了他們的孫子輩時，原本的一個家族的認同發(fā)生轉(zhuǎn)移，認同感已經(jīng)明顯弱化，他們并沒有出“五服”，但是家族觀念已經(jīng)淡化了。他們的家族歸屬開始轉(zhuǎn)移到了離自己更近更親的堂族，這種近輩單位是以三代為依據(jù)，越近其認同感越強，越遠其認同感越弱。當然這并不否認“四服”和“五服”的家庭就不是同族人，這種族人認同也會在不同的情境中演繹出來，只是帶有了明顯的“差序”特性。也就是說，當“四服”內(nèi)的族人家庭在與“五服”內(nèi)的家庭相對時，他們間更認同為“黨家子”，以此類推。當整個村數(shù)十代的楊姓人與他姓人相對時，他們都會認同自己是楊家人，這種本是同根生的共族觀念又強烈起來，2009年幾個縣的楊氏族人大聚會則是例證。

三、家族認同的內(nèi)部表達機制

楊氏族人的第一代和第二代人自清末遷至紅岸村，毗鄰設(shè)舍，聚族而居，形成單姓同族村落，隨著以后他姓家庭進入村落，這種楊姓同族的認同，在六家人中表現(xiàn)得甚為明顯。突出地表現(xiàn)在他們家族認同內(nèi)部的表達方式上，這種表達方式既有著外援的顯性，也有異于“他者”族群的內(nèi)部自我創(chuàng)設(shè)，使得回族人家族認同的構(gòu)建方式上具有著二元屬性。

(一)字輩與輩份:楊氏家族認同的顯性表達

具有“雙軌制”特性的回族人起名包括了“起經(jīng)名”與“起學名”?；刈迦说摹敖?jīng)名”相似于漢族人的小名，是穆斯林身份的一種內(nèi)部表達，“學名”或“官名”卻寄予著在漢文化語境中回族人家族認同的本土化。回族人起官名時，也仿照漢人的起名規(guī)則，制定了一套字輩規(guī)則，通用于整個家族內(nèi)，其目的與漢人社會一樣，“行第原為合族定名分而設(shè)，使子子孫孫，承承繼繼，不至于有干涉之嫌”［5］。字輩的功能是明晰無疑的，使用同一字輩的人為同一輩，通過字輩可以看出你在整個家族中的輩份，以及所處的位置。字輩不同，可以表明長幼尊卑的秩序，他不以年齡為標準。作為個體，遵循家族中的字輩，既是一種群體的歸屬，也是作為家族秩序的顯性表征。字輩規(guī)則中，包含著一整套家族權(quán)利和義務(wù)。作為涂爾干所說的外在于個人的“社會事實”，認同中具有一種隱性的群體強制力，這種強制力來自于鄉(xiāng)土社會禮治秩序下的家族倫理，它所塑造的家族認同在代際傳承中已超越儀式互動性，家族意識透過字輩則能清晰可見。紅岸村楊姓族人字輩的具體制定，時間久遠，我們無法詳實考證，但這套規(guī)則通過家譜我們可以清晰地看到，到現(xiàn)在為止，紅岸村楊姓已有九代人，其中前七代人的字輩是這樣的:天、百、無字、漢、保、志、文。筆者通過對村莊七代人的名字的考察，所有人的起名上基本上都遵守著這一規(guī)則，如表1。據(jù)老年人回憶說，在過去的時候，當村里生了下一代人時，族內(nèi)老人們都會聚在一起，商量著下一代的起名。正是如此，在“無宗族”的紅岸村楊氏家族中，早期楊氏家族人的家族觀在家族再生產(chǎn)中分化并轉(zhuǎn)移，形成以“己”輩為認同單位的多個家族，楊氏家族的字輩能夠完整地保持七輩，在紅岸楊氏族人中，他雖不稱與自己不屬“四服”的同輩人為黨家子，但他不會泯滅掉我們是同一個“祖爺”的“根”的觀念。事實上“根”既是家族再生產(chǎn)的源泉，也是漸離漸遠的楊氏族人在形成新的家族認同時，仍不失為“楊氏族人”的原因，而字輩規(guī)則代際相守，使得“差序”的“近代”家族認同具有撫今追昔重構(gòu)大家族的可能性。2009年楊家塘楊姓族人的紀念楊氏先祖行為，是在動員了楊家塘以外的紅岸村等十幾個村落的同一祖先的楊氏族人，在那次大聚會中，他們梳理字輩，認祖歸根，重新規(guī)范樹大分枝后家族內(nèi)部的輩份，使得淡忘已久的大家族觀又得以重新強化起來。

