楊 軍

(青海省社會科學院 文史研究所，青海 西寧 810000)

從典范的民族學理論來看，卡力崗回族的研究已達到部分學者認為的“飽和”狀態(tài)。但從文化人類學、民俗學以及族群社會學的角度來看，卡力崗回族研究不僅沒有“飽和”，反而有運用新理論、多角度進行更深入研究的空間和必要。正如學界對卡力崗回族研究所期待的:卡力崗回族研究，在加強田野調查的深度、廣度和多角度、多方面研究的同時，更要加強理論功底，尤其是人類學族群理論方面。研究者應自覺運用一些國外最新的人類學理論去分析卡力崗現(xiàn)象，進一步提升研究層次，同時，還要加強同國內民族學、人類學同行的交流與溝通，尤其與那些從事藏族文化、蒙古族文化研究的學者多多聯(lián)系，借鑒一些別人的研究方法與研究視角[1](P200)。本文在新舊理論交替的學術背景下和前輩學者田野調查的基礎上，重返卡力崗，將卡力崗回族與主體回族、中亞東干回族進行比較研究，并對以往學者們引以為據的一些學術論據，從文化人類學的理論和角度進行更深一步的解讀，拋磚引玉，敬請專家指正。

一、卡力崗回族學術研究回顧

(一)20世紀80年代到90年代中期卡力崗回族的族源和族屬研究

從李耕硯、徐立奎二人于20世紀80年代初發(fā)表的《卡力崗地區(qū)部分群眾昔藏今回的調查》(《青海社會科學》1981年第2期)一文開始，學者們就卡力崗回族的族屬和族源問題進行了熱烈的探討。文章認為卡力崗回族的形成是當地藏族因改信了伊斯蘭教而變?yōu)榛刈澹⒏鶕v史文獻記載分析了這些人宗教信仰改變的社會、歷史原因。針對此文，安才旦發(fā)表了《只要信奉伊斯蘭教就可以說是回族嗎?——〈卡力崗地區(qū)部分群眾昔藏今回的調查〉一文質疑》(《青海社會科學》1983年第3期)對李耕硯、徐立奎二人的觀點提出了質疑，認為不能簡單地將只要信仰伊斯蘭教的族群就劃分為回族。后來，李耕硯、徐立奎二人在《答〈卡力崗地區(qū)部分群眾昔藏今回的調查〉一文質疑》(《青海社會科學》1983年第4期)一文中認為，將這部分族群劃分和認定為回族的依據是當地的大多數干部、群眾稱這部分人為回族，并且“卡力崗人”的自我族群稱謂也是回族。

上述學術爭論成為“卡力崗回族”研究的濫觴，卡力崗回族族源問題成為學術界比較熱門的學術話題。大體來講，學術界普遍認為卡力崗回族族源為當地信仰喇嘛教的藏族改信伊斯蘭教，成為虔誠的穆斯林，并自稱“回族”。主要代表論著有冶清芳的《青海化隆卡力崗地區(qū)藏回淵源考》(《青海師范大學學報》1986年第4期)、劉夏蓓的《一個特殊回族群體的人類學調查——以卡力崗兩個回族村為個案》(《回族研究》2004年第4期)、馬學仁的《中國穆斯林中的奇特成員——卡力崗人》(《中國穆斯林》2002年第5期)、馬宏武的《信仰變異與民族特征——卡力崗回族民族特征淺議》(《青海民族研究》2002年第4期)等等。

