朱光亞 黃 蕾

（1.南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210008；2.鄭州華信學(xué)院 基礎(chǔ)部，河南 鄭州 451150）

一、唯名論與唯實論的斗爭:一般和個別哪個更實在？

一般和個別的關(guān)系問題貫穿西方哲學(xué)史。自巴門尼德提出存在論以后，蘇格拉底以其生命實踐探究了一般和個別的關(guān)系，柏拉圖提出理念論，首次對二者關(guān)系進(jìn)行了系統(tǒng)論證，他的學(xué)生亞里士多德則以“質(zhì)料”和“形式”說，對二者關(guān)系進(jìn)行了解答。古希臘羅馬哲學(xué)以后，一種生機盎然的新的哲學(xué)形態(tài)出現(xiàn)在西方這塊久受希臘理性文化精神浸潤的土地上，這就是基督教哲學(xué)。

基督教哲學(xué)指的是一種由信仰堅定的基督徒建構(gòu)的、自覺以基督教的信仰為指導(dǎo)，但又以人的自然理性論證其原理的哲學(xué)形態(tài)。它自誕生以來就始終處于理性和信仰的矛盾之中，理性要求人們正確認(rèn)識自然（包括上帝），而信仰要求人們無條件服從上帝，期望在信仰中得到上帝最后的救贖。在哲學(xué)上，理性和信仰的矛盾集中表現(xiàn)為唯名論和唯實論的斗爭，二者斗爭的焦點是一般（共相）是否存在的問題，或者說究竟一般（共相）是實在的，還是個別（殊相）是實在的？

圍繞共相性質(zhì)，古羅馬哲學(xué)家、新柏拉圖主義者波菲利曾經(jīng)提出三個問題:共相是否獨立存在，或者存在于理智之中？如果它們獨立存在，它們究竟是有形的還是無形的？如果它們是無形的，它們究竟是與可感事物相分離還是存在于可感事物之中并與之一致？［1］227中世紀(jì)唯名論和實在論的斗爭主要圍繞這三個問題展開爭辯。

唯名論主張存在的事物都是個別的，心靈之外沒有一般的對象，所謂共相不過僅僅是名詞而已；極端唯名論者羅色林甚至主張共相只是名詞，如果說它們是實在的，這種實在不過是聲音；即便溫和的唯名論者如阿伯拉爾，也主張共相是一般概念，是心靈對個別事物的個別性質(zhì)加以抽象而得到的，概念只存在于心靈之中。

與唯名論者針鋒相對，實在論者主張共相不僅是心靈的一般概念，而且是這些概念的外部實在；極端實在論者安瑟爾謨和香浦的威廉繼承柏拉圖理念論的傳統(tǒng)，主張一般概念所對應(yīng)的外部實在是與個別事物相分離的更高級的存在；溫和的實在論者也主張一般是一種實體形式（或隱蔽的質(zhì)），它既存在于個別事物之內(nèi)，又存在于上帝和人的理性之中，這種實在是存在于個別事物中的一般本質(zhì)。

唯名論與唯實論有幾次交鋒，第一次交鋒始于極端唯名論者羅色林與唯實論者安瑟爾謨的較量。羅色林認(rèn)為，真正的實體都是個別事物，邏輯是關(guān)于詞的精巧藝術(shù)，單個詞都表示個別事物，殊相也表示單個事物，而共相僅僅表示一群單個事物，因此不存在三位一體的神（上帝）。安瑟爾謨反駁了羅色林，他認(rèn)為有形世界并不是個別事物的總和，個別組織需要普遍原則的組織方能聯(lián)系在一起，這些普遍原則也是實在的。上帝就是普遍原則，他提出了上帝存在的本體論證明，并由此主張信仰高于理性，理性必須服從信仰。

羅色林與安瑟爾謨以后，羅色林的學(xué)生、溫和唯名論者阿伯拉爾提出了概念論，區(qū)分了語言和意義，對共相性質(zhì)的問題作了自己的解答。他認(rèn)為共相的特征是能同時、全部地分布在歸屬它的各個事物之中，如果一個共相是一個獨立的普遍實在，它無論如何也不能同時、全部地分布在它所包括的眾多個體之中。在波菲利問題之外，他又提出了第四個問題:種和屬是否具有因命名而來的實在？或者說，如果事物消失了，共相是否有概念的意義？阿伯拉爾的概念論論述了一般和個別的關(guān)系，他批判了實在論者認(rèn)為一般先于個別而獨立存在的觀點。他認(rèn)為，一個特殊的詞能夠表示唯一的東西，從這一點出發(fā)，個別是真實存在的，但一般的詞卻不是如此。他也肯定了一般的意義，認(rèn)為一般不是空洞的名稱或記號，而是有意義、有內(nèi)容的概念。他指出，雖然一切存在的都是個別，一般的詞并不意味著一件事物，但不能由此斷定一般是沒有意義的空洞或空話。一般以兩種方式存在，第一種表示一類客觀對象中相似的性質(zhì)，是從許多個別事物中抽象出來的概念，存在于人類理智之中；第二種是這種相似性在任何個別事物中都完全個別化了，它們與個別事物是完全同一的。他從觀念形成的途徑解決一般和個別的關(guān)系問題，提出一般是人的思維把許多個別的相似性抽象出來從而形成的概念，它們只存在于人的理智之中。

