劉有延

(華南理工大學(xué) 物理系，廣東 廣州 510640)

一、引 言

伊斯蘭教入華時(shí)間，從有碑碣文獻(xiàn)記錄的元代開始，在伊斯蘭教內(nèi)部就存在種種混亂的不同的傳說，早在明正德期間，回族學(xué)者馬化龍就已指出:“真教之入中國(guó)，不詳所自始，世鮮有通其說者;而習(xí)其說者，復(fù)不能自通。第以膚淺鄙俚之見文之，故寢以失其初意，而承訛襲舛，真派之堙且久矣。”[1](P50)如果我們具體地羅列不同的入華時(shí)間，先后有“隋開皇七年”說[1](P68)、“隋開皇中”說[2]、“隋大業(yè)”說[3]、“唐武德”說[4]、“唐貞觀二年”說[5]、“貞觀三年說”[6]、“貞觀六年”說[7]、“唐永徽二年”說[8]、“唐景云”說[9]、“唐至德”說[10]，凡此等等，不一而足。進(jìn)入民國(guó)以后，伊斯蘭教何時(shí)傳入中國(guó)成為國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界廣泛關(guān)注的回族史問題，在近二三十年又出現(xiàn)了不少的學(xué)術(shù)成果，研究者從不同的角度論述自己的觀點(diǎn)[11][12][13][14]。雖然得不出一個(gè)完全統(tǒng)一的意見，但把正史記錄的“唐永徽二年”大食首次遣使來華作為一個(gè)入華時(shí)間的坐標(biāo)，大體上能得到認(rèn)同，而最早提出“唐永徽二年”說的是陳垣先生[8]。但正式遣使入華和伊斯蘭教傳播入華并非一回事，后者的主體可以是非官方的教士、信眾、穆斯林商人，故此官方遣使與民間入華是可并存而不互斥的兩種不同的歷史事件。這樣一來，唐永徽二年使節(jié)來華并不就此抹殺或覆蓋唐初存在的民間伊斯蘭教傳播的事實(shí)。

真實(shí)的伊斯蘭教入華過程比我們從事中國(guó)伊斯蘭教史研究者的想象要遠(yuǎn)遠(yuǎn)豐富，我們看到的往往只是葉片的脈絡(luò)，甚至是還未連貫的脈絡(luò)。從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，上引的10種“某某年入華”說，不應(yīng)全認(rèn)為是“糟粕”，其中必然存在我們并未了解的歷史信息。我們特別感興趣的是“隋開皇”入華說，因?yàn)橐恢钡矫駠?guó)為止，現(xiàn)在看來明顯為錯(cuò)誤的這種說法，從數(shù)量上，無論碑碣還是族譜，卻是回族內(nèi)文獻(xiàn)的主流。本文的目的就是探求“隋開皇”入華說的起源，發(fā)掘包含其中的歷史信息。我們重點(diǎn)研究最早提出“隋開皇七年斡葛思到廣州”的元代泉州吳鑒撰《重立清凈寺碑記》，在消除伊斯蘭歷和漢歷的積年差后，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，吳鑒所說的開皇七年實(shí)即貞觀二年，隨后的流衍又簡(jiǎn)化為“隋開皇中”。因此我們感覺到，伊斯蘭教入華的一些基本問題雖己發(fā)而仍覆，隨后更發(fā)現(xiàn)一些經(jīng)典著作，如陳垣先生的回族史奠基性著作《回回教入中國(guó)史略》中的某些論述并不正確[8]。

廣義地討論，伊斯蘭教入華之隋開皇說包含了兩個(gè)問題:首先是先知穆罕默德在麥地那建立伊斯蘭政權(quán)，亦即大食建國(guó)時(shí)間對(duì)應(yīng)于中國(guó)是在什么朝代;其次是伊斯蘭教于何時(shí)傳播入華。前一個(gè)建元時(shí)間只牽涉到漢歷和伊斯蘭教歷即希吉拉歷的歷法轉(zhuǎn)換，比較容易解決，并已有一致的結(jié)論。本文通過分析指出，公元622年希吉拉歷建元是在唐武德五年，被誤為“隋開皇己未”，首先出錯(cuò)于明初阿拉伯天文歷法學(xué)者馬沙亦黑編撰的《回回歷法》，出錯(cuò)的原因在于未計(jì)入希吉拉歷和漢歷的積年差[8][15]。對(duì)民初柯劭忞修撰的《新元史》，我們發(fā)現(xiàn)在伊斯蘭歷元問題上，他抄襲《回回歷法》的內(nèi)容轉(zhuǎn)置于元代的《萬年歷》中，而這做法是毫無根據(jù)的，造成歷法上無法理解的錯(cuò)誤[16]。

對(duì)于第二個(gè)問題，由于伊斯蘭教入華是一個(gè)長(zhǎng)期的漸進(jìn)的過程，對(duì)什么是伊斯蘭教入華的定義或標(biāo)志，人言言殊，比較難以取得完全的共識(shí)，本文對(duì)此擱置不論而集中力量于研究現(xiàn)存的史實(shí)。我們注意到，除了在正史中存在麥地那建國(guó)于“隋開皇己未”的錯(cuò)誤外，為數(shù)極多的地方志、清真寺碑碣、伊斯蘭教內(nèi)部資料以及我國(guó)各地的回族族譜中，都非常一致地記述在隋開皇年間先賢斡葛思傳教入華。對(duì)于這個(gè)從元代開始，流行于明清直至民國(guó)回族內(nèi)的“傳統(tǒng)”說法，我們感興趣的是它起源于何時(shí)，又是怎樣地在全國(guó)各地傳播流轉(zhuǎn)。我們發(fā)現(xiàn)，全國(guó)各地各個(gè)時(shí)期的伊斯蘭教碑碣對(duì)伊斯蘭教入華時(shí)間有許多重要的記錄，包含著豐富的歷史信息。如果把碑碣中的記載依時(shí)間序列，從元代開始至民國(guó)集聚在一起，這個(gè)系統(tǒng)化了的信息群就反映了整體的歷史，成為了解回回民族的知識(shí)寶庫(kù)。在這里筆者有必要指出，在伊斯蘭教入華時(shí)間問題上，相比于碑碣，紙文獻(xiàn)的內(nèi)容了無新意，且均出于明中期后，本文不多述及典籍，其原因亦在于此。

在現(xiàn)存為數(shù)甚多的包含有伊斯蘭教入華信息的碑文中，最早和最重要的是元至正十年泉州吳鑒《重立清凈寺碑記》，抗日戰(zhàn)爭(zhēng)期間白壽彝先生在昆明就曾對(duì)它進(jìn)行過研究。他說:“吳記述謨罕驀德之教，為吾人所見唐宋元之漢文記錄中最得其要者。”[17]可惜的是白先生所見的吳鑒碑記是節(jié)錄本，只有全本的一半左右，而且未收錄關(guān)于伊斯蘭教入華時(shí)間、人物和事跡的重要一段:“隋開皇七年，有撒哈八撒阿的斡葛思者，自大實(shí)航海至廣東建禮拜寺于廣州，賜號(hào)懷圣?！庇捎谶@是關(guān)于伊斯蘭教入華最早，而且時(shí)間、地點(diǎn)、人物、事跡兼具的記錄，我們直覺地認(rèn)識(shí)到，這35個(gè)字是伊斯蘭教入華隋開皇說的源頭，對(duì)它正確地解讀，就抓住了隋開皇入華說的實(shí)質(zhì)。我們首先懷疑是歷法上出現(xiàn)問題，我們發(fā)現(xiàn)如消除希吉拉歷和漢歷誤算的積年數(shù)，“隋開皇七年”實(shí)際上是“貞觀二年”，上引吳鑒碑的35字內(nèi)容和韋爾斯《世界史綱》關(guān)于伊斯蘭教在貞觀二年入華的敘述完全一致。

筆者認(rèn)為這是一個(gè)有趣而且重要的發(fā)現(xiàn)，它的意義在于如下幾點(diǎn)。首先，它進(jìn)一步提升吳鑒碑的歷史價(jià)值，筆者認(rèn)為它是“白璧無瑕”的伊斯蘭教第一碑。其次，這發(fā)現(xiàn)為“隋開皇說”正名，明確了伊斯蘭教誤記于隋開皇年間入華的原因，隋開皇說實(shí)質(zhì)上是唐貞觀說，800年的混沌只是歷法上的不明。再次，它說明唐貞觀二年遣使來華是阿拉伯穆斯林世界傳統(tǒng)的歷史認(rèn)識(shí)，吳鑒和600年后韋爾斯的論述各自獨(dú)立地來自這同一個(gè)源頭。日本學(xué)者田版興道認(rèn)為韋爾斯的資料是在近代末期由中國(guó)傳入歐洲，而后又由歐洲再介紹給阿拉伯世界這條信息傳遞路徑并不成立。最后，貞觀二年斡葛思來華及其在廣州墓室的真實(shí)性，在學(xué)術(shù)界一向存在爭(zhēng)議，吳鑒碑的正確解讀大大地增加了斡葛思先賢其人其事的真實(shí)性，雖然現(xiàn)有的文物遺存和文獻(xiàn)記錄還不足以完全地確立這一點(diǎn)。

在古代由于天文歷法知識(shí)的不普及，伊斯蘭歷和漢歷確定某歷史事件的紀(jì)年數(shù)不相同很容易會(huì)被忽視，從而導(dǎo)致錯(cuò)誤的年代確定，陳垣先生發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，并說此“為研究中國(guó)回教源流者一大癥結(jié)”。但我們?cè)谡J(rèn)真地研讀陳先生《回回教入中國(guó)史略》后發(fā)現(xiàn)，陳先生可能還未完全掌握歷史年代兩歷轉(zhuǎn)換的真諦，故而在他的這篇回回歷史開山之作中，同樣存在若干錯(cuò)誤，在柯劭忞的《新元史·歷法》中也有同類性質(zhì)的錯(cuò)誤。為了比較透徹地解決這一問題，我們給出一個(gè)計(jì)算公式，并用它來解答上面提及的問題，而且這公式在歷史年代兩歷轉(zhuǎn)換中是普遍適用的。

雖然隋開皇入華是由于歷法的誤算而引起的歷史誤會(huì)，并由此衍生出多種說法，后來者不明其來由，自然無所適從，伊斯蘭教何時(shí)入華陷入一片混沌。但我們發(fā)現(xiàn)，遠(yuǎn)在明清時(shí)期伊斯蘭教內(nèi)就不乏真知灼見者，在本文中，我們特別地評(píng)述了明萬歷年嘉興同知馬化龍所撰寫的浙江《嘉興府建真教寺碑記》和清光緒年山東章丘邑庠生尚聯(lián)奎所撰的官莊鄉(xiāng)大閻滿莊《清真寺碑序》。前者嚴(yán)肅地指出回族內(nèi)部關(guān)于伊斯蘭教入華的種種傳說是“不能自通”的，而且“承訛襲舛”成了通病。后者是在《中國(guó)回族金石錄》所有碑文中，伊斯蘭教入華時(shí)間上最接近真實(shí)的一方碑文，它啟示我們這樣一個(gè)可能性，在清光緒后期，基于公歷(漢歷)的伊斯蘭教史知識(shí)開始傳入中國(guó)，但我們還未見有相關(guān)的論述。