(二)20世紀90年代中后期至今卡力崗回族文化變遷研究

從20世紀90年代中期以來，“卡力崗回族”研究的重點逐漸轉移到文化變遷方面。馬偉華的《青海卡力崗回族文化習俗傳承與變遷的考察》(《西北第二民族學院學報》2008年第3期)一文認為卡力崗回族文化的變遷導致了他們的族群認同的變遷;劉夏蓓的《論卡力崗人的文化變遷與變遷防御層次》(《暨南學報》2007年第2期)一文探討了卡力崗人的文化變遷對研究文化變遷的動力和規(guī)律的重要作用;沈玉萍的《卡力崗現(xiàn)象及其分析》(《西北第二民族學院學報》2003年第4期)一文將卡力崗現(xiàn)象和卡力崗人與對類似卡力崗的其他地區(qū)乃至國外的類似情況進行了比較研究;馬海云、高橋健太郎合寫的《伊斯蘭文化在藏區(qū):卡日崗穆斯林研究》(《回族學與21世紀中國》，寧夏人民出版社，2003年)對卡力崗研究作了一個簡單的學術回顧，并指出了卡力崗地區(qū)的文化特色;梁莉莉的《卡力崗的藏語穆斯林》(《中國宗教》2005年第11期)一文就介紹并簡要分析了卡力崗回族的族源、文化、習俗;丁明俊的《中國邊緣穆斯林族群的人類學考察》(寧夏人民出版社，2006年)一書中對卡力崗回族進行了較為全面的學術回顧和研究。

30年來的卡力崗回族研究，取得了一定的學術成就。關于卡力崗回族的族屬研究已經沒有問題。但卡力崗回族的族源問題，目前學界大多數學者認為其主體族源為改信伊斯蘭教的當地藏族。關于卡力崗回族文化習俗等方面的變遷，學者們也從多角度進行了研究，認為經濟社會的發(fā)展、與外界聯(lián)系的頻繁以及卡力崗回族族群認同觀念的變化導致了卡力崗回族文化的變遷。

總的來說，近年來有關卡力崗回族研究的論著也日漸減少，從典范的民族學研究的理論和方法來看，卡力崗回族研究似乎已經“飽和”。但筆者認為，典范的民族學理論和方法只是對卡力崗回族進行了“淺度描寫”，沒有得出對典范的民族學理論和方法的一般性理論補充。諸多學者把以敘述和展現(xiàn)為主要功能的“文本”作為卡力崗回族研究的證據，而沒有對“文本”本身進行更深層次的人類學解讀。即使聲稱卡力崗回族的人類學研究，也是淺嘗輒止。在新舊理論交替的時期，運用新的文化人類學的理論和方法對卡力崗回族研究具有很大的啟發(fā)性。新理論、新方法不僅使卡力崗回族的研究更加深入，也拓展了卡力崗回族研究的內涵。

二、卡力崗回族與主體回族、東干回族的比較研究

馬海云、高橋健太郎在他們合寫的《伊斯蘭文化在藏區(qū):卡日崗穆斯林研究》一文提出:“以前，這一山區(qū)由于封閉和偏遠而鮮為人知，后來隨著交通的通達和大的社會體系對零散山區(qū)統(tǒng)合進程的加快，卡日崗逐漸向外界展示了它的文化奇觀:(一)很多穆斯林說藏語;(二)絕大部分藏民以務農為生;(三)卡日崗成了撒拉族的第一聚居地‘外五工’①;(四)少數漢民和土民夾雜在穆斯林和藏民之間，而不是相反。這些色彩斑斕的文化現(xiàn)象引起了人們的極大關注。尤其是近來，這一邊緣山區(qū)的文化和族群現(xiàn)象引起了學人和文化界的探討。業(yè)己存在的相關論述，既有驗證理論的文論，也不乏情緒性的‘言語’，另外也有扶貧的調研報告。這些文章的中心議題大多集中在上述第一個文化奇觀，即對操藏語穆斯林的研究和分析上。”[2](P291－312)由此可見，學者們之所以對卡力崗回族深感興趣，爭論較熱，在學術上是對一個族群族源、族屬以及文化變遷的研究，但實質仍是對“他者”文化的一種獵奇。卡力崗回族信仰伊斯蘭教，但操安多藏語，生活習俗具有濃郁的藏族風俗，文化與主體回族“小同大異”。從語言、體質、文化、習俗等客觀特征來看，卡力崗回族似乎更接近藏族，但他們卻自稱“回族”。面對這樣一個突然出現(xiàn)的“異例”回族，肯定會引起學者的極大興趣。在回族學者眼中，卡力崗回族也成為其眼中的“他者”，成為回族中的一個“異例”。綜觀卡力崗回族研究的學術成果，作者大多數為回族。這些回族學者對突然出現(xiàn)的“異例”同胞，在族群情感上既喜又驚，充滿好奇。由于卡力崗回族的“與眾不同”，有學者甚至提出了“卡力崗現(xiàn)象”這樣大的一個學術命題，來一探究竟。