溫和實在論者香浦的威廉回答了阿伯拉爾的問題，他認(rèn)為共相是相似因素的集合，或者說，屬是許多個體的相似因素的集合，種是許多屬的相似因素的集合。

唯名論給基督教以巨大的沖擊，以至于當(dāng)時最堅定的基督教徒也不得不思考唯名論提出的問題?；浇躺駥W(xué)家托馬斯就企圖調(diào)和唯名論和唯實論之間的矛盾，他認(rèn)為真正的知識是關(guān)于一般概念的知識，哲學(xué)以一般為自己的對象，而一般有三種存在形式:最低級的存在方式是作為事物的形式或本質(zhì)存在于個別事物之中，在這種意義上，它們并不單獨存在，因為自然界的事物就是形式和質(zhì)料的結(jié)合。一般更高一級的存在方式是純粹精神的存在物，它不需要同質(zhì)料相結(jié)合而存在，存在于個別事物之外，獨立存在于人的心靈之中，即一般的抽象概念。一般的最高存在方式是作為上帝創(chuàng)造世界的原型，內(nèi)在于上帝之中。為論證最高的一般，他提出了上帝存在的五種證明。托馬斯的哲學(xué)是溫和的實在論。

奧康反對托馬斯的共相論，他是新唯名論的創(chuàng)始人。他將唯名論和感覺論結(jié)合起來，主張只有個別事物是最終的存在，一般后于個別事物而存在，人類的一切知識也是從個別事物開始，他否認(rèn)一般的客觀性，認(rèn)為一般只是標(biāo)志事物的記號，我們能夠借助這些記號認(rèn)識事物。奧康還認(rèn)為事物當(dāng)中沒有一般，上帝的理性之中也沒有任何事物的原型，上帝的理念不過是關(guān)于個別現(xiàn)存物的知識，無論何時何地一般都存在于個別事物之后。奧康與早期唯名論者的觀點不同之處在于他認(rèn)為一般不是思維的虛構(gòu)或幻想，一般起源于經(jīng)驗，是代表許多事物相似點的一種記號。

中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)唯名論和唯實論的斗爭對基督教信仰造成了嚴(yán)重的沖擊。首先，唯名論者認(rèn)為，一般不過是聲音、符號或概念，只有個別才是真實的存在，這就意味著否定了天主教會無上的權(quán)威，表現(xiàn)出擁護(hù)各國君主的意思。其次，唯名論的觀點意味著教會認(rèn)為具有普遍性的教條和教義也是不真實的，只有個體才是真實的，這意味著圣父、圣子、圣靈只能是三個實體，三位一體不存在；只有個別人的罪，原罪不存在。第三，唯名論的觀點意味著個別人的信仰可能比教會的信仰更可靠，人的救贖不一定通過教會，從而降低了教會的權(quán)威。最后，既然個別事物是真實的，人們的眼光就從彼岸世界轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實世界，重視個人幸福的追求，這與教會的禁欲主義發(fā)生了矛盾。

從歷史上看，古希臘羅馬哲學(xué)家的學(xué)說，尤其是一般與個別的理論，實際上是希臘人留給基督教的“特洛伊木馬”。中世紀(jì)的基督教哲學(xué)是靠對古希臘哲學(xué)的否定而興起的，但這種否定又離不開古希臘哲學(xué)，在基督教哲學(xué)的頂峰時代，托馬斯主義即是繼承并確立了亞里士多德主義在教會神學(xué)中的地位而達(dá)到空前的繁榮，但是這種勝利對于基督教哲學(xué)無異于飲鴆止渴，正是托馬斯將一般與個別這匹木馬拖進(jìn)了基督教哲學(xué)，最終導(dǎo)致基督教神學(xué)的解體。還在托馬斯時代，羅吉爾·培根就以其卓越的實驗科學(xué)思想預(yù)示了新時代的曙光，這是近代哲學(xué)經(jīng)驗論和唯理論斗爭的開始。從某種意義上說，經(jīng)驗論和唯理論的斗爭是唯名論和唯實論的斗爭轉(zhuǎn)換了主題的繼續(xù)。

二、經(jīng)驗論和唯理論的爭論:知識究竟從何起源？

當(dāng)基督教信仰被理性打倒的時候，文藝復(fù)興時期的哲學(xué)一反中世紀(jì)神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的正統(tǒng)觀念，在某種程度上否定了神的地位，同時重新恢復(fù)了自然與人在哲學(xué)中的地位。這種新的哲學(xué)一開始就與新興自然科學(xué)緊密聯(lián)系，哲學(xué)家們要求認(rèn)識自然、控制自然，從而為人類自身謀福利，與此相關(guān)，認(rèn)識論問題成為這個時期哲學(xué)的重要內(nèi)容，發(fā)生了西方哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)向:本體論向認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向①參見夏基松:《現(xiàn)代西方哲學(xué)教程新編》（高等教育出版社，1998年7月第一版，第8頁）。作者認(rèn)為西方哲學(xué)史自古希臘至今，共經(jīng)歷了三個階段和兩大轉(zhuǎn)向:古希臘羅馬時期的本體論階段向近代時期的認(rèn)識論階段轉(zhuǎn)向、近代時期的認(rèn)識論階段向現(xiàn)代時期的語言論階段轉(zhuǎn)向。西北師范大學(xué)李朝東先生則認(rèn)為，西方哲學(xué)總體上發(fā)生了三次轉(zhuǎn)向:古希臘哲學(xué)宇宙論向本體論的轉(zhuǎn)向、近代哲學(xué)本體論向認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向、當(dāng)代哲學(xué)認(rèn)識論向語言論的轉(zhuǎn)向。本文采用李朝東先生的觀點。。在近代，圍繞認(rèn)識的來源和基礎(chǔ)、真理和標(biāo)準(zhǔn)、認(rèn)識的方法論等問題，哲學(xué)家們展開了激烈的爭論，形成了兩大對立的派別:經(jīng)驗論和唯理論。唯名論和唯實論與經(jīng)驗論和唯理論不是嚴(yán)格的一一對應(yīng)關(guān)系，甚至在理論建構(gòu)上還存在著一定的交織，但總體看來，經(jīng)驗論是唯名論的繼承，唯理論是唯實論的繼承。經(jīng)驗論肯定感性經(jīng)驗的作用，這與肯定個別事物存在的唯名論是一致的；同樣，當(dāng)肯定上帝作為實體存在的唯實論理想破滅的時候，唯實論不得不以新的形式表現(xiàn)出來，即先驗論。經(jīng)驗和先驗，是近代西方哲學(xué)家爭論的焦點。