表1 紅岸村楊氏族人的字輩

(二)家族認同的隱性表達

一般而言，傳統(tǒng)回族家族間的互動行為集中體現(xiàn)在婚喪嫁娶中，它是以獨立的家庭為單位，通過一種互惠式的彼此“禮物交換”，將家族觀念展演并強化在幾個家庭間的互動行為中，它在異于漢人大型的祭祖儀式中，彰顯出了回族人家族認同的構(gòu)建方式“隱性化”的一面。例如干爾曼里(搭救亡人的爾曼里)、婚嫁中的“吃茶”等民俗中，楊氏族人的家族認同的構(gòu)建更是體現(xiàn)在這些方面。

1．婚禮宴席中的“吃茶”?！俺圆琛笔菍幭奈骱９袒刈濉盎榧蕖敝袀鹘y(tǒng)的家族行為，是新郎的親族在其結(jié)婚當天的“吃筵席”時，設(shè)宴款待來送新娘的娘家人。這一山區(qū)回族人的民俗行為，以家族為互動單位，有主家(娶媳婦家)、吃茶家、安家三種角色，承擔著“吃茶”和“安客”兩種職責。筆者曾在另文中作過詳細的介紹，這里就不再贅述。這種吃茶行為，自楊氏族人到紅岸村，就傳承于楊氏家族內(nèi)部，家族內(nèi)部的核心家族是承擔吃茶的主體，他們告訴筆者，以前他們同族誰家結(jié)婚，都要舉行一個婚禮宴席前的家族會，他們謂之曰:“吃匯伙”，以此來明確吃茶的主體。在楊姓族人中，“近親”家庭間的“吃茶”作為“禮物交換”，正是家族內(nèi)部間的這種特有的“禮物交換”形式，將楊氏家族中由于分家導致的核心家庭為主導的松散家族連接起來整合為一體。同時家族內(nèi)部間禮物的對等交換，用楊氏族人的話說就是“騙工”中，也就是你給我“吃茶”，我欠你家一個“工”(表達“人情”的一個單位)，以后我再給你還上。這里面包含著一定的功利因素，彼此的互惠才是最實質(zhì)的目的。在核心家庭占主導的楊氏族人中，“吃茶”有著一套具體的運行規(guī)則，作為楊氏族人在婚嫁中的互動行為，主要是在一個爺爺?shù)狞h家子內(nèi)部的核心家庭中，“四服”以外就很少見了。總體上說，“吃茶”從根本上體現(xiàn)著回族鄉(xiāng)村家族基于血緣關(guān)系上的遠近親疏和以己為中心劃圈子的“差序格局”特性，也就是說“吃茶”總是在家族血緣間的親屬鏈上運轉(zhuǎn)，以親疏遠近的“吃茶”與“不吃茶”的群體行為中，家族觀念在差序中淡化或在家族間的彼此互動中家族認同得以強化［6］。

2．搭救亡人的爾曼里。學者在論及宗族組織，重視的是“祠堂、族譜及族田”三大要素，鄭振滿認為迄宋以來的宗族組織的發(fā)展進程中，普遍起作用的關(guān)鍵因素不是以上這三大因素，而是各種形式的祭祖活動［7］。不同形式的祭祀形成的一個“祭祀圈”，是宗族內(nèi)部聯(lián)系最為密切的凝聚力最強的親屬團體。西北回族社會中也有著祭祀直系父輩的行為，回族人稱之為“搭救亡人的爾曼里”。這是一種以個體家庭為單位舉行的“爾曼里”形式，它是最為普及的家庭(族)內(nèi)部的規(guī)模最小的“爾曼里”，每年在亡人的忌日上舉行一次。它存在的主要目的在于搭救亡人，客觀上它作為一種“集體表象”承擔著一定的社會功能，是回族社會中家族血緣關(guān)系傳承和認同的一種符號標志。筆者在紅岸村楊氏族人的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，干這一“爾曼里”的主體，一般都是在同一家族內(nèi)部的幾個核心家庭舉行，搭救的對象是同一個爺爺或同一個父親，或同一個奶奶或同一個母親。這種行為貫穿于三代人之間，也就是兒女給去世的父母，父母給早逝的兒女，或者孫子給去世的爺爺奶奶干“爾曼里”，超過三代者較少，可以看出鄉(xiāng)村回族家族認同的特色。干“爾曼里”的各家為“黨家子”或“一門子人”“本家人”，這種“爾曼里”的符號意義在于它是同一家族與其他家族之間的一條邊界，只是這種認同隨著家族再生產(chǎn)，使這種家族邊界富有動態(tài)的流動性。但是總是在遵循著三代血緣家庭為“爾曼里”主體的約定俗成。在年復(fù)一年的不同主體間的紀念亡人的“爾曼里”中，在動態(tài)中構(gòu)建和強化回族人家族認同的集體記憶，成為鄉(xiāng)村回族家族認同的一種特有方式［8］。