筆者認為，學術界之所以出現(xiàn)“卡力崗現(xiàn)象”這樣一個學術命題，反映了學術研究深度和廣度的推進，但也折射出了我國學術界所沿用的民族理論的僵硬、混淆和內容體系的單一。首先，新中國成立以來直至20世紀末，我國學術界仍將斯大林關于民族的定義奉為圭臬。斯大林劃分民族的四個重要特征為“共同的語言”“共同的地域”“共同的經濟生活”和“共同的心理素質”，我國學術界和政府民族工作部門將這四個共同特征作為劃分和認定一個民族屬性時的重要依據，但族群現(xiàn)象的多樣化和復雜性給這一“民族”定義帶來了挑戰(zhàn)，用四個共同特征劃分和認定一個族群的民族屬性，難免有削足適履之嫌。其次，由于種族(race)、族群(ethnic group)和民族(nationality)等概念之間存在的聯(lián)系、混淆和模糊，在認定和劃分族群民族屬性時，學者們往往也不自覺的將族群的體質特征、生活風俗等也作為劃分和認定民族的輔助依據，并逐漸形成了對特定族群的刻板印象。第三，“理論之所以豐富，是因為世界本身是五彩繽紛的，每一個地方的地理條件、自然生態(tài)所提供給人類的生存環(huán)境是十分不同的，所以每個地方的不同的人種人群及其發(fā)展軌跡也必然有很大的差異。”[3](P2)因此，有關解釋各個民族和族群的社會形態(tài)與文化形態(tài)的發(fā)生和發(fā)展的理論應當是多樣化的。典范民族學理論的僵硬、單一以及由此導致的族群認定和劃分的刻板印象和人種、族群、民族等概念的含混不清，使我們對回族的定義往往是說漢語、穿著漢式服飾、居住漢式民居、體質特征與漢族相似，卡力崗回族的出現(xiàn)，對典范的民族概念和學者們對回族的刻板印象帶來極大的沖擊和挑戰(zhàn)。通過卡力崗回族與主體回族、東干回族在文化及其變遷方面簡單的比較，我們可以證明族群的語言和風俗習慣會根據不同的生態(tài)環(huán)境和社會背景發(fā)生變遷。正如學者所說，人類文化類似于動物的“擬態(tài)”，成為適應生態(tài)環(huán)境的工具[4](P315)。體質特征則是歷史上回族與其他民族族際單向通婚的結果。

(一)與主體回族的比較研究

表1 主體回族與卡力崗回族比較

通過卡力崗回族與主體回族近十個方面的比較(見表1)，筆者認為，卡力崗回族就是一個“微縮版”的中國回族。他們之間不同的只是族群規(guī)模的大小，但兩個群體的族群主觀認同和文化變遷演化的方向完全相似。那么，為什么我們對分散于中國各地，歷史久遠，影響巨大的回族卻從來沒有產生過這樣大的關注?為什么沒有提出過類似于“卡力崗現(xiàn)象”的“回族現(xiàn)象”這樣的學術命題?對一個人口只有三萬多的偏遠村莊的“微縮版”回族卻有著這樣濃厚的興趣?正是由于典范的民族學理論的僵硬和民族理論體系的單一守舊，導致我們在研究一個族群時，往往削足適履?？徎刈逖芯康摹盁帷痹诤艽蟪潭壬险蔑@了回族研究的滯后，彰顯出學術界民族理論的僵硬、陳舊和單一。由于“身在此山”的局限，我們從未站在更高的角度審視主體回族。研究“他者”的文化，不只是為了理解“他們”，最重要的意義在于通過對“他者”的理解來理解“我們”。因此，研究卡力崗回族的族群認同觀念和文化習俗的變遷演化，對研究主體回族族群的形成發(fā)展和文化的變遷演化無疑有著重大的學術意義。

(二)與東干回族的文化演化比較

東干回族是清同治年間西北回民起義失敗后逃亡中亞的西北回族的后裔，他們被當地人稱為“東干人”，距今已有130多年的歷史。為了生存與發(fā)展，他們努力適應異國的社會及文化環(huán)境，在文化與語言方面發(fā)生了諸多變化，文化變遷趨勢與中國回族漸行漸遠[5](P88－92)。