關(guān)于早期的中國(guó)伊斯蘭教史，一直到現(xiàn)在仍存在許多空白，或一些無法定論的問題。其原因一方面是缺乏經(jīng)得起嚴(yán)格審視的史料，這使我們對(duì)許多問題均難以下結(jié)論。另一方面，對(duì)現(xiàn)存資料的深入細(xì)致研究不足，同樣會(huì)令我們錯(cuò)失發(fā)現(xiàn)真相的機(jī)會(huì)。懷抱著謹(jǐn)慎之心，對(duì)現(xiàn)存資料爬羅剔抉，嚴(yán)格而又合理地推斷，或許能使我們逐漸地接近歷史真實(shí)。本文能否達(dá)到如陳寅恪先生所常言“發(fā)未發(fā)之覆”，期待學(xué)界之月旦。

二、國(guó)史上伊斯蘭(希吉拉)歷元問題

在討論中國(guó)歷史上記錄的伊斯蘭建元時(shí)間問題前，先簡(jiǎn)略地介紹一下伊斯蘭教歷，即希吉拉歷，它是以月相為基礎(chǔ)的陰歷。希吉拉為阿拉伯語(yǔ)遷都之意，希吉拉歷以穆罕默德入麥地那的次日(公元622年7月16日)為該歷歷元，即元年元旦。它同樣每年分12個(gè)月，奇數(shù)月份30天，偶數(shù)月份29天，因此每年為354天。為彌補(bǔ)時(shí)差，每30年置11個(gè)閏年，比常年多一天為355天，因此希吉拉歷每年比陽(yáng)歷約少11天。但由于與中國(guó)農(nóng)歷不同，它不設(shè)閏日，因而大約每過32.6年就比陽(yáng)歷多出一年，這一點(diǎn)是很重要的，由此導(dǎo)致某兩個(gè)歷史事件相距的時(shí)間，按希吉拉歷和按漢歷的積年數(shù)是不同的。積年數(shù)差又和進(jìn)行計(jì)算的時(shí)間有關(guān)，發(fā)生越早的歷史事件，積年差就越大，它不是一個(gè)不變的常數(shù)。明白這一歷法問題后，我們就可以還原因沒有考慮兩種歷法積年數(shù)不同而被誤算的歷史事件的真實(shí)時(shí)間。

在中國(guó)正史中最早論及大食國(guó)及伊斯蘭教的是五代后晉劉昫撰寫的《舊唐書·大食國(guó)》，我們引其中與本文相關(guān)的兩段內(nèi)容于此:“永徽二年，始遣使朝貢。其王姓大食氏，名噉密莫末膩，自云有國(guó)已三十四年，歷三主矣?！痹诒彼螝W陽(yáng)修等撰的《新唐書·大食國(guó)》中有相同的敘述，亦云有國(guó)三十四年?！杜f唐書·大食國(guó)》另一段敘述:“一云隋開皇中，大食族中有孤列種代為酋長(zhǎng)，孤列種中又有兩姓:一號(hào)盆泥奚深，一號(hào)盆泥末換。其奚深后有摩訶末者，勇健多智，眾立之為主，東西征伐，開地三千里，兼克夏臘，一名釤城?！鄙蟽啥我臄⑹隽四潞蹦?摩訶末)的族源、建國(guó)、傳承以及和中國(guó)的關(guān)系。但在《新唐書·大食國(guó)》中，后一段有不同的敘述:“或曰大食族中有孤列種，世酋長(zhǎng)，號(hào)白衣大食。種有二姓，一曰盆尼末換，二曰奚深。有摩訶末者，勇而智，眾立為王。辟地三千里，克夏臘城?！边@里沒有了“一云隋開皇中”的時(shí)間敘述。顯然新唐書去掉“隋開皇中”是合理的，因?yàn)榇笫撤N族及孤列兩姓早已存在，與“隋開皇中”這個(gè)時(shí)間點(diǎn)相差太遠(yuǎn)，顯然劉昫修《舊唐書》時(shí)，對(duì)史料的理解和取舍有偏差。但在《新唐書·大食國(guó)》中，新出現(xiàn)了“隋大業(yè)中，有波斯國(guó)人牧于俱紛摩地那山”的字句。有趣的是“隋開皇中”和“隋大業(yè)中”這兩個(gè)時(shí)間其后不斷地出現(xiàn)于回族的歷史資料中。但誠(chéng)如陳垣先生所指出“舊唐書”本之賈耽《四夷述》”[9]。成書于唐貞元年間的賈耽《四夷述》云:“隋開皇中，大食族中有孤列種，代為酋長(zhǎng)。孤列種中又有兩姓:一號(hào)盆尼奚深，一號(hào)盤泥末換。其奚深后有摩訶末者，勇健多智，眾立之為王。”劉昫把它全文轉(zhuǎn)錄，故加上“一云”的轉(zhuǎn)述詞。從上引文內(nèi)容可以確定，文中“隋開皇中”一詞與伊斯蘭教入華時(shí)間毫不相干，不會(huì)如某些學(xué)者所認(rèn)為的它是引起誤會(huì)的原因。我們同時(shí)還知道，賈耽《四夷述》的內(nèi)容來自于當(dāng)時(shí)海外蕃客的口述，他本人并未到過外國(guó)。

按時(shí)間順序檢索，作為官史的《宋史》和《元史》均無伊斯蘭歷元的記錄，在隨后的中國(guó)史書中則認(rèn)為在隋開皇己未年(599年)。在清末民初柯劭忞修撰的《新元史·歷志》中載:“世祖至元四年，西域人扎馬魯丁用回回法撰《萬年歷》，帝稍采用之。其法為默特納國(guó)王馬哈麻所造，歷元起西域阿剌必年，即隋開皇己未，不置閏月，以三百六十五日為一歲。歲十二宮，宮有閏日，凡百二十八年宮閏三十一日，以三百五十四日為一周，周十二月，月有閏日，凡三十年月閏十一日，歷千九百四十一年，宮月日辰再會(huì)。此其立法之大概也?！盵16]無疑這一段敘述的是《萬年歷》的歷法內(nèi)容。再向后的一個(gè)正史記錄在清初張廷玉修的《明史·回回歷法》中:“回回歷法，西域默狄納國(guó)王馬哈麻所作。其地北極高二十四度半，經(jīng)度偏西一百零七度，約在云南之西八千余里。其歷元用隋開皇己未，即其建國(guó)之年也。洪武初，得其書于元都。十五年秋，太祖謂西域推測(cè)天象最精，其五星緯度又中國(guó)所無。命翰林李翀、吳伯宗同回回大師馬沙亦黑等譯其書。其法不用閏月，以三百六十五日為一歲。歲十二宮，宮有閏日，凡百二十八年而宮閏三十一日。以三百五十四日為一周，周十二月，月有閏日。凡三十年月閏十一日，歷千九百四十一年，宮月日辰再會(huì)。此其立法之大概也?！盵15]說得同樣明白的是清朝曾任秋官正的吳明炫于順治十四年上疏曰:“臣祖默沙亦黑等一十八姓，本西域人，自隋開皇己未年為歷元，抱其歷學(xué)重譯來朝，授職歷官，歷一千五十九載。”這三則文獻(xiàn)均牽涉到回回歷元的問題，對(duì)此陳垣先生早已有為研究伊斯蘭教入華史者熟知的解答:“回歷紀(jì)元，明以來皆謂始于隋開皇十九年己未(599年)，其誤因洪武十七年甲子采用回歷時(shí)，為回歷786年。由此按中歷上推七百八十六年，故有此說。若按回歷上推七百八十六年，則實(shí)為唐武德五年壬午(622年)，與開皇己未說，相差至二十三年。此二十三年，為研究中國(guó)回教源流者一大癥結(jié)。”[8]在1928年，陳垣先生就這樣地正確指出，希吉拉歷和漢歷的積年數(shù)不同，如不注意就會(huì)出錯(cuò)。我們?cè)谙旅鎸⑦M(jìn)一步指出柯劭忞的另一錯(cuò)誤，同時(shí)給出正確的兩種歷法積年換算方法。

我們現(xiàn)在討論上引的二則正史中的伊斯蘭歷建元問題?？论繌?1848—1933)為清末民初著名學(xué)者，他于光緒十二年(1886年)中進(jìn)士，在清朝歷任翰林院編修、侍讀、侍講、京師大學(xué)堂總監(jiān)督等職。入民國(guó)后，任清史館代館長(zhǎng)、總纂。柯劭忞治學(xué)廣博，尤精元史。他廣泛地收集元代史料，“熔裁鉤貫，校異訂訛”，對(duì)明代宋濓等人編纂的《元史》進(jìn)行了大量的修訂充實(shí)，在1922年獨(dú)立完成了257卷150多萬字的《新元史》，并刊行于世。但我們?nèi)绻麑?duì)比上引的《新元史》和《明史》中關(guān)于歷法的敘述，明顯地可以看出，柯劭忞撰《新元史》時(shí)徑直抄錄《明史·回回歷法》入《新元史》。估計(jì)他認(rèn)為西域人扎馬魯丁的《萬年歷》就是《明史·回回歷法》所述的“得其書于元都”的那本回回歷，而這本回回歷又是明洪武的《回回歷法》的基礎(chǔ)文本，故此《回回歷法》中關(guān)于伊斯蘭歷法的介紹就應(yīng)來自《萬年歷》，因而柯劭忞就理所當(dāng)然地把“歷元起西域阿剌必年，即隨(隋)開皇己未”這建元時(shí)間，連同伊斯蘭歷法的簡(jiǎn)介一并從《明史·回回歷法》中移植在《新元史·歷志》中。但這一移植是不容許的，我們且分析于下。