四、家族認同的時代變遷

當今時代正處于一個傳統(tǒng)向現(xiàn)代過渡的時期，在這樣一個社會轉(zhuǎn)型中，鄉(xiāng)土中國在逐漸走出傳統(tǒng)，隨之而來的是傳統(tǒng)社會秩序的瓦解，個人主體意識的覺醒和自由意志的彰顯。使得傳統(tǒng)家族秩序受到挑戰(zhàn)，隨著帶來的是家族間世俗矛盾的加劇，家族觀念弱化。在紅岸村的楊氏族人中表現(xiàn)的較為明顯，原本是“黨家子”的家庭間，現(xiàn)在間的關(guān)系已大不如以前，過去間的往來較為密切，現(xiàn)在交往漸少了。但家族內(nèi)部家庭間的矛盾出現(xiàn)，家庭間長期處于互不往來的局面，家族內(nèi)部的團結(jié)較差，“黨家子”的觀念就更為弱化。同時在傳統(tǒng)“長老時代”，家族內(nèi)部輩份高年紀大的老人，在家族中地位也是最高的，也往往受到整個族人的尊重，他們往往是家族中的族長，甚至是村里的“莊主”，也是清真寺里的學董?，F(xiàn)在的楊氏家族已無權(quán)威性的族老，在年輕人的權(quán)力分配中，老人的權(quán)威趨于象征性，清真寺里的學董年輕化，作為家族利益的代表，本身卻缺乏傳統(tǒng)權(quán)威的權(quán)力表征和運作機制。

在家族認同的構(gòu)建方式上，其顯性方式和隱性方式均發(fā)生了變化，如起名中的字輩和婚嫁中的“吃茶”，等等。首先，在楊氏族人起名上輩份趨于混亂。楊氏人從第一代楊天虎定居紅岸村，如今已是繁衍生息了近十代，應(yīng)該說從第一代到第七代，字輩保持的相對較好，但是到了第七代文字輩后，也就是今天村里楊氏家族的八零后和九零后一代，字輩的恪守已被完全打破。根據(jù)筆者的調(diào)查，到了這一輩，規(guī)則應(yīng)該是建字輩，但是根據(jù)筆者對全村這一輩人的起名考察發(fā)現(xiàn)，遵守這一字輩規(guī)則者只是很少的幾個，大多數(shù)都是在這一字輩上隨心所欲，大概有20 多種不同。筆者就以村民楊志F 家為例，這家人共有5 個兒子，其中4 個結(jié)婚的兒子中，孫子的起名各不相同，老大的兒子名字為楊富×，二兒子的兩個兒子為楊×，三兒子的兒子為楊×，四兒子的兩個兒子為楊萬×，起名上一家人已無法統(tǒng)一了。以至于村里有人感嘆:這輩人人還能說清，到了下幾代人，輩份就徹底亂了。這種憂思并不是一種杞人憂天，也是一種即將面對的事實。今同心縣五豐臺楊氏族人從源頭追溯，也為羊圈堡楊氏族人的分支，如今也面臨著字輩混亂，輩份無序的現(xiàn)實，2009年其族人新修的《五豐臺楊氏宗譜》中就寫道:“上述字輩譜(發(fā)、達、德、福、生、百)自百字輩(6 世)開始，離經(jīng)叛道，如脫韁之馬;汪洋恣肆，如泛濫洪水。三代重名，四世同諱，已無輩份可言，令人堪憂?！保?］其次，作為家族認同隱性方式的“吃茶”走向歷史終結(jié)。自2000年以來，“吃茶”在紅岸村的楊氏族人中逐漸成為過去式，筆者在紅岸村中親身感受到這一點。傳統(tǒng)的同一家庭內(nèi)部血緣親屬“吃茶”逐漸退出歷史舞臺，取而代之的是以某一核心家庭為單位所操辦的筵席，昔日同族幾家“吃茶”成為了紅岸村楊氏族人的歷史記憶。改革后的“吃筵席”，簡單快捷，由新郎一家來置辦，整個婚禮程序中“吃筵席”的時間大大縮短，娶家動灶，親族只上禮。據(jù)筆者調(diào)查，從2008年11月到2012年3月間，紅岸村楊姓人共有32 家子出嫁女兒和娶媳婦，其中無一家再有“吃茶”和“安客”的行為，婚禮的筵席基本上都是由一家人全部完成，“吃茶”的家族性特征明顯減弱。與此同時，在干爾曼里上，楊氏族人原本是以同父的兄弟家庭一起來過，隨著“黨家子”間矛盾的滋生，有些家庭也選擇單另獨家干爾曼里。