學者們研究卡力崗回族最大的興趣莫過于他們的語言、體質特征以及藏式民俗。通過卡力崗回族與東干回族的比較(見表2)，我們更加可以確定:語言雖然是一個民族的重要特征，但絕對不是劃分和認定一個民族(族群)的充分必要條件;族群的體質特征與族際通婚有很大的關系;而風俗習慣的變遷不僅僅是根基性的族群主觀認同的結果，也是融入一個不同的生態(tài)經濟和社會環(huán)境的工具性的文化的調適過程。

表2 卡力崗回族與中亞東干回族的比較

東干回族為更好地適應和融入遷入地以及能與當地族群共享經濟生態(tài)資源而借用了當地原住民的語言和風俗習慣，但卻堅守自己的族群認同。因此，族群內在的主觀認同在一定程度上可以作為族群族源研究的重要依據。通過卡力崗回族與東干回族族群認同和文化演化的比較，為我們研究或解釋卡力崗回族族源提供了這樣一種可能:即少數回族因戰(zhàn)爭、經商、移民以及生態(tài)資源競爭等原因遷入卡力崗地區(qū)，在漫長的歷史進程中，這部分回族在保持自己宗教信仰的同時，為了分享當地生態(tài)資源、適應當地的生活環(huán)境以及本族群的繁衍，其風俗習慣逐漸藏化，并與周圍藏族進行單向族際通婚(可以迎娶和招贅他族成員，但必須隨夫家或隨婦家信仰伊斯蘭教，回族女子嚴禁嫁入他族)。風俗習慣的藏化并逐漸穩(wěn)定，是為了適應生態(tài)經濟。在體質特征方面，由于與藏族的通婚，卡力崗回族特質特征逐漸呈現(xiàn)當地原住民的體質特征。就像今天生活在中國各地的回族一樣，體質特征與漢族以周邊其他民族已經沒有明顯的差異。

三、對卡力崗回族族源的“文本”分析

大多數學者之所以認定卡力崗回族族源主要是部分改信伊斯蘭教的藏族，主要依據是卡力崗回族的語言、藏式風俗、藏族體質特征、居住區(qū)的藏族文化遺存、卡力崗回族口述資料。在文化人類學上，我們可以將這些語言、風俗、體質特征等文化展演和卡力崗回族的族源記憶作為一種“文本”(text)或“話語”(discourse)。雖然，“文本”和“話語”是文化人類學研究的主要依據，但文化人類學也更強調研究“文本”本身。因為，“文本”和“話語”的主要功能是敘述和展現(xiàn)，而不是證明。因此，透過對“文本”的分析和“深描”，我們或許可以發(fā)現(xiàn)“文本”表象背后更加深入的社會本相。

(一)語言和風俗。如前所述，作為文化符號用來展演的語言和風俗，筆者認為，和東干回族的文化變遷一樣，卡力崗回族操藏語，生活習俗的藏化只是作為一種融入和調適的結果，而不能當做“根基性”的族源認定依據。正如美國文化人類學家萊斯特·阿爾文·懷特所指出的:文化是使人類的生命過程得以延續(xù)的手段，它是向人們提供維持生計、保護、攻防、社會調節(jié)、外界適應和休養(yǎng)生息等需要的機制，是人類特有的手段，它要為人類的生存和生存水平服務[6](P221)。

(二)體質特征。卡力崗回族所具有的與當地藏族相同的體質特征，是由于卡力崗回族與當地原住藏族長期單際通婚從而導致的基因重組和遺傳的結果。但是，個案并不代表全部，卡力崗部分回族也具有漢族或其他民族的體質特征。類似今天全國各地的回族，在體貌特征上與漢族無二。因此，體質特征不能作為證明卡力崗回族族源為藏族的客觀條件。臺灣學者王明珂也認為:“體質和文化特征并不是定義一個人群的客觀條件，而是人群用來變現(xiàn)主觀族群認同的工具”[7](P17)。但體質特征由于與“種族”有關，因而極易讓人形成對一個民族的“刻板印象”，從而導致判斷的失真。