柯劭忞有沒有可能真正讀過《萬年歷》呢?我們認(rèn)為不可能?？匆粍t元史即可下此結(jié)論。明代宋濂等撰的《元史·歷一》:“元初承用金大明歷，庚辰歲，太祖西征，五月望，月蝕不效;二月、五月朔，微月見于西南。中書令耶律楚材以大明歷后天，乃損節(jié)氣之分，減周天之秒，去交終之率，治月轉(zhuǎn)之余，課兩曜之后先，調(diào)五行之出沒，以正大明歷之失?！忠晕饔?、中原地理殊遠(yuǎn)，創(chuàng)為里差以增損之，雖東西萬里，不復(fù)差忒。遂題其名曰西征庚午元?dú)v，表上之，然不果頒用。至元四年，西域札馬魯丁撰進(jìn)萬年歷，世祖稍頒行之。十三年，平宋，遂詔前中書左丞許衡、太子贊善王恂、都水少監(jiān)郭守敬改治新歷?！吣甓?，歷成，詔賜名曰授時(shí)歷。十八年，行天下?！窈狻⑩?、守敬等所撰歷經(jīng)及謙歷議故存，皆可考據(jù)，是用具著于篇。唯萬年歷不復(fù)傳，而庚午元?dú)v雖未嘗頒用，其為書猶在，因附著于后，使來者有考焉?！边@則元史敘述了元代先后出現(xiàn)的四種歷法，先是元初繼續(xù)用金代大明歷，后有耶律楚材的庚午元?dú)v，接著是扎馬魯丁撰進(jìn)萬年歷，真正廣泛使用的是郭守敬的授時(shí)歷。而到明代宋濂修元史時(shí)，“唯萬年歷不復(fù)傳，而庚午元?dú)v雖末嘗頒用，其為書猶在，因附著于后，使來者有考焉?！睂?duì)比上引萬年歷和庚午元?dú)v的敘述，特別提出后者“其為書猶在”，即使“未嘗頒用”也附著于《元史·歷》中，顯然萬年歷不單不復(fù)傳，而且其為書亦已不存，否則也會(huì)附著于后，使來者有所考究。另一方面，《萬年歷》不單已失傳，而且據(jù)陳久金先生考證，它是為滿足當(dāng)時(shí)在華的伊斯蘭西域人的需要，用阿拉伯文撰寫成的[18]。因此，柯劭忞于《萬年歷》從何得見其書，又何以得明其文?再其次，扎馬魯丁用阿拉伯文撰西域人自用的歷法，何需敘述回回歷元為漢歷隋開皇己未?凡此種種均可說明柯劭忞不可能見到《萬年歷》，并從中摘取“歷元起西域阿剌必年，即隋開皇己未”這一敘述。

柯劭忞不經(jīng)意地轉(zhuǎn)抄，不料卻鑄成大錯(cuò)，因?yàn)樵R魯丁撰《萬年歷》時(shí)，他絕不可能得出伊斯蘭(希吉拉)歷元為隋開皇己未這一結(jié)論的。我們知道希吉拉歷元為公元622年，相應(yīng)我國(guó)唐武德五年，在《明史·回回歷法》中之所以誤為隋開皇己未(599年)，如陳垣先生所指出的，最合理而且最可能的解釋是馬沙亦黑把希吉拉歷的積年數(shù)，直接作為漢歷積年數(shù)，然后確定希吉拉歷元在中國(guó)的年代，忽視了希吉拉歷與漢歷每年日數(shù)的不同而存在積年差。因?yàn)檫@是一個(gè)關(guān)鍵性的問題，有必要討論得細(xì)致一些。我們知道某兩個(gè)歷史事件相距的時(shí)間，按希吉拉歷和按漢歷的積年數(shù)是不同的，但兩者的積年數(shù)差取決于第三個(gè)時(shí)間，即進(jìn)行了誤算的那個(gè)時(shí)間。就如歷元問題，假如把回回歷元誤定在隋開皇己未，而按漢歷應(yīng)是在唐武德五年，在這兩個(gè)時(shí)間點(diǎn)確定以后，則第三個(gè)時(shí)間點(diǎn)，即是在那一年進(jìn)行了錯(cuò)算的，將由積年換算公式?jīng)Q定，而且它是唯一的，不存在第二種解答。就《回回歷法》這個(gè)例子來說，它的誤算時(shí)間就是成書的時(shí)間——明洪武十七年甲子，除此以外任何其他時(shí)間均不能符合。由于這三個(gè)時(shí)間的計(jì)算問題在本文中再三出現(xiàn)，我們提供一個(gè)計(jì)算公式，可用以解決因積年誤算而引起的問題。

如用Y1表示誤算發(fā)生的公元年(即在這一年進(jìn)行計(jì)算的)，Y2為某歷史事件真實(shí)發(fā)生的公元年，Y3為該歷史事件誤算后的公元年，下面的等式就給出了它們?nèi)咧g的關(guān)系:

我們以陳垣先生關(guān)于回歷紀(jì)元出現(xiàn)23年誤差作為例子，說明這公式的應(yīng)用。Y1=1384即洪武十七年甲子，Y2=622即希吉拉歷建元的公元年，Y3待求。從等式我們得出Y3=599，Y2與Y3差23年，即如在洪武十七年誤算了積年，回歷紀(jì)元就錯(cuò)誤地落在公元599年，即隋開皇十九年己未。撰述《回回歷法》的馬沙亦黑就是這樣出錯(cuò)的。

作為第二個(gè)例子，我們回到《新元史·歷法》上的問題，假如“隋開皇己未(建元)”如柯劭忞所記述首先來自于扎馬魯丁的《萬年歷》，它成書于元世祖至元四年，為公元1267年，而該年為回歷665年，如扎馬魯丁按漢歷回溯665年，則伊斯蘭歷元為公元602年，其時(shí)并非隋開皇己未(599年)，而是隋仁壽二年。我們可按上面給出的公式計(jì)算出這個(gè)結(jié)果，對(duì)這個(gè)例子有:Y1=1267，Y2=622，代入公式即可得出Y3=602。由此可推知，希吉拉歷元在“隋開皇己未”一說應(yīng)當(dāng)出自，而且只能出自明洪武甲子年修的《回回歷法》，任何其它年代均不符合。由此我們可以反證，“隋開皇己未(建元)”一說不可能出現(xiàn)于《萬年歷》，同時(shí)亦證明柯劭忞并未見過《萬年歷》。我們于此或已可下結(jié)論:首先，陳垣先生所說的回歷建元積年數(shù)誤算這“一大癥結(jié)”，首先出錯(cuò)在回回學(xué)者，現(xiàn)在看來就是《回回歷法》的編譯者馬沙亦黑父子[15]。其次，柯劭忞《新元史》關(guān)于《萬年歷》的敘述是轉(zhuǎn)嫁《回回歷法》的內(nèi)容，在建元時(shí)間上是完全錯(cuò)誤的，《回回歷法》出錯(cuò)由于誤算積年數(shù)，柯劭忞出錯(cuò)連這個(gè)原因都不存在，純屬隨意轉(zhuǎn)抄之誤。

三、中國(guó)伊斯蘭教碑碣中記錄的伊斯蘭教入華時(shí)間

在解決了希吉拉歷元在中國(guó)史書記載上出現(xiàn)錯(cuò)誤的溯源后，我們轉(zhuǎn)向伊斯蘭教入華時(shí)間的歷史記載問題。伊斯蘭教于隋開皇年間(581—600年)傳入中國(guó)的敘述同時(shí)見于國(guó)內(nèi)伊斯蘭教文獻(xiàn)和清真寺的碑文中，但筆者發(fā)現(xiàn)相比于碑碣，紙文獻(xiàn)的內(nèi)容了無新意，且均出于明中期后，可認(rèn)為是元、明碑文內(nèi)容的轉(zhuǎn)述。到清朝后更是如此。例如清初張廷玉修撰的《明史·西域·默德那》記述:“隋開皇中，其國(guó)撒哈八撒阿的干葛思始傳其教入中國(guó)。迄元世，其人遍于四方，皆守教不替?！憋@然，清修明史，其資料均來源于前人所述，這里的“其國(guó)撒哈八撒阿的干葛思始傳其教入中國(guó)?！蓖耆詶钍芤嫠ㄖ荨吨亟ǘY拜寺記》，雖是正史，亦不必過多解讀。成文于明清以后的回族文獻(xiàn)，無論是清真寺碑記、回回民間著述，以至家族譜牒，凡是述及隋代入華的，均是重復(fù)先輩的記述，縱有小異，卻無增益性的史料價(jià)值。這類資料現(xiàn)存甚多，舉不勝舉，不如從略，本文集中于研究伊斯蘭教碑文中關(guān)于伊斯蘭教入華時(shí)間的記載。

余振貴和雷曉靜兩先生主編的《中國(guó)回族金石錄》全面和系統(tǒng)地收錄了現(xiàn)有的我國(guó)各地有代表性的回族碑記400余篇，我們通讀全書后，把不同年代碑文中有關(guān)伊斯蘭教入華時(shí)間的記述依時(shí)間順序列為一表并加按語(yǔ)，讀者如依次閱讀該表，對(duì)入華時(shí)間的流衍將會(huì)有系統(tǒng)的了解，同時(shí)又有細(xì)節(jié)上的清晰。隨該表后，我們將重點(diǎn)對(duì)幾則重要的碑文再進(jìn)行仔細(xì)的分析，伊斯蘭教入華隋開皇說的源流就清楚了。

碑刻文獻(xiàn)中伊斯蘭教入華時(shí)間的論述

明天啟四年(1624年)北京三里河清真寺《重修清真寺碑記》唐貞觀時(shí)，又有謨罕驀德圣人生焉，其教愈明?！彘_皇時(shí)，國(guó)人撒哈八撒阿的斡葛思始傳其教入中華。(作者按:隋在唐前，穆罕默德圣人并非生于唐代，亦與隋開皇時(shí)傳教入華時(shí)間上矛盾。難以理解撰碑者的邏輯。)明崇禎四年(1631年)甘肅武都《重修禮拜寺碑記》吾教祖圣人馬罕默的從唐中宗時(shí)仙骨顯應(yīng)，降真經(jīng)六千六百六十六段。(作者按:唐中宗在位為705年至710年，時(shí)間明顯不符。)清順治十五年(1658年)河南開封文殊寺碑河南汴梁省城鼓樓迤東北文書(殊)寺街舊有清真寺一座，創(chuàng)自唐朝。(作者按:唐代建立此寺似缺歷史證據(jù)。)清康熙十六年(1677年)上海松江《重修清真寺碑記》傳入華夏，自隋開皇中始，宏衍關(guān)雒，漸訖江淮間。(劉注:“宏衍關(guān)雒”意即越過千山萬水進(jìn)行傳播。)清乾隆七年(1742年)山西大同清真寺《敕建清真寺碑記》隋文帝三年丁卯冬，因黃門侍郎經(jīng)略西域裴矩西圖三卷入朝奏聞隋帝，于是其教遂入于中華，流行散漫于天下。(作者按:這是一無所據(jù)的傳說，而且隋文帝(開皇)三年是癸卯(583年)，丁卯是隋煬帝大業(yè)三年(607年)，“文帝”改為煬帝則文通，但均在穆罕默德傳教立國(guó)之前。后兩句來自偽托的唐天寶王钅共碑。)清乾隆二十九年(1764年)北京《敕建回人禮拜寺碑記》回紇自隋開皇時(shí)始入中國(guó)，至唐元和初偕摩民進(jìn)貢，請(qǐng)置寺太原，額曰“大光明寺”……。(作者按:據(jù)《中國(guó)回族金石錄》對(duì)這段碑文的介紹，引用于此的文字為從英國(guó)傳教士馬歇爾·布魯姆霍爾《中國(guó)伊斯蘭教——一個(gè)被忽視的問題》一書的意譯，因原碑此段文字已脫落。但其內(nèi)容十分可疑，回紇與伊斯蘭教或回教是完全不同的概念，“唐元和初偕摩民進(jìn)貢”亦前所未聞，作為文學(xué)侍從眾多的乾隆御制碑，不大可能出這樣的錯(cuò)誤。)清乾隆三十三年(1768年)湖南隆回縣山界清真南寺碑吾教屬西域天方國(guó)，自隋開皇十九年始入貢。(作者按:隋開皇十九年(599年)始入貢是很少出現(xiàn)的說法，但不知其根據(jù)是什么。)清乾隆四十六年(1781年)北京牛街禮拜寺《古教西來歷代建寺源流碑文總序略》至梁武帝時(shí)而大圣人穆罕默德生焉……隋開皇時(shí)圣人命大賢塞爾德·宛噶思赍奉天經(jīng)，航海傳教至于廣東，首建懷圣寺于番禺，至今有其墓，此中國(guó)有回教之始也。(作者按:梁武帝在位為502—549年，而穆罕默德生于公元570年，即陳太建二年，明顯有誤。除“赍奉天經(jīng)”外，其他內(nèi)容來自吳鑒碑。)清嘉慶二十年(1815年)廣東廣州《重修先賢賽爾德墓寺記》碑隋開皇六年丙午(586年)，貴圣紀(jì)元，太史占星，知西方生有異人，遣使往征其實(shí)。明年丁未(587年)，圣遣先賢等四人偕來答禮，時(shí)建懷圣寺于羊城，以居來使?！菇ㄓ谔曝懹^三年。(作者按:廣州先賢古墓墓主撒哈八撒阿的斡葛思何時(shí)到廣州，在廣州的不同時(shí)期不同碑記中說法不一。隋開皇六年不是紀(jì)元，有錯(cuò);隋開皇七年丁未斡葛思到廣州是承襲吳鑒碑說法。)清道光二十九年(1849年)廣東廣州《重修先賢古墓碑記》維我先賢蘇哈爸者，以貴圣之懿，親闡天方之正教。當(dāng)隋開皇之際，奉使西方，傳法東土。(作者按:此碑亦承襲吳鑒碑斡葛思隋開皇來華的說法，與上列《重修先賢賽爾德墓寺記》碑一致。)