通常認(rèn)為培根和洛克是經(jīng)驗論的創(chuàng)始人，在時間上，培根稍早于洛克，他提出了著名的“四假相說”，即“種族假相”、“洞穴假相”、“市場假相”和“劇場假相”，為的是給人的認(rèn)識和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展掃除障礙。培根重視對收集到的資料用理性的方法加以整理，提出了“三表法”。培根對“三表”進(jìn)行“拒絕和排斥”的工作，這是一個從個別到一般的“真正的歸納”、最后得出合乎規(guī)律的結(jié)論的過程。培根的“三表法”是在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上認(rèn)識客觀規(guī)律的典型，這是符合人的認(rèn)識過程的。

洛克被尊崇為西方哲學(xué)進(jìn)入近代階段經(jīng)驗論的標(biāo)志性人物。洛克認(rèn)為，只有個體之物是現(xiàn)實存在的，一般之物僅僅存在于我們的意識之中，是我們思維的構(gòu)成物。在他看來，凡屬于人所稱道的事物，亦即對人顯現(xiàn)著的事物，都是為人的意識所顯現(xiàn)而其本身也就是意識。人不能脫離意識而有思維的對象，在此前提下，思維規(guī)定著對象“是什么”和“怎么樣”的一切確定性，也都是意識；意識是存在著的事實，它對人來說無所不包；如果這無所不包的意識是有規(guī)律的，那么，全部哲學(xué)的問題，都可以歸結(jié)為人的意識原理問題。由此出發(fā)，洛克討論了從觀念到知識的一系列過程，知識的來源實際上就是構(gòu)成知識的觀念的來源。他認(rèn)為，按照觀念的來源，觀念被分為感覺和反省；按照觀念自身的構(gòu)造，觀念被分為簡單觀念和復(fù)雜觀念；按照主觀和客觀的關(guān)系，觀念被分為第一性的質(zhì)（如廣延、形相、數(shù)目、運動、靜止等）和第二性的質(zhì)（如顏色、聲音、氣味、滋味等）。洛克認(rèn)為，心靈使用觀念的材料建構(gòu)知識，因此，知識存在于觀念之間的關(guān)系之中，可以從同異、關(guān)聯(lián)、并存、存在四個方面比較觀念之間是否符合，并可以根據(jù)這種知覺的明白程度將知識分為三類:直覺知識、證明知識和感性知識。

在唯理論上，與洛克比肩的人是笛卡爾，他被譽為西方哲學(xué)進(jìn)入近代階段的另一位代表人物。笛卡爾的哲學(xué)從“我在懷疑”開始懷疑一切，但是，雖然一切都是值得懷疑的，“我在懷疑”卻是毋庸置疑的，否則的話，懷疑就無法進(jìn)行。由“我在懷疑”出發(fā)，可以確知“我”作為懷疑主體的存在。他確定了一個存在的標(biāo)準(zhǔn)，即:我們極清楚、極明白地想到的東西都是真的，都是真觀念。他將觀念分成三類:天賦的、外來的和虛構(gòu)的。虛構(gòu)的觀念是思想自己制造出來的，外來的和天賦的觀念是思想以外的原因造成的。天賦觀念由上帝賦予，因為上帝真實，所以天賦觀念是真實的；可感事物造成的外來觀念有的真實，有的不真實；思想自己造成的虛構(gòu)觀念是不真實的。笛卡爾認(rèn)為天賦觀念是真理的來源，天賦觀念有三個標(biāo)志:來自上帝、明白清楚、與實在相符合，上帝和關(guān)于廣延的觀念有此三個特征。廣延的觀念是上帝在我們心中造成的，如關(guān)于外物的數(shù)目、形象以及運動的觀念。他把“我思故我在”作為哲學(xué)的第一原則，把心理實體作為最先確定的認(rèn)知對象，把天賦觀念作為認(rèn)識基礎(chǔ)，開創(chuàng)了唯理論的認(rèn)識論。斯賓諾莎繼承了笛卡爾的唯理論，也繼承了他的問題，他的任務(wù)是消解笛卡爾二元對立的矛盾，用幾何學(xué)方法構(gòu)造一個嚴(yán)密的哲學(xué)體系，與他做類似工作的還有萊布尼茨。當(dāng)萊布尼茨登上哲學(xué)舞臺的時候，唯理論和經(jīng)驗論各自的短長已經(jīng)表露無遺，萊布尼茨在《神正論》中將哲學(xué)面臨的問題歸結(jié)為“二迷宮”:一個是自由與必然的矛盾，一個是不可分的點與連續(xù)性之間的矛盾，他發(fā)現(xiàn)僅僅用廣延或量的觀點看待物質(zhì)有許多缺陷，需要重新召回經(jīng)院哲學(xué)“實體”的觀念，他的“單子”就是一個個的實體。萊布尼茨的單子是客觀存在的、無限多的、非物質(zhì)性的、能動的精神實體，是一切事物的靈魂和隱德來希（內(nèi)在目的）。從單子的單純性和內(nèi)在原則出發(fā)，主張我們的所有觀念是天賦的。