(三)藏族文化遺存。部分學者認定卡力崗回族族源為藏族的另外一個依據就是在卡力崗回族居住區(qū)發(fā)掘出一些藏族文物遺存。文物無疑也是一種歷史記憶的方式，但將文物作為研究當地族群族源研究的依據，實際上就先入為主地做了這樣一個假定:某一族群自始至終生活在一定區(qū)域，沒有發(fā)生過本地族群的遷出和外地族群的遷入。舉例來說，筆者的家鄉(xiāng)方圓盡為純回族鄉(xiāng)村，當地群眾在20世紀八九十年代修梯田、植樹、取土、開挖地基時經常出土一些藏式文物和藏傳佛教文物，那么，我們是否由此得出筆者家鄉(xiāng)的回族族源也為信仰藏傳佛教的藏族或蒙古族呢?顯然不能。因此，將卡力崗回族居住區(qū)的藏族文化遺存作為考證卡力崗回族族源為藏族的觀點是站不住腳的。

(四)祖源記憶。族源記憶作為卡力崗回族的“社會記憶”，是他們維持其族群邊界的一種重要工具。但隨著政治、經濟、資源環(huán)境的變遷，祖源記憶也會發(fā)生變化。正如王明珂所說:“人們利用‘過去’來解釋當前的群體關系……(民族史)經常成為詮釋自己與他人的過去，來合理化及鞏固現(xiàn)實人群利益的手段?！盵7](P30)首先，作為遷入族群，為了保證生態(tài)資源的分享和族群的繁衍，回族有必要依附當地主體族群，并“制造”與主體族群關系相近的“社會記憶”，在語言、民俗等方面向當地主體族群進行文化模仿并展演，對原先的族源記憶選擇“結構性失憶”?？彽貐^(qū)還有一些被稱為“中原山莊”的回族居住區(qū)，這些“中原山莊”的回族被當地藏族和原有的回族稱為“中原人”，無獨有偶，青海省循化地區(qū)的撒拉族也將黃河對岸化隆縣甘都一帶的回族也稱為“中原人”，并保持著一定的邊界。這種族群邊界的設定佐證了族群、族源認同有時也成為生態(tài)資源競爭的工具?？徎刈逦幕叭ゲ鼗弊冞w也可以印證這一點。近年來，卡力崗回族在語言、服飾、民居等方面發(fā)生了一些重要的變化，說漢語、著漢服、居漢室的人逐漸增多(實際上與主體回族風俗漸進)，這既是社會發(fā)展變遷的結果，但根本原因是卡力崗回族認同觀念的變化和賴以生存的生態(tài)經濟發(fā)生了變化或出現(xiàn)了更為有效的替代方式。過去出于生態(tài)資源分享和族群繁衍生存考慮，卡力崗回族自稱其族源為藏族。新中國成立后，卡力崗回族賴以生存的生態(tài)環(huán)境資源有了政府的法律保障，不再依附當地主體族群——藏族。近年來，鄰近地區(qū)回族的經營方式(做生意、開拉面館等)也帶動卡力崗回族積極出外謀生，經濟效益遠遠超過在當地經營農業(yè)。隨著與主體回族的交往日益頻繁以及經濟聯(lián)系的增強，卡力崗回族的認同觀念發(fā)生了變化，在語言、民俗等文化展演上逐漸強調回族特征。王明珂先生對此有精辟的概括:“人群的主觀認同(族群范圍)，由界定及維持族群邊界來完成，而族群邊界是多重的、可變的、可利用的。在多層次的族群認同中，民族是最一般性、最大范圍的‘族群’。這個主觀族群或民族范疇的形成，是在特定的政治經濟環(huán)境中，在掌握知識與權力的知識精英之導引及推動下，人們以共同稱號、族源歷史、并以某些特質、語言、宗教或文化特征，來強調內部的一體性、階序性，以及對外設定族群邊界以排除他人。然而隨著內外政治、經濟環(huán)境的改變，資源分配、分享關系也隨之變化，因此造成個人或整個族群或民族的認同變遷。在這過程中可能被觀察到的現(xiàn)象是，原來的共同族源被淡忘，新的共同族源被強調;創(chuàng)造新的族稱，或重新定義原有族稱的人群指涉范圍;強調新的文化特征，以排除‘外人’，或對內重新調整人群的核心與邊緣?！盵7](P44)