清道光三十 年(1850年)北京《重修德勝門外馬甸禮拜寺碑記》唐明皇時(shí)始入中國(guó)，首建禮拜寺于廣東。至宋真宗時(shí)，有篩海那速普定撒阿都的始奉詔建禮拜寺于燕京。(作者按:唐玄宗即明皇在位為713—756年，距622年建元于默地那已近百年，時(shí)間上過遲。)清同治八年(1869年)內(nèi)蒙古呼和浩特清真大寺《重修南北講堂碑記》隋唐以來，沾東土，歷代圣明天子愛道之意，許其傳道立教。(作者按:正如馬化龍先哲所言，伊斯蘭教入華問題在教門內(nèi)“承訛襲舛”成了通病，由于“世鮮有通其說者”，一個(gè)化解的好辦法就用“隋唐以來”這種籠統(tǒng)的說法來弱化處理。)清同治十年(1871年)福建提督江長(zhǎng)貴修繕先賢墓立碑蓋三賢、四賢于唐武德中入朝，傳教泉州，卒而葬此者。(作者按:伊斯蘭教入華史上，三賢、四賢是重要的“傳說”，最早見于《閩書》卷七《方域志·靈山條》，但至目前還缺乏明確的證據(jù)。)清光緒年間四川北川縣擂鼓鎮(zhèn)清真寺《重建清真寺碑》及隋時(shí)，始通中華，文帝慕其教，遣使求經(jīng)典，創(chuàng)建懷圣、禮拜二寺。(作者按:這是馬化龍先哲所批評(píng)的“承訛襲舛”的典型例子。)清光緒七年(1881年)湖北鄖西縣西川清真寺碑唐至貞觀，西域有真人出。名穆罕默德，從主獨(dú)一，教門無二，獨(dú)操群圣之統(tǒng)，普傳于世。(作者按:時(shí)間定得太晚了，提前至隋大業(yè)或唐武德，西域有真人出，才比較合適。)光緒十二年(1886年)濟(jì)陽(yáng)丁家莊祖塋碑蓋始祖諱斡歌士，自隋開皇七年，由天房始入中國(guó)，首建懷圣寺于粵東之羊城，卒于北郭桂花崗。(作者按:這則碑文明顯引自本表首列的元吳鑒碑文。)清光緒三十二年(1906年)山東章丘官莊鄉(xiāng)大閻滿莊《清真寺碑序》，撰文者為邑庠生尚聯(lián)奎。此碑文字極佳。印西人，自陳宣帝太建元年(569年)，有摩哈多生麥加條支都城，別創(chuàng)教門，著書曰可蘭，標(biāo)其名曰清真。及唐武德元年(618年)，逃難于麥地那，士人靡然從之，遂以是年為紀(jì)年。至今稱一千三百二十一年。(作者按:這是在《中國(guó)回族金石錄》所有碑文中，時(shí)間上最接近伊斯蘭教真實(shí)的碑文。但仍有小錯(cuò):遷都在唐武德五年(622年)而非元年;若撰碑文時(shí)間公元1906年是回歷1321年，按此回溯計(jì)算，回歷紀(jì)元是在公元625年，遲了三年。事實(shí)上1906年是回歷1324年，回歷紀(jì)元為唐武德五年(622年)。此外，穆罕默德生于公元570年，即陳太建二年。推算雖有一年之小誤，但在容許誤差之內(nèi)。)民國(guó)3年(1914年)山東濟(jì)南《重修西關(guān)清真南大寺碑記》自唐入中原，創(chuàng)建于濟(jì)南城內(nèi)，嗣移于西關(guān)，歷宋元至明。(作者按:“自唐入中原”與入華有區(qū)別。)民國(guó)9年(1920年)云南洱源縣士龐村清真寺《創(chuàng)造登明樓碑記》溯吾教自天方傳入東土，在隋開皇時(shí)間，至今已歷有千三百余年矣。(作者按:進(jìn)入到開始現(xiàn)代化的民國(guó)，這則碑文內(nèi)容仍承襲元吳鑒碑文，基于公歷的伊斯蘭教史知識(shí)仍未普及。)民國(guó)11年(1922年)青?！吨亟ㄎ鲗幋笏卤匪彘_皇初，天方遣其臣斡葛思、蘇哈拜自海道來華，于廣州建光塔及懷圣寺以傳教焉，此回教行于中國(guó)之南部之始。

民國(guó) 19年(1930年)河北石門《建筑清真寺大殿記》自隋開皇七年傳來東土，首建懷圣于廣州，年移代革，蕃衍海內(nèi)。(作者按:這則和上則碑文明顯引自元吳鑒碑文。民國(guó)十九年為1930年，正確的基于公歷的伊斯蘭教史仍未在教門內(nèi)普及，傳統(tǒng)的“慣性”的確不容易扭轉(zhuǎn)。)民國(guó) 24年(1935年)廣東廣州《重建懷圣寺光塔碑》原文為阿拉伯文教歷一千三百五十一年前，時(shí)值中國(guó)唐代初期，為懷念真主的差使而修建此塔?！@項(xiàng)精心修建的工程，于教歷一三五三年三月吉日竣工。(作者按:按這碑文，光塔是在伊斯蘭教歷的二至三年間開始建造的，即在唐武德七年，624年。這時(shí)間在先賢斡葛思于貞觀二年到廣州之前，時(shí)間上不符合，而且當(dāng)時(shí)在麥地那，連正式的清真寺都還未有。)[21][22]民國(guó)三十六 年(1947年)青海《湟中鳳凰山天方后裔墓志》回教之入中國(guó)，自隋唐迄今，千有余年。(作者按:到民國(guó)三十六年(1947年)，伊斯蘭教于唐朝入華已是普及的知識(shí)，但這則碑文內(nèi)容仍保守地把“隋”保留下來。)

明代書籍對(duì)伊斯蘭教入華的論述

現(xiàn)存的伊斯蘭教碑中，紀(jì)年最早者為唐天寶元年(742年)戶部員外郎兼侍御史王钅共撰寫的西安《創(chuàng)建清真寺碑記》，關(guān)于伊斯蘭教入華時(shí)間碑文中云:“及隋開皇中，其教遂入于中華，流行散漫于天下?！钡@方碑已為中外學(xué)者證實(shí)為明代刻的偽碑，于此陳垣先生及其他中外學(xué)者考證甚詳[8][23]。另一方重要的漢文碑為元至正八年(1348年)楊受益所撰定州《重建禮拜寺記》碑，內(nèi)云:“隋開皇中，國(guó)人撒哈伯撒阿的斡葛思始傳其教入中國(guó)。”但同樣地，此碑經(jīng)姚大力、楊曉春等人研究證明，它亦可能為明人所刻[19][20]?？煽康淖钤鐑煞揭了固m教碑當(dāng)屬元至正十年(1350年)吳鑒所撰寫的泉州《重立清凈寺碑記》，以及同一年的廣州《重建懷圣寺記》碑。但廣州碑主張的是伊斯蘭教于唐代入華，所謂“世傳自李唐訖今”，因此隋開皇說由來溯源，到目前為止，最早就追溯至吳鑒碑了。吳鑒碑是伊斯蘭教史上一方極其重要的碑石，它包含的許多重要信息尚未被完全打開，在本文下一節(jié)我們將對(duì)該碑文中有關(guān)伊斯蘭教入華問題進(jìn)行詳細(xì)的分析和討論。在這里我們只對(duì)其他幾則重要碑文進(jìn)行簡(jiǎn)單的論述。

我們首先討論另一座可靠的元碑，即元至正十年郭嘉撰文的廣州《重建懷圣寺記》碑。此碑先有白壽彝先生[24]，后有馬明達(dá)先生專文作跋深入研究[25]。郭嘉碑對(duì)何時(shí)伊斯蘭教入華沒有具體的表述，只言懷圣寺及塔“世傳自李唐訖今”，通篇無一“隋”字，實(shí)開唐代入華說之先河。在伊斯蘭教史上這兩方元刻，郭嘉碑和吳鑒碑如雙峰對(duì)峙，兩水分流，同時(shí)對(duì)后世的伊斯蘭文化產(chǎn)生重要的影響，明清以降許多論述均明顯地來源于它們。另一點(diǎn)值得指出，郭嘉碑和吳鑒碑雖撰寫于同一年，但分處于廣州和泉州，入華時(shí)間的敘述也不相同，但關(guān)于使者是撒哈八撒阿的斡葛思這一點(diǎn)卻是一致的。從上列的碑文表中亦可以看到，無論在我國(guó)什么年代與地方，先賢斡葛思是第一位入華使者是全國(guó)伊斯蘭教內(nèi)的共識(shí)，這一點(diǎn)對(duì)斡葛思的研究是很有參考意義的。