2007年以來，楊氏族人中出現(xiàn)家族復(fù)興的勢頭，由同心縣楊家塘楊氏族人中的幾位退休老干部發(fā)起一場認祖歸根活動。在他們的倡導和組織下，召集了海原縣紅岸村和賀堡村、同心縣楊家塘、固原市原州區(qū)羊圈堡村等各地的楊姓族人，齊集百年前楊氏老祖先居住過的老莊子哇，立碑標記，并以集體干爾曼里的形式紀念和緬懷先祖。在此活動中，他們萌生了修族譜的想法。在歷來認為修家譜是漢人行為的西海固回族人來說，這是破天荒的一次，當然這其中存在著很大的難度，因為楊氏族人清朝同治年間遷移至此，如今已繁衍生息至十代，已有5000 多人，樹大分枝，分布在寧夏、甘肅、新疆3 省10 多個縣幾十個村，其調(diào)查的難度可想而知。經(jīng)過楊氏族人幾年的努力，終于在2009年修成了《楊家塘楊氏族譜》。應(yīng)該說，整個活動從發(fā)動到舉行，家族認同的強烈情緒被調(diào)動起來。在認祖歸根后，活動并沒有達到其預(yù)定的目的，在整個過程中，主導和參與者都為虎夫耶(老教)的楊姓族人，伊赫瓦尼(新教)族人很少參與進來，使得這樣一次家族認同的構(gòu)建實踐，從眼前來看，似乎很成功，從長遠來看，意義不大?！稐罴姨翖钍献遄V》中對字輩加以規(guī)范和制定楊氏族規(guī)等，其實這只是發(fā)起者的一廂情愿，在今天這樣一個家族觀念日益淡化的時代，難以被普遍遵守。

五、西北鄉(xiāng)村回族社會的“無宗族”特性

從以上的論述，可以看出西海固鄉(xiāng)村回族家族的自身特征。不管是在其起名的字輩，還是在婚嫁中的吃茶和搭救亡人的爾曼里，以及在當今這樣一個介于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的時代中，家族認同逐漸弱化的趨勢，無可辯駁地彰顯出在西北鄉(xiāng)村回族社會中鮮明的無宗族特性。筆者這里是以漢文化語境的“宗族范式”和鄉(xiāng)村為單位而得出的結(jié)論，如果超越鄉(xiāng)村用另一種視界來看西北回族社會，宗族不僅存在，卻彰顯出另一種存在范式，筆者另文中會具體論述。也有學者認為西北鄉(xiāng)村回族社會存在著宗族現(xiàn)象，如張同基在《納家戶透析:回族農(nóng)村宗族與家族發(fā)展態(tài)勢》一文中，從宗族是擁有共同祖先的同姓親屬群體的定義出發(fā)，認為寧夏永寧納家戶歷史上存在著納氏和其他姓氏的宗族勢力，伴隨著國家權(quán)力在基層的滲透，以及具有現(xiàn)代民主性質(zhì)的基層權(quán)力機制的建立，使納家戶的宗族勢力走向終結(jié)［10］。筆者認為，張文中提及的納家戶“宗族勢力”，并不具備漢人宗族組織的基本特性，一般而言，學者論及宋明以來的宗族組織，是“用祠堂，族譜與族田這三件東西聯(lián)結(jié)起來”作為符號表征［11］。納家戶呈現(xiàn)給人們更多的是一個納姓占主導的大家族回族村落。以研究西北回族穆斯林見長的猶太學者李普曼(Jonathan N·Lipman)，在其專著《熟悉的陌生人:西北中國的穆斯林史》(Familiar Stran-gers:A History of Muslims in Northwest China)中，把西北穆斯林社會描述為中國邊緣的具有二元特征的社會，這既是一個缺乏伊斯蘭社會調(diào)節(jié)機制的穆斯林社會，又是一個缺乏東部“中國”社會調(diào)節(jié)機制，尤其是士紳階層的中國社會［12］。李普曼以客位視角看到了西北回族穆斯林作為亞文化群體，在與大傳統(tǒng)互動歷史中的邊緣境遇形成了具有“熟悉的陌生人”的尷尬，尤其是他認為回族穆斯林社會缺乏中國東南的“宗族范式”，此觀點甚為客觀，西北鄉(xiāng)村回族社會的無宗族現(xiàn)象有其深層原因。