此外，由于語言障礙，學者們在卡力崗地區(qū)進行田野調查時，調查對象(講述人)一般為當地文化水平比較高，并在政府部門擔任過行政職務的知識分子。相對于不懂漢語的普通卡力崗回族來說，這些知識分子掌握著與外界交流，并向外界詮釋本民族歷史文化的權力，而且他們也接受了國家所認可的民族認同與區(qū)分體系[4](P286)。但是，因為對本民族歷史的遺忘和民間記憶的非官方性，這些知識分子在接受關于自己族群的主流文化教育時，也有可能認可專業(yè)的學者對本民族族源及歷史的研究，并且向族群內部講述本民族的“歷史”，所以，學者們從講述人那里所得到的口述“資料”也有可能是對以前學者研究的“轉述”。

總之，民族的語言、體質特征、民俗以及文物遺存、口述資料等并不能作為溯源民族族源的充分必要依據?；凇拔谋尽睌⑹龅谋硐蠖鴶喽徎刈遄逶礊椴刈澹瑢嶋H上卻疏忽了“文本”背后的社會本相。

四、馬來遲與卡力崗回族

1984年出版的《青海省化隆自治縣縣志》和新版的《化隆縣志》均提到卡力崗操藏語的回族其族源主體為馬來遲在當地傳教時勸服改信伊斯蘭教的當地藏族。部分學者的論著也認可這一觀點。學者們也引用一些關于馬來遲勸服當地藏族皈信伊斯蘭教的民間神話傳說作為馬來遲勸服當地藏族信仰伊斯蘭教的佐證，如馬來遲辨別雞蛋的好壞、使死貓復活、飛身渡黃河、與活佛比賽求雨獲勝等。還有一些傳奇故事敘述馬來遲來到卡力崗回族地區(qū)，為當地人規(guī)范宗教儀禮、儀式，并留下《古蘭經》和拐杖等。但是，這些神話、傳說到底能反映什么呢?神話傳說的背后似乎還有我們值得思考和挖掘的東西。

關于馬來遲在卡力崗地區(qū)傳教沒有早期的文獻記載，而現(xiàn)在的文獻記載也來源于卡力崗周邊地區(qū)回族、撒拉族民間傳說，藏族文獻史料也未提及此事。近年來許多學者也認為馬來遲在卡力崗地區(qū)傳教時，當地已經有一定數量的回族。結合伊斯蘭教在中國的發(fā)展特征，筆者認為，馬來遲在卡力崗的傳教活動是事實，但勸服當地藏族集體皈信伊斯蘭教值得商榷。歷史上大規(guī)模的改宗，一般都是在政治軍事等強制性手段下促成的。中國伊斯蘭教發(fā)展的一個重要特征就是新的宗教思想和宗教派別的不斷出現(xiàn)，但讓一個地區(qū)的其他民族依靠非強制性手段集體皈信伊斯蘭教的情況極為罕見。對于當時在卡力崗處于弱勢地位的回族來說，使大量藏族群眾改信伊斯蘭教，似乎不可能。

馬來遲于清雍正六年(1728年)去麥加朝覲。雍正十二年(1734年)回國后，在青海循化等地傳教，設帳講學。后應邀到云南、河南、陜西等地清真寺任教長，并傳授虎夫耶學理，受到各地穆斯林的擁護，成為當時西北著名阿洪之一。馬來遲歸國后傳教的主要對象還是回族，傳授的內容為虎夫耶學理。馬來遲在卡力崗地區(qū)傳授虎夫耶學理的同時，面對當地生活習慣和風俗嚴重藏族化的卡力崗回族，重新規(guī)范穆斯林基本宗教儀禮規(guī)范，如規(guī)勸當地人禁絕養(yǎng)豬，要求禮拜時衣著得體，規(guī)范禮拜儀式，派送穆斯林子弟外出念經求學以及加強當地穆斯林凝聚力。至今，卡力崗回族將馬來遲留下的《古蘭經》和拐杖作為“圣物”在當地保留傳承，成為卡力崗回族集體族群記憶的媒介。無獨有偶，在緊鄰藏族牧區(qū)的青海民和縣西馬營回族聚居區(qū)，當地清真寺也保留著一根拐杖，當地人也聲稱是馬來遲的拐杖[8](P50－51)。從宗教學和文化人類學的角度，拐杖的真?zhèn)我褵o足輕重，重要的是拐杖被當地人作為馬來遲傳教的信物，成為兩地回族群眾伊斯蘭信仰的“社會記憶”的載體和媒介。法國社會人類學家杜爾凱姆認為，宗教圣物的被創(chuàng)造和被再造，是為了喚起和更新信仰，從而使集體宗教意識得以保持和復興，使社會成員免于陷入追逐自我、背棄集體宗教觀念的歧途[6](P102)。馬來遲是否勸服當地藏族集體皈信伊斯蘭教而成為今天卡力崗回族“主體族源”尚待學者們進一步研究，但確對維持和規(guī)范卡力崗回族和其他地區(qū)回族伊斯蘭教信仰起到了重要作用。