關(guān)于伊斯蘭教入華問題，在不同年代全國(guó)各地均存在種種說法，某些更有神話色彩，使后人莫衷一是，造成許多困擾。對(duì)這一問題，明萬歷年間回族著名學(xué)者馬化龍有清楚的認(rèn)識(shí)，在萬歷三十年(1602年)他任嘉興府同知期間撰寫的《嘉興府建真教寺碑記》中嚴(yán)肅地指出:“真教之入中國(guó)，不詳所自始，世鮮有通其說者;而習(xí)其說者，復(fù)不能自通。第以膚淺鄙俚之見文之，故寢以失其初意，而承訛襲舛，真派之堙且久矣。”這幾句話把伊斯蘭教入華問題直到明萬歷時(shí)的狀況說得清清楚楚，可謂切中肯綮。特別是“承訛襲舛”四字說盡現(xiàn)存的狀態(tài)。馬化龍先哲是學(xué)者通儒，在明季后期已知道回族內(nèi)部關(guān)于伊斯蘭教入華的種種傳說是“不能自通”的，從而“承訛襲舛”成了通病，造成真實(shí)的歷史“堙且久矣?！辈粐?yán)肅準(zhǔn)確地面對(duì)本民族的歷史，不理性地隨意附會(huì)只會(huì)給后繼者帶來種種迷惑與困擾，其后果之一在學(xué)術(shù)上加重了本民族的負(fù)擔(dān)，這種現(xiàn)象在21世紀(jì)似乎仍然存在。馬化龍先哲的沉重，仍為后世的警鐘。

現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)一旦普及，歷法換算就是一個(gè)簡(jiǎn)單的問題。我們相當(dāng)驚奇地發(fā)現(xiàn)，遠(yuǎn)在清光緒三十二年(1906年)，山東章丘官莊鄉(xiāng)大閻滿莊《清真寺碑序》中相當(dāng)準(zhǔn)確地?cái)⑹隽藥讉€(gè)伊斯蘭教重要?dú)v史事件的時(shí)間，此碑文字極佳，且不“承訛襲舛”，其撰文者為邑庠生(即秀才)尚聯(lián)奎。碑文云:“自陳宣帝太建元年(569年)，有摩哈多生麥加條支都城，別創(chuàng)教門，著書曰可蘭，標(biāo)其名曰清真。及唐武德元年(618年)，逃難于麥地那，士人靡然從之，遂以是年為紀(jì)年。至今稱一千三百二十一年?！边@是在《中國(guó)回族金石錄》所有碑文中，時(shí)間敘述上最接近伊斯蘭教真實(shí)的一方碑文。但此碑仍有小錯(cuò)，首先是希吉拉歷紀(jì)元為唐武德五年(622年)而非元年，未知是原碑的錯(cuò)還是轉(zhuǎn)錄碑文的錯(cuò)?其次在撰碑時(shí)的公元1906年，碑文說是回歷1321年，如按此回溯計(jì)算，希吉拉歷紀(jì)元落在公元625年，比實(shí)際遲了三年，事實(shí)上公元1906年是回歷1324年。此外，穆罕默德生于公元570年，即陳太建二年，推算雖有一年之小誤，但在容許誤差之內(nèi)。撰文者尚聯(lián)奎先生為章丘的邑庠生，即縣學(xué)秀才，可惜他的生平我們未能知悉，在山東章丘地區(qū)的地方志上或許會(huì)有他的事跡。從所撰碑文內(nèi)容推測(cè)，他很可能不是回族人，他以一種超然的筆法述史、敘事、論教，他直稱穆圣為摩哈多而無任何敬稱，此皆不類教門中人的習(xí)慣。他無疑是當(dāng)?shù)刂娘枌W(xué)之士，而且對(duì)伊斯蘭教有相當(dāng)準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)，不然也不會(huì)請(qǐng)他撰寫碑文。我們驚訝的是遠(yuǎn)在清光緒時(shí)期，他的知識(shí)從何而來，因?yàn)楫?dāng)時(shí)伊斯蘭教內(nèi)對(duì)于建元和入華時(shí)間還是處于混沌狀態(tài)。在清晚期，現(xiàn)代科學(xué)和教育制度才剛開始引進(jìn)中國(guó)，中國(guó)伊斯蘭教史研究還遠(yuǎn)未開始，作為里程碑式的陳垣先生論文《回回教入中國(guó)史略》發(fā)表于1928年，晚于尚聯(lián)奎碑文22年。筆者直覺在清末民初那幾十年，有相對(duì)準(zhǔn)確而且基于公歷的伊斯蘭教歷史知識(shí)開始傳入了中國(guó)，這個(gè)問題和尚聯(lián)奎的生平，以及這方章丘官莊鄉(xiāng)大閻滿莊清真寺碑均值得深入地研究和再發(fā)現(xiàn)。

四、吳鑒泉州《重立清凈寺碑記》的正確解讀和評(píng)價(jià)

吳鑒撰泉州《重立清凈寺碑記》是我國(guó)伊斯蘭教歷史上最早，同時(shí)是最重要的兩方元刻之一，它具有不可估量的歷史和文化價(jià)值。長(zhǎng)達(dá)1100余字的碑文十分詳細(xì)地?cái)⑹隽舜笫车牡乩?、風(fēng)土人情、文化、工藝、伊斯蘭教義及其傳入中國(guó)，以及泉州清凈寺的歷史和重建情況等等。《中國(guó)回族金石錄》收錄的《重立清凈寺碑記》為全文，而在《閩書》所載《清凈寺記》為節(jié)錄，楊曉春先生對(duì)這個(gè)問題有詳細(xì)的討論[20]。1940年抗戰(zhàn)期間白壽彝先生在昆明寫《跋吳鑒《清凈寺記》》一文時(shí)使用的是《閩書》中節(jié)錄文，他對(duì)吳碑推崇備至，他說:“吳記(即吳鑒撰碑文)以后，如在伊斯蘭寺院碑記中尋覓其續(xù)。迄于今日，實(shí)尚未見一文足以當(dāng)之?！庇终f:“吳記述謨罕驀德之教，為吾人所見唐宋元之漢文記錄中最得其要者?！薄爸浿?，如至正十年(1350年)《重建懷圣寺碑記》雖對(duì)伊斯蘭推崇備至，然實(shí)以禪說伊斯蘭也”。對(duì)于此碑，白先生以歷史學(xué)家的敏感指出對(duì)它應(yīng)進(jìn)行深入的研究，因?yàn)樗形粗膯栴}和暗示:“吳記之為中國(guó)伊斯蘭寺院中可考的最古漢字碑記，世人每能言之。然是記所包含之問題及提供之暗示甚多，亟應(yīng)有詳細(xì)之研究?！盵17]白壽彝先生在《跋吳鑒〈清靜寺記〉》一文中所用的《閩書》的《清靜寺記》，除個(gè)別字句有差別外，其中無“隋開皇七年，有撒哈八撒阿的斡葛思者，自大實(shí)航海至廣東建禮拜寺于廣州，賜號(hào)懷圣?！币欢?，以及“予嘗聞長(zhǎng)老言”以后全部文字，大概略去全文字?jǐn)?shù)的一半。但我們卻發(fā)現(xiàn)，略去的這一半內(nèi)容卻是吳鑒碑的精華所在，特別是上引的“隋開皇七年……賜號(hào)懷圣?！边@一敘述，如果通過糾正積年差還原其真實(shí)的歷史時(shí)間，它是已知的中外文獻(xiàn)中伊斯蘭教入華的重要記錄，時(shí)間、地點(diǎn)、人物、事件四要素兼具的歷史記述。在進(jìn)行這方面論證之前，我們先探索吳鑒關(guān)于伊斯蘭教的知識(shí)從何而來，因?yàn)檫@牽涉到學(xué)術(shù)界關(guān)心的伊斯蘭教入華信息的歷史傳遞問題。

在南宋及元代，福建泉州已超越廣州成為海外貿(mào)易的第一大港，生活著許多阿拉伯裔穆斯林商人和土生蕃客，有非?；钴S的宗教生活。吳鑒雖非穆斯林，但他對(duì)伊斯蘭教的情況是非常熟悉的。碑文中說:“余往年與修清源郡志已著其事(指記載泉州外蕃及伊斯蘭教情況于郡志)”。正因?yàn)榇?，?dāng)時(shí)重修清凈寺的出資者穆斯林金阿里才會(huì)“來征予文為記”。吳鑒和穆斯林長(zhǎng)老們有很廣泛的交往和友誼，這從“予嘗聞長(zhǎng)老言”一語(yǔ)可見，碑文中還提及參與修寺及主持寺務(wù)的伊斯蘭主教“夏不魯罕丁者，年一百二十歲，博學(xué)有才德，精健如中年人，為攝思康，猶華言主教也?！贝送膺€列舉主持、都寺及唱拜等人名，如沒有熟稔和友好的關(guān)系，他不會(huì)這樣寫。吳鑒碑文對(duì)伊斯蘭教及其入華、入泉州的敘述是相當(dāng)準(zhǔn)確且沒有疏漏的。例如他沒有說斡葛思攜《可蘭經(jīng)》到中國(guó)，因其時(shí)《可蘭經(jīng)》還未成書;除斡葛思于開皇七年入華，還說“宋紹興元年，有納只卜穆茲喜魯丁者自撒那威從商舶來泉，創(chuàng)茲寺于泉州南城?！币彩菚r(shí)間、地點(diǎn)、人物、事件四要素兼具的記述。白壽彝先生極其細(xì)致地分析，認(rèn)為吳鑒這一段關(guān)于泉州清凈寺的敘述比宣稱遠(yuǎn)早至宋真宗時(shí)建寺的大食文石刻更可信[17]。吳鑒能如此準(zhǔn)確地闡述伊斯蘭教義和歷史事實(shí)，說明他的知識(shí)必定來源于在華的阿拉伯穆斯林族群，開皇七年斡葛思來華應(yīng)是在華阿拉伯穆斯林族群世代相傳的歷史記憶，可惜至今仍未見有相關(guān)的阿拉伯文獻(xiàn)記錄。