對于萊布尼茨的這種天賦觀念論，經(jīng)驗論者洛克進(jìn)行了批評。他說，天賦觀念論者的主要論據(jù)是“普遍同意說”，但人類普遍同意的天賦原則根本不存在，天賦觀念是一個沒有必要的理論假設(shè)。因為上帝既然賦予人們以獲得知識的能力，就沒有必要再賦予人以觀念。天賦觀念的假設(shè)不僅是不必要的，也是不可能的，它不僅在理論上是錯誤的，而且在實踐中是有害的，使人們放棄理性和判斷，追逐盲目和信仰。洛克提出了白板說和雙重經(jīng)驗說，他將心靈比作一塊白板，認(rèn)為經(jīng)驗是觀念的唯一來源，而經(jīng)驗分為感覺和反省，二者同時起作用。

貝克萊從洛克的經(jīng)驗論出發(fā)，但卻意識到了洛克哲學(xué)中存在的內(nèi)在矛盾。他認(rèn)為如果堅持心外有物的立場，必將導(dǎo)致懷疑主義和無神論的后果。休謨的出發(fā)點也是洛克的經(jīng)驗論，但比貝克萊走得更徹底，休謨認(rèn)為，觀念關(guān)系不是靠觀念自身就可以聯(lián)系在一起的必然關(guān)系，而是在經(jīng)驗基礎(chǔ)上形成的或然關(guān)系，但是，沒有一種知識解釋因果關(guān)系，他對因果關(guān)系作了自然主義的解釋:兩種現(xiàn)象恒常結(jié)合在一起在人們頭腦中引起的習(xí)慣性聯(lián)想。習(xí)慣是因果關(guān)系的基礎(chǔ)，聯(lián)想是因果關(guān)系的性質(zhì)，二者實際上是一回事。

三、從康德哲學(xué)到馬克思主義:對思維與存在同一性問題的解決

休謨的懷疑論不僅使經(jīng)驗論的理想破滅，而且也使唯理論的理想陷入困境。他提出了綜合命題和分析命題的區(qū)分，從邏輯形式上看，分析命題的謂詞包含在主詞之中，主謂詞之間有邏輯蘊涵關(guān)系，所以是必然命題，與經(jīng)驗無關(guān)，被稱為先天命題。而綜合命題的謂詞與主詞之間無邏輯蘊涵關(guān)系，兩者是偶然聯(lián)系在一起，是偶然命題，它的真假取決于經(jīng)驗，因而是后天命題。他的這種區(qū)分直接導(dǎo)致康德的先天綜合判斷。

康德認(rèn)為，除了分析命題和綜合命題之外，還有一類更重要的命題，即先天綜合判斷。他認(rèn)為，分析命題和綜合命題只是邏輯形式上的區(qū)分，不涉及判斷的性質(zhì)和內(nèi)容。所有的分析判斷在內(nèi)容上是先天的，在性質(zhì)上是必然的，這固然不假，但并不能得出結(jié)論說，所有的綜合判斷在內(nèi)容上是后天的，在性質(zhì)上是偶然的。一些采取了綜合命題的邏輯形式的判斷在內(nèi)容上也可以是先天的，也可以具有必然真理的性質(zhì)。

康德關(guān)于先天綜合判斷的學(xué)說是在對唯理論和經(jīng)驗論進(jìn)行調(diào)和。經(jīng)驗論只承認(rèn)邏輯的和數(shù)學(xué)的命題是先天必然真理，他們把綜合命題當(dāng)作后天的偶然命題；唯理論把天賦觀念作為知識的基礎(chǔ)，天賦觀念不僅表現(xiàn)為邏輯的和數(shù)學(xué)的命題，而且也表現(xiàn)為某些關(guān)于事實的命題?？档虏毁澇砂丫C合命題歸于偶然命題的立場，因為這否認(rèn)了經(jīng)驗知識具有普遍必然性，動搖了經(jīng)驗科學(xué)的基礎(chǔ)，如同休謨的懷疑論。他和唯理論者一樣，認(rèn)為某些關(guān)于經(jīng)驗事實的命題（先天綜合判斷）也屬于先天的必然真理。他將先天綜合判斷分為三類:①參見張志偉:《西方哲學(xué)史》（中國人民大學(xué)出版社，2002年，第635頁）。張志偉先生認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)所面臨的直接問題是如何消解康德的自在之物，將哲學(xué)建立為一個完滿的有機體系，而就近代哲學(xué)而言，也就是思維與存在的同一性問題，更進(jìn)一步說是實現(xiàn)形而上學(xué)成為科學(xué)之科學(xué)的最高理想的問題。純數(shù)學(xué)何以可能？②純自然科學(xué)何以可能？③形而上學(xué)何以可能？最后一個問題又包含兩個方面:I（傳統(tǒng)）形而上學(xué)作為人類稟賦何以可能？II（未來）形而上學(xué)作為科學(xué)何以可能？［2］他解決第一類問題和第二類問題的答案是先驗感性論和先驗知性論、解決第三類問題的第一方面和第二方面的一部分的答案是先驗理性論，那么，還存在第三類問題第二方面的另一部分，這是他關(guān)于實踐理性的理論，即他的道德哲學(xué)。

康德批判哲學(xué)的基礎(chǔ)是對事物進(jìn)行現(xiàn)象和物自體的劃分，通過這種劃分，他建構(gòu)了純粹理性批判和實踐理性批判，一方面證明了科學(xué)知識的普遍有效性，另一方面通過限制知識而為自由、道德和形而上學(xué)保留了地盤。在黑格爾看來，康德在對唯理論和經(jīng)驗論進(jìn)行調(diào)和的同時，也造成了一個二元論的鴻溝。黑格爾認(rèn)為，要消除這道鴻溝，將哲學(xué)建立為一個完整的體系，必須解決思維和存在的同一性問題①，但黑格爾最終沒有解決這個問題，解決這個問題的是馬克思。