第一，穆斯林獨一信仰與宗族組織間的無法調(diào)和性，集中體現(xiàn)在回族人獨特的祭祀模式上。漢人構(gòu)建宗族組織的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)就是敬祖祭祀，祭祀祖先是一個重要的宗族內(nèi)部儀式，這個客觀上具有家族認同功能的儀式行為，其背后有著祖先崇拜的文化內(nèi)涵?；刈迦说募漓雰x式，如搭救亡人的爾曼里，其目的在于活著的人通過善舉的行為祈求真主饒恕亡人的罪過，祭祀在主觀上是對亡人的搭救，這與漢族人祭祀的價值觀上截然相反。從這個意義上來說，回族人不可能發(fā)展出如漢族人的敬祖祭祀的宗族文化。相反的是東南地區(qū)的回族人的宗族組織，其之所以能夠生成，在于這些回族人已徹底漢化，放棄伊斯蘭信仰，如福建泉州的丁氏回族人和陳埭的蒲姓回族人。他們的祭祖行為，已無西北回族人爾曼里的對己父輩亡人的搭救屬性，除了紀念和緬懷，“遠以追水源木本之義，近以報屬毛離裹之恩也”［13］。更具有祖先崇拜的漢族人的祭祖行為。西北回族人嚴格恪守宗教信條，但也敬祖尊親，其祭祀的爾曼里以三代人為主。這種祖先祭祀的空白隨著蘇非門宦的出現(xiàn)而彌補，也就是西北蘇非門宦內(nèi)部的給逝去教主干爾曼里，這種爾曼里形式上等同于漢族的祖先祭祀，但是祭祀與被祭祀者并無血緣性，更多的是對逝去教主的緬懷和紀念?？梢钥闯觯刈迦藦难壣?，無法生發(fā)出“繼承式宗族”，從宗教的維系上，又能建構(gòu)出具有“繼承式宗族”特性的門宦內(nèi)部紀念道祖或教主的爾曼里。總之，回族人的獨一信仰和杜絕以物配主的信念，使回族人群體的建構(gòu)具有超血緣的特性，這就不可能發(fā)展出宗族產(chǎn)生的關(guān)鍵因素，也就是祭祖行為，也不可能構(gòu)建出共有的“祭祀圈”，使得宗族產(chǎn)生缺少長鏈條的血緣紐帶環(huán)節(jié)。