吳鑒碑記:“隋開皇七年，有撒哈八撒阿的斡葛思者，自大實(shí)航海至廣東建禮拜寺于廣州，賜號(hào)懷圣。”這一記述，大概因它的明顯錯(cuò)誤，似乎成了白璧之瑕，自從民國(guó)以后基本上無人提及。吳鑒碑文自白壽彝先生專文而后，似亦無人如白先生所希望的，“然是記所包含之問題及提供之暗示甚多，亟應(yīng)有詳細(xì)之研究”，而再詳細(xì)考證。我們?cè)谶@里大膽地說它是已知的中外文獻(xiàn)中伊斯蘭教入華的最早記錄，時(shí)間、地點(diǎn)、人物、事件四要素兼具的歷史記述，是在通過糾正積年差，還原斡葛思入華真實(shí)的歷史時(shí)間后所作出的結(jié)論。如上所述，吳鑒在撰寫《重立清凈寺碑記》時(shí)，關(guān)于伊斯蘭教入華的知識(shí)直接來自泉州的阿拉伯裔穆斯林，他們即使在華生活了以百年計(jì)的時(shí)間，但仍保存原有的文化和生活習(xí)慣，使用自己的語(yǔ)言，按希吉拉歷生活和進(jìn)行宗教活動(dòng)。他們對(duì)伊斯蘭教入華及在各地的傳播，即使沒有文字記錄也有代代相傳的口頭歷史。他們不了解中國(guó)史書，亦昧于希吉拉歷和漢歷的積年不同，在委托吳鑒撰碑文時(shí)，主其事者按希吉拉歷把傳說的斡葛思于希吉拉歷七年入華以及現(xiàn)在是769年這一事實(shí)告訴他，吳鑒再按漢歷回推相應(yīng)的中國(guó)皇朝年代及時(shí)間，結(jié)果隋開皇七年入華就由此而產(chǎn)生，事情可能就是這么明白簡(jiǎn)單。下面我們進(jìn)行簡(jiǎn)單的換算來說明這一可能性，在吳鑒撰碑的1350年為希吉拉歷769年，如忽視了希歷和漢歷的積年差，按769年回溯，則伊歷建元落在公元581年，即隋開皇元年。因此希吉拉歷七年就被轉(zhuǎn)化為隋開皇七年，這就有了吳鑒碑“隋開皇七年，撒哈八撒阿的斡葛思(奉使入華)”的敘述。但實(shí)際上穆斯林的傳說是在希吉拉歷七年斡葛思入華到廣州，假如不誤算，希歷紀(jì)元是在唐武德五年(622年)，希歷七年正確的對(duì)應(yīng)是唐貞觀二年，即公元628年。因此，吳鑒碑“隋開皇七年，有撒哈八撒阿的斡葛思者，自大實(shí)航海至廣東建禮拜寺于廣州，賜號(hào)懷圣”。在恢復(fù)它的真實(shí)歷史時(shí)間后，它實(shí)際上是說:唐貞觀二年斡葛思自大實(shí)航海至廣東建禮拜寺于廣州。一旦撥開“隋開皇七年”這層迷霧后，一段普遍被懷疑和冷落的歷史就從“虛擬”變成可能，這可是一段珍貴的、已知的中外文獻(xiàn)中伊斯蘭教入華的最早記錄，時(shí)間、地點(diǎn)、人物、事件四要素兼具的歷史記述，如果我們能進(jìn)一步地證實(shí)它的話。

我們首先發(fā)現(xiàn)吳鑒碑的敘述和伊斯蘭教對(duì)外域傳播史上第一件大事的時(shí)間相吻合。在公元628年，伊斯蘭政權(quán)在阿拉伯地區(qū)初步穩(wěn)定下來之后，穆罕默德曾派信使到羅馬、伊朗和阿比西尼亞等國(guó)，宣揚(yáng)伊斯蘭教基本教義，并要求他們信仰伊斯蘭教，這一年在伊斯蘭教史上被稱為“傳道之年”[23]。許多歷史資料表明，這個(gè)史實(shí)是可信的。甚至有尚未證實(shí)的資料表明，穆罕默德同時(shí)也向中國(guó)派遣了使節(jié)。對(duì)此事，韋爾斯在他的世界名著《世界史綱》中有一段敘述:“628年，比景教徒早7年，還有更值得注意的一個(gè)使節(jié)也來到了(唐)太宗的朝廷。這是一批阿拉伯人，他們從阿拉伯半島麥地那城港口延布乘商船出發(fā)，由海道來到了廣州。這些阿拉伯人我們己經(jīng)說過，是由自稱‘上帝的使者’穆罕默德派遣的，他們帶給太宗的信大概與同一年送給拜占庭皇帝赫拉克利烏斯和忒西豐的卡瓦德的召喚是相同的。但是中國(guó)皇帝并沒有像赫拉克利烏斯那樣對(duì)那封信置之不理，也沒有照弒親者卡瓦德那樣侮辱送信的人。他很好地接待了他們，表示對(duì)他們的神學(xué)觀點(diǎn)很感興趣，據(jù)說，還幫助他們?yōu)閺V州的阿拉伯商人建立了一座清真寺，這寺直到今天還在。這是世界上最古老的清真寺之一?！盵5]韋爾斯這一段話不正是吳鑒碑記:“隋開皇七年，有撒哈八撒阿的斡葛思者，自大實(shí)航海至廣東建禮拜寺于廣州，賜號(hào)懷圣?！钡脑敿?xì)敘述嗎?如果我們把隋開皇七年還原回貞觀二年，即公元628年的話。《世界史綱》這段敘述在該書1920年初版即已有，但和全書其他內(nèi)容一樣，韋爾斯沒有列出這段重要而又有爭(zhēng)議的史實(shí)的出處。關(guān)于《世界史綱》一書的資料來源和可靠性，在1939年版的序言中，韋爾斯信誓旦旦地說:“各位讀者對(duì)于這里所引用的史實(shí)、名稱、日期都不必懷疑——這些是經(jīng)過了檢查和修訂的考驗(yàn)的。這部書曾受到過嚴(yán)格的批評(píng)，但在它一般的正確程度方面從沒有過批評(píng)?！盵5]可以肯定，韋爾斯使用的是源出于阿拉伯穆斯林世界的西方資料。這樣一來，1350年的吳鑒碑與1920年韋爾斯的敘述是完全一致的，隋開皇七年就是公元628年，先到的是廣州，建立中國(guó)第一個(gè)清真寺懷圣寺，而且指出使者就是先賢斡葛思(后有轉(zhuǎn)譯為旺多師、宛各素等等)。這足以說明，隋開皇七年斡葛思受遣入華，實(shí)際上是唐貞觀二年入華，即在公元628年入華，這一史實(shí)(為慎重起見，或暫稱為‘傳說’)是來自穆斯林世界。我們于此可以認(rèn)為，在迷霧散開后，吳鑒碑是“無瑕白璧”，而且是中國(guó)伊斯蘭教史上最重要的“第一碑”。結(jié)合本文附表“碑刻文獻(xiàn)中伊斯蘭教入華時(shí)間的論述”，伊斯蘭教入華隋開皇說的溯源問題有如下清晰的脈絡(luò):它來自于穆斯林傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，有相當(dāng)高的可信性，斡葛思于公元628年，即希吉拉歷七年或貞觀二年，奉使(正式或非正式)來華，因歷法積年數(shù)的誤會(huì)而被吳鑒誤定為“隋開皇七年”，隨后的幾百年間，吳鑒碑文被反復(fù)轉(zhuǎn)引并簡(jiǎn)化為“隋開皇中”，一直流傳到民國(guó)時(shí)期，而且成為回族內(nèi)部的主流說法。

從本文附表“碑刻文獻(xiàn)中伊斯蘭教入華時(shí)間的論述”中可以見到，從明代開始，基本上所有碑文在追述伊斯蘭教入華時(shí)間上，均為含糊的“隋開皇中”，而很少有具體的年份。很多研究伊斯蘭教史的專著或論文，如卓有成績(jī)和影響極大的《中國(guó)伊斯蘭教史》[23]等，均認(rèn)為“隋開皇中”一說是受《舊唐書·大食》篇或賈躭《四夷述》的影響，因這兩書中均有“隋開皇中”一語(yǔ)。我們認(rèn)為此說經(jīng)不起推敲，因?yàn)橥谂f唐書大食篇中明確地記錄著在永徽二年(651年)，大食首次來華使節(jié)說伊斯蘭帝國(guó)已“有國(guó)三十四年”，依此無論按什么歷法計(jì)算，大食建國(guó)均在唐朝，讀者不存在誤會(huì)的可能。更何況大食篇中的“隋開皇中”四字并不和建教立國(guó)的時(shí)間和史實(shí)相關(guān)聯(lián)，亦不存在被誤解的可能。我們認(rèn)為“隋開皇中”是吳鑒碑“隋開皇七年”明確敘述的簡(jiǎn)化，因?yàn)橐了固m教入華準(zhǔn)確時(shí)間并非后世碑文的重點(diǎn)，一語(yǔ)帶過即可，也可能是后來者由于認(rèn)識(shí)到時(shí)間上存在問題后有意的一種自我弱化。

五、貞觀二年伊斯蘭使節(jié)入華的可能性

在阿拉伯國(guó)家的資料中是否有在貞觀二年(628年)派遣使者到中國(guó)傳教的記載呢，我國(guó)王靜齋阿洪在他的《我之回教源流考》一文中說，他在20世紀(jì)20年代在埃及時(shí)，在阿拉伯文百科全書中發(fā)現(xiàn)如下一段文字:“當(dāng)穆圣自默克遷居麥地那之后，眾賢之中有一名蘭哈布者往赴中國(guó)……六百二十八年，見唐□□(太宗?)?！盵23]但這段史實(shí)受到了廣泛的質(zhì)疑，因?yàn)樗]有記錄下該文的準(zhǔn)確出處，以至無從查核。其次，這短短的四十余字中存在著矛盾。秦惠彬先生說:“如果阿拉伯文百科全書的根據(jù)是阿拉伯文的原始資料，那么它就不可能用公元紀(jì)年，或者說不可能單用公元紀(jì)年;而必定用希吉拉紀(jì)年，或者說必定伴有希吉拉紀(jì)年。既然單寫做‘公元628年’，那就說明這條資料的原出處不是阿拉伯文典籍，它很可能出自歐洲。我們是否可以這樣設(shè)想:這條材料是在近代末期由中國(guó)傳入歐洲，而后又由歐洲再介紹給阿拉伯世界的呢?果真如此，王靜齋的證明辦法在邏輯上肯定就有問題了。至于威爾斯的議論也可作如是觀?！盵23][26]秦先生對(duì)王阿洪引文的分析無疑是正確的，它的確經(jīng)不起推敲。但是他和日本學(xué)者田坂興道關(guān)于貞觀二年入華信息傳遞路線的設(shè)想，在正確解讀了吳鑒碑文后，就顯然是同樣不正確的了。希吉拉歷七年(唐貞觀二年)有大食使者到廣州并建立清真寺這一件事(為慎重起見，或稱這一“傳說”)，早在元代就己是泉州地區(qū)阿拉伯穆斯林的共同認(rèn)識(shí)，吳鑒在碑文中如實(shí)地?cái)⑹鏊麄兊囊庖?，但?或許阿拉伯穆斯林們)誤算希吉拉歷七年為隋開皇七年。隨后的幾百年，中國(guó)還未有人能看出其錯(cuò)誤并還原隋開皇七年為唐貞觀二年，即公元628年，因此中國(guó)不可能輸出唐貞觀二年斡葛思來華這一信息到歐洲，這一點(diǎn)只要檢索本文的碑文獻(xiàn)附表即可確認(rèn)?！疤曝懹^二年”只在特定的1350年誤算積年，才會(huì)成為“隋開皇七年”，其他年份均不可能。我國(guó)首先注意到積年差問題的是陳垣先生，他的研究工作完成于1927年，在《世界史綱》1920年初版之后，同時(shí)他并未提及吳鑒碑。因此我們認(rèn)為，韋爾斯的資料并不來源于中國(guó)，秦先生的“至于威爾斯的議論也可作如是觀”[23]。我們認(rèn)為“也”字應(yīng)改為“不”。無論中國(guó)外國(guó)，整個(gè)古代穆斯林世界，都有唐貞觀二年遣使來華建立清真寺的歷史記憶(或傳說)，田坂興道設(shè)想的信息傳遞路徑并非歷史事實(shí)。