馬克思以“物質(zhì)”這個概念回答了黑格爾關(guān)于思維和存在的同一性問題，這個概念也是馬克思辯證唯物主義和歷史唯物主義的基石。何為物質(zhì)？列寧依據(jù)馬克思、恩格斯對物質(zhì)范疇的分析，給物質(zhì)下了一個定義，這個定義在馬克思主義哲學(xué)史上被稱為經(jīng)典定義，即:“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實在的哲學(xué)范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映。”［3］

列寧的物質(zhì)概念強調(diào)了物質(zhì)的客觀實在性，客觀實在性是物質(zhì)的唯一特性。那么，何謂客觀實在性呢？在哲學(xué)上，“客觀實在”是一個爭論已久的問題，唯名論與唯實論的爭論即在于:我們是否能夠確定共相（上帝）的“客觀實在”？經(jīng)驗論和唯理論的爭論也在于:先驗范疇是否具有“客觀實在性”？康德雖然在先天范疇上對經(jīng)驗論和唯理論做了調(diào)和，但是并沒有解決“客觀實在性”的問題。從這個意義上來講，馬克思主義的物質(zhì)概念，反映了經(jīng)驗論和唯理論斗爭的繼續(xù)，它的根源就是唯名論和唯實論的斗爭。

我們雖然不能夠在“客觀實在性”這個問題上取得一致的意見，但是我們可以根據(jù)馬克思的物質(zhì)概念，從一般和個別的關(guān)系這個角度給予直觀的考察，見圖1。

圖1 物質(zhì)和物質(zhì)具體形態(tài)關(guān)系圖［4］

在圖1中我們可以看到，從左邊到右邊就是一個由個別到一般的關(guān)系遞進(jìn)過程。越是左邊的內(nèi)容，越具有更多的內(nèi)涵即性質(zhì)，越包含較少的外延；越是右邊的內(nèi)容，越具有較少的內(nèi)涵即性質(zhì)，越包含更多的外延。馬克思主義認(rèn)為，客觀實在性是物質(zhì)唯一的特性，除此以外，它沒有任何其他特性，那么我們可知，所謂物質(zhì)，無非是個別到一般關(guān)系的最高抽象，它只具有一個性質(zhì)，即客觀實在性，那么它事實上僅僅是一個共相而已。

四、胡塞爾的批判:從洛克實在論到現(xiàn)代唯名論的錯誤

馬克思主義雖然解決了思維和存在的同一性問題，但是并沒有最終解決一般和個別的關(guān)系問題；雖然肯定物質(zhì)第一性，但是始終沒有明確地回答:物質(zhì)是否存在？或者說，是物質(zhì)的具體形態(tài)存在還是物質(zhì)存在？最終解決這個問題的是胡塞爾。

胡塞爾接過康德沒有完成的任務(wù)，繼續(xù)開始了對一般和個別問題的批判。胡塞爾的批判是從實在論開始的，他辨析了在一般與個別學(xué)說的發(fā)展歷史上關(guān)于實在論的兩種錯誤:第一種是“在于以形而上學(xué)的方式對一般之物做實在設(shè)定，在于設(shè)想處于思維之外的一個實在的種類存在”［5］128。他認(rèn)為這種錯誤主要是傳統(tǒng)哲學(xué)上以柏拉圖為代表的實在論，“與這種實在論相反的是唯名論，不論是極端的唯名論，還是概念論的唯名論”［5］128。這種實在論把一般之物看作是與具體的感性現(xiàn)實相并列而存在的另一種實在，甚至看作是比感官世界更為真實的實在，如柏拉圖的理念世界。第二種是“以心理學(xué)的方式對一般之物做實在設(shè)定，在于設(shè)想處在思維之中的一個實在的種類存在”［5］128。這種錯誤主要是“心理學(xué)化的實在論”（“概念論”或“概念實在論”），這種實在論對一般之物作實在的假定，將一般之物等同于心理學(xué)上的體驗，在這種理論看來，一般與個別的區(qū)別在于:一般是在意識之中的或內(nèi)在于意識的實在，個別是意識之外的或超越于意識的實在。對這種錯誤的反抗，“尤其是洛克式的反抗，規(guī)定了貝克萊以來的近代抽象理論的發(fā)展并且使得這種發(fā)展決定性地朝向了極端唯名論一邊”［5］128。

由于人們的這種誤解，因而拒絕一般含義的“概念表象”及其特殊的表象意向，并且將個體的、僅在心理學(xué)上特殊的個別表象視為概念表象之基礎(chǔ)，這樣“又有了第三個唯名論的錯誤解釋與前兩個錯誤解釋相銜接，這種唯名論相信，它可以以各種形式在對象和行為方面將一般之物解釋成個別之物”［5］129。

胡塞爾認(rèn)為，柏拉圖關(guān)于實在論的錯誤解釋早已經(jīng)是一種完結(jié)的東西，但洛克經(jīng)驗論的概念實在論思想動機至今還有效用，并導(dǎo)致了現(xiàn)代唯名論的產(chǎn)生。他對洛克的抽象觀念學(xué)說的形成思路進(jìn)行了概括:

在實在現(xiàn)實中不存在像普遍之物這樣一類東西，實在存在的東西只有個體事物，它們根據(jù)其種、屬方面的相同性和相似性而依次排列。如果我們維持在直接被給予之物、被體驗之物的領(lǐng)域內(nèi)，用洛克的話說，維持在“觀念”的領(lǐng)域內(nèi)，那么事物現(xiàn)象就是在如下意義上的“簡單觀念”的復(fù)合:同一種簡單觀念、同一類現(xiàn)象特征通常會以個別的或群體的方式一再地回歸到這些復(fù)合中?，F(xiàn)在我們指稱這些事物，并且不僅用特有名稱來指稱它們，而且主要是用共有名稱來指稱它們。但事實在于，我們可以用同一個一般名稱來同義地指稱許多事物，而這個事實表明，必然有一個一般意義、一個“一般觀念”與這個一般名稱相符合。

……這個一般名稱的同義性只能在這樣一個范圍內(nèi)有效，即:對象只能借助于這個特征，而不是借助于另一個特征而得到指稱。

因此，一般含義中進(jìn)行的一般思維具有一個前提:我們具有抽象的能力，即具有那種從作為特征復(fù)合被給予我們的現(xiàn)象事物中劃分出局部觀念、個別特征觀念，并且將它們與作為一般含義的語詞相聯(lián)結(jié)的能力。［5］132－133

胡塞爾批評說，洛克的這個思路交織著許多基本錯誤，主要表現(xiàn)在以下幾個方面:首先，洛克把“觀念”定義為內(nèi)感知的任何一個客體。洛克說“我將精神在自身中所直接觀察到的任何東西，或感知、思想、理解等等的直接對象稱之為觀念”［5］134，這樣，內(nèi)感知的任何可能的客體以及內(nèi)在心理學(xué)意義上的任何內(nèi)容、任何心理體驗都被洛克納入到觀念的標(biāo)題之下。其次，洛克的“觀念”也具有較為狹窄的含義，即表象，這個含義明顯是指一個非常有限的意向性體驗種類，在此意義上，觀念是指關(guān)于某物的觀念，它表象某物。第三，洛克將表象與被表象本身、顯現(xiàn)與顯現(xiàn)物、行為（作為意識流實項——內(nèi)在組成部分的行為現(xiàn)象）與被意指的對象混為一談，這樣，顯現(xiàn)的對象便成為觀念，它的特征便成為局部觀念。第四，洛克將那些屬于這個對象的特征與那些構(gòu)成表象行為之感性內(nèi)核的內(nèi)在內(nèi)容相混淆，即與那些感覺相混淆，立義行為對這些感覺進(jìn)行對象性的解釋，并且誤以為可以用它們來感知到或直觀到對象性的特征。第五，洛克在“一般觀念”的標(biāo)題下還混雜著作為特殊定語的特征和作為對象性因素的特征。第六，尤其是洛克沒有在直觀表象（顯現(xiàn)、浮現(xiàn)的“圖像”）意義上的表象和在含義表象意義上的表象之間作出區(qū)別，他也沒有把含義表象進(jìn)一步區(qū)別為含義意向（Bedeutungsintention）與含義充 實 （Bedeutungserfüllung）［5］134－135。 胡 塞 爾 認(rèn)為，洛克的這種認(rèn)識是以心理學(xué)方式對一般之物進(jìn)行的實在設(shè)定。洛克認(rèn)為只有個體之物是現(xiàn)實存在的，一般之物僅僅存在于我們的意識之中，是我們思維的構(gòu)成物。胡塞爾將這樣一種概念論的實在論觀點稱之為“心理學(xué)化的實在論”，他認(rèn)為正是這種“心理學(xué)化的實在論”，使認(rèn)識論也混淆不清。洛克關(guān)于抽象一般觀念的學(xué)說給人造成一種假象，好像它是明白無疑的一樣。事實上，直觀表象的對象，即那些顯現(xiàn)給我們那樣而被把握的廣延、形相、數(shù)目、運動和靜止，絕不能被看作是“觀念”的復(fù)合，也不能被看作是“觀念”本身。洛克在含糊的話語中用同樣的語詞來標(biāo)識感性地顯現(xiàn)著的事物規(guī)定性和展示著的感知因素，因此時而在客觀特性的意義上時而又在感覺的意義上談?wù)摗邦伾?、“光滑”、“形態(tài)”，實際上，這二者之間存在著原則的對立。

胡塞爾認(rèn)為，正是這種概念實在論，導(dǎo)致了現(xiàn)代唯名論的產(chǎn)生?！案拍顚嵲谡摰钠に鶎?dǎo)致的結(jié)果在于，人們不僅否認(rèn)了種類的實在性，而且也否認(rèn)了種類的對象性”［5］115。現(xiàn)代唯名論的錯誤在于，它把一般對象僅僅歸結(jié)為意識的實項內(nèi)容，但與概念實在論的不同在于，現(xiàn)代唯名論把一般對象僅僅歸結(jié)為意識實項內(nèi)容中的第二性的意向行為的部分，即僅僅把一般對象看作是純粹意識活動能力的結(jié)果，看作是注意力所具有的一種功能①胡塞爾用“實項的”和“意向的”來構(gòu)成他的意識體驗?！皩嶍椀摹保╮eell）這個詞匯屬于意向活動，區(qū)分于標(biāo)識時空的在感性感知中被給予之物的存在方式“實在的”，也區(qū)分于標(biāo)識那種可以從本質(zhì)上把握到東西的存在方式“觀念的”。胡塞爾認(rèn)為，所謂“實項內(nèi)容”，它包括第一性的、非意向的體驗部分（感覺材料）和第二性的意向的體驗部分（意向活動）。在現(xiàn)象學(xué)上被稱作“實項”的東西，在心理學(xué)中常常被稱作“實在”的東西?！耙庀虻摹保╥ntentional）一詞在現(xiàn)象學(xué)中是與“實項的”相對應(yīng)的概念，在胡塞爾的分析中，“意向的”是指“被意指的”或“意指著的”。所謂“意向內(nèi)容”屬于“意向相關(guān)項”方面，它包含意識行為的意向?qū)ο?、意識行為的意向質(zhì)料和意識行為的意向本質(zhì)。參見倪良康:《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》（三聯(lián)書店，1994年版，第401頁）。，它的結(jié)論就必然是:如果一個對象是單純的意識構(gòu)造的結(jié)果，那么這個對象就是一個臆造的或虛構(gòu)的事物。對于現(xiàn)代唯名論者而言，在我們給予對象以含義的陳述中，意向的真正對象只能是個體的，而不是種類對象；一般對象只是一個單純的語言名稱，是單純主觀意識的構(gòu)成物，因為在思維之外沒有什么現(xiàn)實的東西與現(xiàn)實的對象相符合。因此，一般對象只能是非現(xiàn)實的，它只能在思維之內(nèi)作為對象被我們所思考。