那么，為何會有那么多對馬來遲神化的傳說呢?在此，我們引用文化人類學上的一個經典的學術爭議，對我們理解馬來遲在卡力崗回族文化結構中的作用或有啟發(fā)。西方人類學者薩林斯(Marshall Sahlins)和歐北耶什克(Gananath Obeyesekere)之間有一場關于歷史與為文化結構的爭論，這場爭論的背景是如下:根據許多文獻記載，歐洲探險家?guī)炜舜L(Captain Cook)在1779年到達夏威夷。在一場祭典中他被當地土族尊為神，后來又被殺害。薩林斯認為，過去發(fā)生的歷史事實(庫克船長被尊為神)，成為當地文化的一部分。這樣的文化結構，在夏威夷歷史中不斷被重復(土著將外來白人當做有神性的酋長)。歐北耶什克則指出，事實上庫克船長并沒有被土著神化，而是被有文化偏見的西方船員、旅行者、人類學家神化了。他認為這種“西方人到野蠻地區(qū)被當地人尊為神”，是西方文化中一種根深蒂固的觀念。因此，薩林斯所謂“神話的創(chuàng)造”，不只在土著中，也發(fā)生在包括人類學家在內的西方人中[7](P178)。關于馬來遲傳教時的各種神話傳奇，主要流行在甘肅、青海的穆斯林中間。按照薩林斯的觀點理解，馬來遲傳教過程中的各種版本的神話傳說已經成為當地文化結構的一部分，“神話作為文化結構中極具符號意味的部分，它并不只是供人傳述的‘文本’，它在傳述中構成了人們先驗的思考模式、世界觀，直接影響了人們對歷史的認知與實踐……”[9](P130－135)按照歐北耶什克觀點來理解，神話傳說中當地藏族對馬來遲的考驗最終都是以馬來遲的勝利而告終，這背后既反映了當時河湟谷地的回族、撒拉族與處于高原草山的藏族之間的政治、經濟差異，也折射出河谷地區(qū)的回族、撒拉族在經濟、文化、宗教方面的心理優(yōu)越感?？傊P于馬來遲的神話傳說，不僅成為卡力崗回族的一種“地方性知識”，成為本族群形成、發(fā)展的建構、解釋和教育，也反映了族群間的文化優(yōu)越感以及由此而生的文化偏見。正如哈維蘭(William A·Haviland)所說:“傳奇(與神話一樣)并不局限于沒有文字的和非工業(yè)化的社會中。一般而言，傳奇由虛假的歷史敘事構成，這些敘事解釋了英雄的事跡、民族的運動和當地習俗的確立，而且往往是現(xiàn)實主義與超自然力量或非凡東西的結合物。作為故事，它們不一定可信或可不信，但它們通常起著娛樂和教育的作用，以及鼓舞和支撐家庭、社區(qū)或民族自豪感。”[10](P429)

此外，馬來遲作為花寺門宦的創(chuàng)始人，他所傳播的虎夫耶學理屬于蘇非派一支。在中國西北的蘇非派中，像馬來遲這樣的教團領袖，一般被尊稱為“穆勒什德”(導師)，信眾認為“穆勒什德”已經具備神圣品級，所以，他們可以隨時隨地地顯示和創(chuàng)造各種“克拉買提”(奇跡，異象)[11](P313)。因此，對于甘青地區(qū)的蘇非派穆斯林來說，花寺太爺馬來遲能夠辨真?zhèn)?、使死貓復活、飛身渡黃河、求雨等特異能力也不足為奇。