有學(xué)者懷疑韋爾斯的論述來自《回回原來》一書，而該書的來歷據(jù)張星烺先生敘述:“清康熙三十六年親征蒙古噶爾丹回來時(shí)，賜總兵馬某《回回原來》一書。馬某回教徒也，令其門下同教官屬，各抄一本。光緒十年，成都敬畏堂周氏重刊之。”[7]此書在伊斯蘭教入華問題上有一段很有趣的敘述:“大唐貞觀二年三月十八日，夜，天子夢(mèng)一纏頭，追逐妖怪，闖入宮門，醒后驚疑，不知何兆。次日，召群臣問之。有圓夢(mèng)官奏:‘纏頭系西域之回回。嘉峪關(guān)西，天方國(guó)有一回王，道高德厚，國(guó)富兵強(qiáng)。怪物入宮，必有妖氣。必得回回，庶乎可以消滅?！熳右榔溲裕泊蟪际脭y旨往西域謁回王。回王接旨大喜，遣其國(guó)中高僧該思、吳歪斯、噶心三人，來華報(bào)聘。行至中途，該思、吳歪斯二人不服水土病死。僅余噶心一人，跋涉山川，受盡辛苦，而至中國(guó)，天子優(yōu)禮之。……選唐兵三千，移至西域，換回兵三千，來至中國(guó)以伴纏頭。此三千回眾，生育無窮，即今中國(guó)回教徒之祖先也?！盵7]顯然這種魔幻故事不可能是歷史真實(shí)，而且其內(nèi)容也與當(dāng)時(shí)的中國(guó)和西域形勢(shì)不符。在貞觀初年，唐朝的勢(shì)力尚未能超越現(xiàn)今新疆，伊斯蘭教也未傳入波斯等中亞地區(qū)，因此唐朝和大食的陸上交通基本上處于隔絕狀態(tài)，該思等三人作為正式使者陸路入華，似不可信，貞觀初年亦無引入“回兵”之事，整個(gè)故事無疑全為杜撰。雖然《回回原來》一書曾被譯為法文及英文，但這類神話故事不可能為講求實(shí)證的西方史學(xué)界所采納。如果對(duì)比《回回原來》和《世界史綱》的敘述，除了同在貞觀二年外，其他內(nèi)容完全不同，因此可以肯定它不會(huì)是《世界史綱》的資料來源。

陳垣先生對(duì)《回回原來》有一段評(píng)價(jià):“中國(guó)回教書中有一部極鄙俚而極通行之書，名曰《回回原來》，又名曰《西來宗譜》。其言回教入東土之始，謂始自唐貞觀二年。識(shí)者多鄙此書為不足信。然一考其說之由來，亦由誤算年數(shù)，非有意作偽可比。所謂貞觀二年者，實(shí)永徽二年也?！杜f唐書》本紀(jì)，及《冊(cè)府元龜》，均謂永徽二年大食遣始使來朝貢。何以知為始?因唐代外使來朝，向有銅魚之制，雌雄各一，銘其國(guó)名，置于彼國(guó)，見《唐會(huì)要》。其初次通使者當(dāng)無此，故知為始來。貞觀二年與永徽二年適差二十三年，其說本不謬，特誤算耳?！杜f唐書·大食傳》又謂永徽二年大食使來，自言有國(guó)三十四年，已歷三主。今考永徽二年，為回歷三十年至三十一年，與三十四年之說不合。據(jù)《舊唐書》本紀(jì)及《冊(cè)府》則永徽六年大食再朝貢，《大食傳》蓋誤以永徽六年使者之言為永徽二年使者之言也。……總之，大食與中國(guó)正式通使，確自唐永徽二年(651年)始。廣州北門外有斡歌思墓，回教人認(rèn)為始至中國(guó)之人，其墓碑謂建于貞觀三年，以相差二十三年之說例之，此墓當(dāng)亦為永徽三年所建?！盵8](作者按:引文中“墓碑”陳先生是指清嘉慶二十年(1815年)《重修先賢賽爾德墓寺記》碑，見附表。)陳先生《回回教入中國(guó)史略》一文是中國(guó)回教史研究的開山之作，其中最重要的成果之一當(dāng)屬發(fā)現(xiàn)《明史·回回歷法》中，由于沒有考慮希吉拉歷和漢歷的積年差，因而把希吉拉歷建元時(shí)間誤定為隋開皇己未。本文的這方面工作也是在陳先生的啟示下進(jìn)行的，筆者對(duì)前輩學(xué)人深懷敬意。但深入地學(xué)習(xí)和探討前輩的學(xué)術(shù)成果可能是更好的紀(jì)念，筆者反復(fù)研究和分析之后，認(rèn)為上引的陳先生的分析和結(jié)論有商榷的必要。

我們首先覺得陳先生落入了兩種歷法積年差思維陷阱，誤把建元時(shí)間的23年積年差，作為一個(gè)普適的積年差值使用，因而有“此二十三年，為研究中國(guó)回教源流者——大癥結(jié)”的結(jié)論。由于他已知永徽二年(651年)大食首度來使這一歷史事實(shí)，他又知道《回回原來》中貞觀二年(628年)唐太宗的怪夢(mèng)，而兩者相差又適為23年，與《回回歷法》的希吉拉歷建元積年差23年相同，因此就認(rèn)為貞觀二年的事就是永徽二年的事。進(jìn)一步，他便把原認(rèn)為“極鄙俚而極通行之書”的貞觀二年之夢(mèng)也認(rèn)為是真實(shí)的，從而說:“然一考其說之由來，亦由誤算年數(shù)，非有意作偽可比。”又說“貞觀二年與永徽二年適差二十三年，其說本不謬，特誤算耳”。再進(jìn)一步，廣州先賢古墓也被卷入，他斷言:“廣州北門外有斡歌思墓，回教人認(rèn)為始至中國(guó)之人，其墓碑謂建于貞觀三年，以相差二十三年之說例之，此墓當(dāng)亦為永徽三年所建?！蔽覀冏屑?xì)思考和分析陳先生的論斷，發(fā)現(xiàn)存在幾個(gè)問題。首先，陳先生石破天驚地發(fā)現(xiàn)兩種歷法的積年差對(duì)確定建元時(shí)間的重要性，從而得以還原其歷史真實(shí)，但似乎他還未注意到積年差的變動(dòng)性，如本文第三節(jié)所介紹的，三個(gè)時(shí)間應(yīng)滿足一個(gè)積年公式來互相協(xié)調(diào)，如果確定了其中兩個(gè)時(shí)間，第三個(gè)時(shí)間就由公式唯一地確定。

現(xiàn)在我們進(jìn)行具體的計(jì)算，如果《回回原來》是誤算了，我們可以通過貞觀二年和永徽二年這23年積年差，計(jì)算出《回回原來》的成書時(shí)間。運(yùn)用積年計(jì)算公式，現(xiàn)在已知的二個(gè)計(jì)算時(shí)間點(diǎn)為:貞觀二年(628年)為Y2，永徽二年(公元651年)為Y3，可以算出Y1=1391，即在明洪武二十四年辛未(1391年)進(jìn)行推算，才有這23年的錯(cuò)誤。由此可得結(jié)論:如陳垣先生的論斷成立的話，《回回原來》應(yīng)成書于明洪武二十四年。但我們知道該書出現(xiàn)于清康熙，明代文獻(xiàn)從未提及它，這就證明陳先生貞觀二年應(yīng)是永徽二年的結(jié)論是不成立的。其次一點(diǎn)，如果《回回原來》所說的貞觀二年事件是真實(shí)的，只不過應(yīng)是在永徽二年，那么感夢(mèng)者應(yīng)為唐高宗李治而非太宗李世民，時(shí)間與人物均不能自圓其說。因此陳先生欲以積年誤算來證實(shí)貞觀二年之夢(mèng)，豈知卻陷入重重矛盾之中。其實(shí)許多學(xué)者均已指出《回回原來》中，關(guān)于伊斯蘭教傳入中國(guó)的記述同《四十二章經(jīng)序》中關(guān)于佛教傳入中國(guó)的記述是相似的[23]。這一類帝皇感夢(mèng)問道故事，在中國(guó)最早見于南北朝時(shí)范曄撰的《后漢書·西域傳·天竺》:“世傳明帝夢(mèng)見金人，長(zhǎng)大，頂有光明，以問群臣?；蛟?‘西方有神，名曰佛，其形長(zhǎng)丈六尺而黃金色?！塾谑乔彩固祗脝柗鸬婪?，遂于中國(guó)圖畫形像焉。楚王英始信其術(shù)，中國(guó)因此頗有奉其道者。后桓帝好神，數(shù)祀浮圖、老子，百姓稍有奉者，后遂轉(zhuǎn)盛?！边@種神話傳說，毫無學(xué)術(shù)價(jià)值可言，智慧如陳垣先生竟然會(huì)對(duì)《回回原來》這一段毫不足信的敘事，給出“其說本不謬，特誤算耳”。的評(píng)價(jià)，只能說唯一的原因是他落入積年差思維陷阱，自己誤導(dǎo)自己。貞觀入華和永徽來使可以是兩個(gè)可兼存而不互斥的歷史事實(shí)，因此何須因有永徽之遣使，則必?zé)o貞觀之入華。同樣的原因，他把廣州斡葛思辭世的時(shí)間從貞觀三年修正為永徽三年同樣是不合理的，因?yàn)榕c貞觀二年太宗感夢(mèng)故事一樣，如修正為永徽三年，則墓碑的樹立時(shí)間將在洪武二十五年(1392年)，但該碑建立于清嘉慶二十年(1815年)。這說明該碑文中的貞觀三年不會(huì)是由于誤算所致，雖然該墓是否建于貞觀三年，還有待進(jìn)一步研究確定。