第二，穆斯林的“烏瑪”精神共同體的信仰認同與歸屬，使得回族人在保持血緣紐帶的家族認同中，更容易將群體認同和歸屬集中到“烏瑪”凝聚的哲瑪提上?；刈逑让襁M入中國便以“蕃坊”的形式定居下來，這種“蕃坊”既是中華“文野之別”的符號邊界，也是伊斯蘭“烏瑪”在異質(zhì)文化空間的生根發(fā)芽?！盀醅敗被颉胺€(wěn)麥”(Umma)，是伊斯蘭教興起之后，穆罕默德在打破阿拉伯人以血緣家族、膚色、地域等人群整合要素的過程中，在伊斯蘭信仰的號召下，建立的信仰共同體。“穩(wěn)麥的基礎(chǔ)是信仰，伊斯蘭只承認共同敬畏真主，服從穆圣，遵循伊斯蘭法制的人，都在穩(wěn)麥中”［14］?！盀醅敗崩砟钪苯哟俪闪嘶刈迦说恼墁斕峋幼「窬?，成為哲瑪提形成的“精神原點”。哲瑪提正是“穩(wěn)麥”這個精神原型在中國社會中的復(fù)制與投射，并成為“穩(wěn)麥”的實體性社會結(jié)構(gòu)和文化操演、傳承的社會空間［15］。因此，哲瑪提對于回族穆斯林而言，是他們在漢族人的汪洋大海中，在同而不化的本土化中的至高認同，它形成于伊斯蘭信仰，同時又固化伊斯蘭信仰為目的，是回族人多元認同中最有凝聚力的第一認同，這種認同也只能形成于穆斯林信仰群體中。體現(xiàn)在回族村落中，同一血緣基礎(chǔ)上形成家族群體，并具有著家族內(nèi)部的凝聚力，這種認同最終又落附到哲瑪提的認同之上。我們看到的是回族人更多地把精力放到哲瑪提之中，不是家族中。在漢族社會中，宗族有不同的規(guī)模，可以一個村落有一個宗族，也可能有幾個宗族，還可能多個村落構(gòu)成一個家族。但在回族社會中，一個村落中可能因為群分類別而形成幾個哲瑪提，或者幾個村落共同歸屬一個哲瑪提。哲瑪提既是同族人構(gòu)建的結(jié)果，同一家族也會被分割在不同的哲瑪提中。

第三，特殊的遺產(chǎn)繼承制度。鄭振滿在論述到他在福建農(nóng)村中總結(jié)出的三種宗族組織形式之一的繼承式宗族的形成時，其主要與財富和社會地位的共同繼承有關(guān)，也是不完全分家析產(chǎn)的結(jié)果。一般認為，中國歷史上的遺產(chǎn)繼承制度，是以分割繼承為特征的。但在實際上，民間為了緩和分家析產(chǎn)對于傳統(tǒng)家庭的沖擊，往往采取分家不分祭，分家不分戶或分家不析產(chǎn)的方式，對宗祠、戶籍及某些財產(chǎn)實行共同繼承，使分家后的族人可以繼續(xù)保持協(xié)作關(guān)系，從而促成了從家族到宗族組成的演變［2］?；刈迦嗽谶z產(chǎn)繼承上，是典型的分割繼承為特征的。如上所述，紅岸村回族人有1357 口人，卻又分為302 戶，家庭結(jié)構(gòu)特征幾乎接近核心家庭。分家在回族人看來是天經(jīng)地義的，紅岸村中就有很多多子家庭大多都是婚后分家后老人單過的“空巢家庭”。對于回族人而言，分家就是分產(chǎn)，經(jīng)濟上的獨立，意味著單門立戶，在干爾曼里(搭救亡人)中，時間是同步的，之間又有協(xié)作的關(guān)系，但干的單位卻是一家一戶?？傊?，這種完全迥異于漢人社會的遺產(chǎn)繼承制度，是回族家庭不能實現(xiàn)向宗族演變的關(guān)鍵因素。

注釋:

①關(guān)于這一說法，筆者認為有待商榷，楊家塘和紅岸村的楊氏族人確系同源，但并非是同治年間從陜西或河南逃難而來，這種說法實為楊氏族人對同治西北回民起義歷史記憶的一種主觀表述;筆者這里更傾向的是，楊氏族人本為固原三營鎮(zhèn)羊圈堡的楊氏老戶，羊圈堡楊姓回族人是明朝老戶，只是清朝后期，隨著族人規(guī)模壯大，樹大分枝，一部分楊氏族人外遷謀生。根據(jù)筆者對紅岸村楊氏族人楊志元老人(現(xiàn)年78 歲)的調(diào)查，根據(jù)他們的回憶，楊氏族人的第三輩人在口音上跟現(xiàn)在是一樣的。既然是從河南或陜西遷來，那么他們的口音肯定還是有著陜西或河南的口音。一般而言，一個人的口音總是跟父母或家人直接相關(guān)，況且鄉(xiāng)音難改，不可能到了一個人際罕見的地方，鄉(xiāng)音就整體性地改變了。事實上，今天，紅岸村楊氏族人的口音與羊圈堡楊氏族人一致，只是楊家塘人隨同心人的口音罷了。

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