五、卡力崗回族的文化演化變遷

如前所述，卡力崗回族的文化變遷，近年來成為卡力崗回族研究的焦點。學者們認為卡力崗回族文化的變遷動力主要是與外界聯(lián)系的加強和經濟社會的發(fā)展，也有部分學者指出，卡力崗回族文化變遷的動力主要在于信仰核心的轉變和對河湟地區(qū)回族文化的認同[12](21－25)。筆者同意上述學者們的觀點，并在此簡單地勾勒卡力崗回族文化演化變遷的軌跡及動力。筆者認為，作為“根基性”的族群認同，卡力崗回族的自我族群認同始終為回族，但作為“工具性”或“媒介”的風俗習慣等外在文化展演，只是卡力崗回族對生態(tài)經濟的自我調適，并不能反映族群的族源和族屬認同。正如哈維蘭說:“人類通過文化媒介調適，因為他們逐漸形成各種做事的方式，這種做事的方式適合于他們擁有的可用資源，而且限于他們在其中生活的環(huán)境界線之內。在特殊地區(qū)，生活在類似環(huán)境中的人們往往相互借用在那些環(huán)境中看來很有效的風俗習慣，一旦獲得成功，調適可能長時期明顯地穩(wěn)定下來，甚至數千年不變。”[10](P161)同理，如果生態(tài)環(huán)境發(fā)生變化或有了更好的替代方式，文化也會發(fā)生相應的演化調適。從歷史來看，卡力崗回族文化的藏化是針對高山草地農牧業(yè)生態(tài)經濟的自我調適，在文化上借用了生活在同一環(huán)境中的藏族的風俗習慣。文化人類學上將這種在文化的展演中，其祖先文化完全不同的民族對相似環(huán)境狀況的相似文化調適的這種發(fā)展稱之為“趨同演化”(convergent evolution)[10](P165)。在生態(tài)經濟環(huán)境未發(fā)生變化或未出現(xiàn)更好的替代方式之前，這種文化的趨同演化不斷發(fā)展，逐漸穩(wěn)定，并趨向“內卷”。近年來卡力崗回族文化“去藏化”速度的加快，實際上反映了卡力崗回族昔日賴以生存的生態(tài)經濟發(fā)生了急劇的轉化。首先，卡力崗回族的生態(tài)資源(草地、田地)的使用權有了法律的保障，從而無需依賴周圍藏族。其次，更為重要的是，卡力崗回族的從業(yè)模式發(fā)生變化，經營模式轉向更為有效的商業(yè)經濟?？徎刈逶趶氖禄刈鍌鹘y(tǒng)的商業(yè)經營的活動中，其文化展演發(fā)生了傾向于河湟回族文化的“趨同演化”。值得一提的是，近年來卡力崗回族加入到青海化隆、循化地區(qū)回族、撒拉族在從事的“拉面經濟”之中。從事清真飲食業(yè)的卡力崗回族，在服飾、語言等方面必須展演為河湟主體回族文化。雖然生態(tài)環(huán)境不能決定文化，但是它們?yōu)槟撤N文化的發(fā)展變遷提供了一些可能性和界線?？徎刈宓奈幕莼粌H僅是卡力崗回族族群內心主觀認同在外在文化展演上的回歸，而且也是他們面對生態(tài)經濟發(fā)生變化的文化調適。

注釋:

①“工”是撒拉族聚居區(qū)內相當于鄉(xiāng)一級的基層行政區(qū)劃。明時，在今青海循化境內撒拉族群眾約有3700戶，約2萬人口，分為十二工。乾隆四十六年(1781年)蘇四十三反清起義失敗后，十二工被合并為八工，俗稱內八工?！巴馕骞ぁ敝附袂嗪Ｊ』』刈遄灾慰h境內撒拉族穆斯林聚居地區(qū)甘都、卡力崗、上水地、黑城子及十五會等五工。今將內八工與外五工合稱為十三工。

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