五、意指性表述與含義統(tǒng)一:一般與個別關(guān)系問題的最后解決

對于現(xiàn)代唯名論的堅持，胡塞爾發(fā)展了他的意指性表述和含義統(tǒng)一的理論，解決了一般和個體關(guān)系問題。胡塞爾認(rèn)為，存在著這樣一些活動，在這些活動中某種一般物以一種非本真的方式表現(xiàn)出來，正是在這些活動中，我們借助于語言符號的幫助意向到某種非本真方式存在的一般物，這個非直觀性的表象是一個觀念，這個觀念與一個詞的意義相同。以往的唯名論只看到一般對象僅僅是一個語言名稱，而語言名稱不是真正意義上的對象，意向的真正對象是個體的，無視作為語言符號之意義的觀念，所以，盡管一般對象既是觀念的，也是非實在的，但它仍然是對象，而不僅僅是名稱。胡塞爾與他的老師布倫塔諾一樣堅信經(jīng)院哲學(xué)的信條:語詞借助觀念而意指某物。一個語言符號只有通過觀念才能獲得其意義（觀念主義），而任何觀念都在直觀中有其根源（直觀主義）。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)就是要通過意向分析和表述的含義分析，弄清一個種類（觀念）如何在認(rèn)識中真實地成為對象的。他說:“對種類對象和個體對象之劃分的有效性和不同的表象方式，即這些和那些對象被我們清楚地意識到的不同方式——都是用明見性來向我們擔(dān)保的。而這種明見性是隨著有關(guān)表象的澄清而自身被給予的。我們只須回到個體表象或種類表象在其中得到直觀充實的情況上去，就可以在這些問題上獲得最清楚的明晰性?！保?］113

在胡塞爾看來，個體的東西與種類的東西（一般之物）實際上都意味著一個統(tǒng)一的含義，它們都是觀念對象。所謂一個“觀念對象”，就是一個“含義統(tǒng)一”，不論是個體東西還是種類東西，它們的“存在”都是一個含義統(tǒng)一，因而都是一個觀念對象。按照胡塞爾的說法，我們回到物質(zhì)和物質(zhì)的具體形態(tài)關(guān)系圖上去，“人”是一個個體，他代表了一個含義統(tǒng)一，因而代表了一個觀念對象；“動物”是一個種類對象，它也代表了一個含義統(tǒng)一，因而也代表了一個觀念對象。無論是“人”還是“動物”（以及所有的個體對象和種類對象），它們實際上都在不同的話語語境、邏輯關(guān)系上意指著具體的含義，因而都是觀念對象。

胡塞爾的“觀念對象”和“含義統(tǒng)一”讓我們可以深刻地理解一般和個別的相對性。比如在“人”和“動物”這一對關(guān)系中，“人”作為一個個體而存在，而“動物”作為一個一般而存在；但在“學(xué)生”和“人”這樣一對關(guān)系中，“學(xué)生”作為一個個體而存在，但“人”卻作為一個一般而存在。所以我們看唯名論者和唯實論者，他們簡單地說一個個體存在或一個一般存在是沒有意義的，難道“人”在“人”和“動物”這一關(guān)系中存在，但在“學(xué)生”和“人”這一關(guān)系中不存在；或者“人”在“人”和“動物”這一關(guān)系中不存在，但在“學(xué)生”和“人”這一關(guān)系中存在嗎？“觀念對象”和“含義統(tǒng)一”就避免了這樣一個自相矛盾的結(jié)果。無論是個體還是一般——我們已確知它們是具相對性的——它們都代表了一個含義統(tǒng)一，代表了一個觀念對象。具體來說，我們無論用何種語言在任何時間、地點說出一個語詞，這個語詞都意指著同一個含義，無論它是個體的“觀念對象”，還是一個種類的“觀念對象”。

胡塞爾的分析還有可能會引起另外一個問題:我們每一個人對同一個事物的意指難道都是相同的嗎？他的回答是:“就含義本身來看，在它們之間不存在本質(zhì)區(qū)別。實際的語詞含義是有偏差的，它們在同一個思想進(jìn)行中常常會有變化；并且就本性來看，它們大部分是隨機而定的。但確切地看，含義（Bedeutung）的偏差實際上是意指（Bedeuten）的偏差。這就是說，發(fā)生偏差的是那些賦予表述以含義的主觀行為，并且，這些行為在這里不僅發(fā)生個體性的變化，而且它們尤其還根據(jù)那些包含著它們含義的種類特征而變化。但是，含義本身并沒有變化?！保?］95在這里，胡塞爾將含義本身（Bedeutung selbst）與作為行為的意指（Bedeuten als Akt）區(qū)分開來，在對存有偏差的意指行為與觀念統(tǒng)一的含義進(jìn)行了細(xì)致分析之后指出，人們對個體對象和種類對象作出各自不同的陳述和意指時，這個陳述或意指本身可能不會完全相同，但不論主觀的陳述或意指如何變化，它們所關(guān)涉的含義本身卻始終是同一的和穩(wěn)定的。

由此，胡塞爾回答了困擾整個西方哲學(xué)史的兩個重要問題:一是一般對象在何種意義上說是存在的和真實的；二是一般對象相對于個別對象具有何種特殊地位和權(quán)利。

對于前者，胡塞爾認(rèn)為，從含義統(tǒng)一或觀念統(tǒng)一的角度來看，決定一個對象是否是真實的存在，不在于這個對象是個體的還是一般的，而在于在被陳述或意指的過程中，對這個對象的意指性表述是否與這個對象本身的含義統(tǒng)一相符合。就是說，個體之物與一般之物之所以都是實在的和真實的，既不是因為一般之物具有與感性現(xiàn)實相同的客觀實在，也不是因為一般之物僅僅是意識中的存在，而是由于它們都是被陳述或被意指的對象（意向相關(guān)項）。個體之物與一般之物都是因為對它們的意指性表述與它們的含義統(tǒng)一相符合，才是存在的和真實的。除此之外，即使是個別事物，如果沒有進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)分析，不是作為意識分析的對象或意向?qū)ο?，它也因為是外在的自然存在，也必須懸置而中止作出存在與不存在的判斷。

對于后者，胡塞爾說:“含義與意指性表述之間的關(guān)系，或者說，含義與表述的含義意向之間的關(guān)系就是一種與例如紅的種類與在直觀的紅的對象之間的關(guān)系，或者說，就是一種在紅的種類與在一個紅的對象上顯現(xiàn)出來的紅的因素之間的關(guān)系。當(dāng)我們在意指紅的種類時，一個紅的對象對我們顯現(xiàn)出來，我們在這個意義上觀看這個對象（我們尚未意指這個對象）。同時，在它身上顯現(xiàn)出紅的因素，因此我們在這里可以說，我們在向它觀看?！保?］111按照胡塞爾的意思，我們在對一塊紅布直觀的時候，我們看到的是同一塊紅布，具有相同的感覺材料。我們可以意指“這一塊”具體的、個體的紅布，也可以意指在這塊紅布上顯現(xiàn)出來的紅的種類本身，這樣，“這一個相同的現(xiàn)象卻承載著兩種不同的行為。這一次，這現(xiàn)象是一個個體意指行為的表象基礎(chǔ)，這個個體的意指行為是指我們在樸素的朝向中意指顯現(xiàn)者本身，意指這個事物或這個特征，意指事物中的這個部分。另一次，這現(xiàn)象是一個種類化的立義和意指行為的表象基礎(chǔ)；這就是說，當(dāng)這個事物，或毋寧說，當(dāng)事物的這個特征顯現(xiàn)時，我們所意指的并不是這個對象性的特征，不是這個此時此地，而是它的內(nèi)容，它的‘觀念’；我們所意指的不是在這所房屋上的這個紅的因素，而是這個紅。……在所有這些情況中，個體因素都是一個不同的因素，但在‘每一個’情況中實現(xiàn)的都是同一個種類；從種類上看，這個紅與那個紅是同一個紅，即它們是同一個顏色，而從個體上看，這個紅與那個紅又不是同一個紅，即它們是不同的對象性特征”［5］114。

從胡塞爾的解釋中我們可以理解到，我們對一個事物既可以直觀到個體（具體的紅的東西），也可以直觀到包含了個體的類（紅本身）；在個體中，我們直觀的是個體的對象性特征，在種類中，我們直觀的是種類的“內(nèi)容”和“觀念”。因此，作為紅的個體和紅的種類的一般都是存在的，個體對象和一般對象都是真實的（并存的）。但胡塞爾這里的一般，已經(jīng)既不是柏拉圖等實在論所主張的與具體感性現(xiàn)實相并列而存在的另一種實在，也不是唯名論及概念實在論所主張的僅僅是內(nèi)在于意識或思想中的實在。胡塞爾所謂的一般之物作為一般對象的存在，是指對它們的意指性表述與其含義統(tǒng)一相符合而言的存在。

這樣，從古希臘羅馬哲學(xué)開始的一般與個別關(guān)系討論，歷經(jīng)中世紀(jì)基督教哲學(xué)對共相問題爭論、近代認(rèn)識論經(jīng)驗論和唯理論斗爭，以及康德對經(jīng)驗論和唯理論的調(diào)和、馬克思對思維和存在統(tǒng)一問題的解答，最終在胡塞爾這里得到解決。正像黑格爾所說的:“哲學(xué)是獨立自為的，因而自己創(chuàng)造自己的對象，自己提供自己的對象。而且哲學(xué)開端所采取的直接的觀點，必須在哲學(xué)體系的發(fā)揮的過程里，轉(zhuǎn)變成為終點，亦即成為最后的結(jié)論。當(dāng)哲學(xué)達(dá)到這個終點時，也就是哲學(xué)重新達(dá)到起點而回歸到它自身之時。這樣一來，哲學(xué)就儼然是一個自己返回到自己的圓圈……”［1］635

［1］北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀:上冊［M］.北京:商務(wù)印書館，1981.

［2］趙敦華.西方哲學(xué)簡史［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2001:304.

［3］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.列寧選集:第2卷［M］.北京:人民出版社，1975:89.

［4］李朝東，朱光亞.一般與個別視域下的形而上學(xué)［J］.武漢科技大學(xué)學(xué)報:社會科學(xué)版，2008，10（6）:21.

［5］胡塞爾.邏輯研究:第二卷（上冊）［M］.倪良康，譯.上海:上海譯文出版社，1994.