六、斡葛思及其墓的真實(shí)性

廣州斡葛思先賢古墓是中國(guó)以至世界伊斯蘭教史上的重要文物遺存，今年已由國(guó)家文物局正式認(rèn)定為全國(guó)重點(diǎn)保護(hù)文物，而且時(shí)間定為唐代。從上面的伊斯蘭碑文表中亦可以看到，無論在什么年代和什么地方，先賢斡葛思是第一位入華使者是全中國(guó)穆斯林的共識(shí)。先賢古墓自古以來就有世界性的聲譽(yù)，許多外籍穆斯林專程到廣州參謁，如清乾隆十六年土耳其人汗志·穆罕默德墓碑云:“他專程來瞻仰先賢賽義德·本·艾比宛葛素，如愿以償?！盵1]一個(gè)重要的問題是斡葛思是怎樣的一位歷史人物，他以什么身份，在什么時(shí)間來華，這問題在我國(guó)學(xué)術(shù)界仍存在重大爭(zhēng)議。斡葛思及其墓出現(xiàn)在貞觀初年的真實(shí)性，由于不存在決定性的證據(jù)，或者說不存在唐貞觀時(shí)的考古實(shí)物和唐代文獻(xiàn)的二重證據(jù)，因而為許多學(xué)者所懷疑。金宜久主編的《伊斯蘭教史》[27]，以及大多數(shù)討論伊斯蘭教傳入中國(guó)和回回民族起源的論文均不提628年斡葛思入華這一沒有正史記錄的事件。但秦惠彬先生在《中國(guó)伊斯蘭教史》一書中對(duì)斡葛思及其墓進(jìn)行了詳細(xì)的討論，他在羅列伊斯蘭文獻(xiàn)中各種資料和說法后指出:“上述種種說法皆濫觴于泉州至正十年吳鑒之《重立清凈寺碑記》?！鼻叵壬慕Y(jié)論云:“斡葛素墓到底建于何時(shí)呢?如果斡葛素就是懷圣寺的創(chuàng)建人，其墓在南宋時(shí)肯定業(yè)已存在，那么，記載懷圣寺沿革的南宋史料不會(huì)一點(diǎn)也不涉及。所以把斡葛素墓的始建時(shí)間定在元初可能是比較接近歷史真實(shí)的?！盵23]秦先生對(duì)斡葛素墓這樣高峻的立論值得我們思考，這也可能與他對(duì)廣州懷圣寺等的定位有關(guān)。他說:“確系唐代的伊斯蘭教文化的地面遺存，尚未發(fā)現(xiàn)。雖然傳說某些清真寺的始建年代在唐代，例如廣州的懷圣寺、光塔及斡葛素墓……都缺乏十分令人信服的證據(jù)。”

我們?cè)噲D客觀地審視這個(gè)問題，羅列和評(píng)價(jià)正反兩方面的證據(jù)，我們同樣發(fā)現(xiàn)雖然吳鑒碑和郭嘉碑均肯定斡葛思于貞觀年間入華，但我們檢索《舊唐書·太宗本紀(jì)》，發(fā)現(xiàn)貞觀二十三年歷史，唐太宗并無接見大食來使的記錄，接見波斯使節(jié)卻有三次。無正史的支持，這確是一個(gè)大疑點(diǎn)，也是下結(jié)論的大難點(diǎn)。但退一步說，沒有正史的紀(jì)錄或許因?yàn)樗皇钦降氖构?jié)，或者雖是正式的使節(jié)但因故未能朝覲，從而沒有留下記錄。為了更細(xì)致地討論，我們可把這問題分解為兩個(gè)，一是斡葛思是否于貞觀二年入華，二是他的可能身份，分別進(jìn)行研究，問題會(huì)清楚一些。我們認(rèn)為前者的可能性是很大的，雖然不存在絕對(duì)確定性的證據(jù)，但也不存在可絕對(duì)地否定的證據(jù)，不存在與這說法相矛盾的情況，無論時(shí)間、地點(diǎn)、人物、事件與到來方式。特別是吳鑒碑的正確解讀極大地增加了這個(gè)可能性。

貞觀二年是伊斯蘭教史上的“傳道之年”。以廣州為中心的與阿拉伯地區(qū)的海上貿(mào)易早于唐代就已存在，而且入唐后更盛，伊斯蘭教徒以不同的身份從海路進(jìn)入廣州;唐代廣州有清真寺亦有文獻(xiàn)方面的支持，在唐中期德宗時(shí)，阿拉伯商人蘇萊曼明確地說廣州有清真寺:“(在廣州)有牧師一人，教堂一所?！盵28]唐代廣州已有穆斯林聚居區(qū)的蕃坊，每日進(jìn)行五番禮拜，恐怕沒有清真寺比有更難以想象。唐代廣州清真寺的存在和斡葛思及其墓的真實(shí)性存在一定的相關(guān)性，斡葛思必定是一個(gè)和伊斯蘭教入華有重大關(guān)系的人物，不然不會(huì)同時(shí)在廣州、泉州兩地在清真寺的碑文中予以追述，這樣的為中國(guó)穆斯林所共同尊崇的人物不會(huì)遲至元代始出現(xiàn)。隨著回回民族的形成，在元代已有大量的有關(guān)伊斯蘭教漢文文獻(xiàn)，楊懷中先生在《元代東來的回回世家》一文中就詳細(xì)地羅列和研究了元代50個(gè)回回世家譜系[29]，如果如秦惠彬先生所推測(cè)斡葛思于元代入華，他這樣的為各地穆斯林共同尊崇的名人不可能會(huì)沒有文獻(xiàn)上的記錄。另一方面，吳鑒碑和郭嘉碑撰寫時(shí)間距大元建國(guó)只有短短的80年，兩者同時(shí)把斡葛思入華時(shí)間從元代誤推至唐，這種出錯(cuò)的可能性我們認(rèn)為幾乎是不可能的。因此秦惠彬先生“斡葛素墓的始建時(shí)間定在元初可能是比較接近歷史真實(shí)的”的意見基本上可確定是不成立的。至于“記載懷圣寺沿革的南宋史料不會(huì)一點(diǎn)也不涉及(斡葛思墓)”，同樣也不能作為否定墓在初唐的證據(jù)。因?yàn)槭聦?shí)上并不存在專述懷圣寺沿革的南宋史料，現(xiàn)存的只有岳珂追述兒時(shí)記憶的《桯史·番禺海獠》和方信孺《南海百詠·番塔》等幾則[21][30][31]，對(duì)于自成社會(huì)的“化外之民”于漢儒只是獵奇的對(duì)象，無人會(huì)為之作傳。

斡葛思如于唐貞觀二年(628年)入華，其于廣州的墓立于貞觀三年是可能和合理的，與其來華時(shí)間相匹配。陳垣先生認(rèn)為由于積年差原因，“廣州北門外有斡歌思墓，回教人認(rèn)為始至中國(guó)之人，其墓一碑謂建于貞觀三年，以相差二十三年說例之，此墓當(dāng)亦為永徽三年所建”。陳先生此說甚武斷且無道理，當(dāng)?shù)鼗鼗厝俗诮躺嫌孟＜瓪v，但按當(dāng)?shù)貪h歷生活和記事，與積年差何干。因此郭嘉碑文中只述及“世傳自李唐至今”，而不會(huì)誤至隋，因廣州當(dāng)?shù)厝擞洰?dāng)?shù)厥掠脻h歷之故也!至于他的身份，我們猜想存在幾個(gè)可能性:首先他有可能是大食國(guó)的正式使節(jié)，因未知的原因(中國(guó)方面的或他個(gè)人健康的)未能到長(zhǎng)安朝見唐太宗，故而沒有正史上的記錄;或者他是負(fù)有宗教使命的非正式使者;甚至是具有商人身份的阿拉伯穆斯林首領(lǐng)。雖然由于沒有唐代的文獻(xiàn)記錄，斡葛思其人其事可以置疑，但我們尚不能把懷疑作為結(jié)論，一切留待再論證和再發(fā)現(xiàn)，可能是更合理的態(tài)度。

七、結(jié)束語(yǔ)

我們首先為伊斯蘭教入華隋開皇說溯源問題作一個(gè)小結(jié)，伊斯蘭教隨著阿拉伯地區(qū)商人等的來華而傳入中國(guó)，從元代開始，這個(gè)經(jīng)過無數(shù)的歷史變遷和不斷壯大的族群開始整體性地融入中國(guó)，接受漢文化逐漸形成回回民族。在元代以前，中國(guó)(或包括阿拉伯國(guó)家)的阿拉伯穆斯林族群，存在一個(gè)關(guān)于伊斯蘭教入華時(shí)間已歷幾百年的傳說，斡葛思于希吉拉歷七年，即伊斯蘭教史上著名的傳道之年，相應(yīng)于公元628年奉使來華。與此相應(yīng)，從元代開始，原本專屬外來穆斯林族群的清真寺開始跟隨漢族傳統(tǒng)用漢文立碑，宏教記事。在華的阿拉伯穆斯林族群內(nèi)部流傳的關(guān)于伊斯蘭教在華歷史，經(jīng)過碑文的記載和轉(zhuǎn)述，就此為眾所知并廣泛流傳。

關(guān)于伊斯蘭教入華年代目前最早和可靠的為兩方元碑，即泉州吳鑒碑和廣州郭嘉重修懷圣寺碑，均立于元至正十年(1350年)。前者云:“隋開皇七年，有撒哈八撒阿的斡葛思者，自大實(shí)航海至廣東建禮拜寺于廣州，賜號(hào)懷圣?！焙笳咴?“(光塔)其制則西域……世傳自李唐訖今。(穆罕默德)弟子撒哈八以師命來東。教興，歲計(jì)殆八百，制塔三，此其一爾?！比菖c廣州是元代最重要的兩個(gè)海外貿(mào)易城市，都是阿拉伯商人和逐漸本土化的伊斯蘭教徒的聚居區(qū)，按理對(duì)伊斯蘭教歷史應(yīng)有共同的認(rèn)識(shí)，但對(duì)斡葛思的入華時(shí)間卻前者說隋，后者說唐，分成兩脈一直延續(xù)到民國(guó)，而且以隋說為主流。我們現(xiàn)在當(dāng)然知道唐代入華說才是正確的。但在天文和歷法知識(shí)不普及的過去，出現(xiàn)推算上的錯(cuò)誤是可以理解的。對(duì)在本民族內(nèi)傳承下來的不同說法，后繼者只能擇“善”而從，這“善”的標(biāo)準(zhǔn)往往就是越古越好。正如白壽彝先生說:“但如就中國(guó)文人之舊習(xí)而論，則喜于托古者多，勇于崇今者少。”[17]因此，推算錯(cuò)誤的隋代入華說反而泛濫。為什么廣州懷圣寺碑能持唐說呢，我們推測(cè)因?yàn)橛袘咽ニ?，?dāng)?shù)啬滤沽侄记宄墙ㄓ谔拼?，因而郭嘉碑有“世傳自李唐訖今”一語(yǔ)。

希吉拉歷和漢歷積年數(shù)不同從而造成誤會(huì)，對(duì)一般士庶而言，在歷法知識(shí)不普及的古代是可以理解的。但我們對(duì)明代頂尖的阿拉伯天文歷法學(xué)家馬沙魯丁等人的錯(cuò)誤卻的確難以理解，他作為專業(yè)的司天監(jiān)，不會(huì)也不應(yīng)該不知道兩種歷法的積年數(shù)是不同的，更不應(yīng)該如此疏忽確定“希吉拉歷建元于隋開皇己未”。因?yàn)檫@個(gè)結(jié)果只可能在《回回歷法》成書的洪武十七年甲子計(jì)算出來的，其他年份均不可能，因此他難辭其責(zé)[15]。

在中國(guó)世襲的回回天文學(xué)家中，“隋開皇己未”(599年)說亦是代代相傳，形同“世襲”的觀念，如直到“回回歷法”的應(yīng)用退出中國(guó)歷史舞臺(tái)前夕，曾任秋官正的吳明炫于清順治十四年(1657年)上疏曰:“臣祖默沙亦黑等一十八姓，本西域人，自隋開皇己未年為歷元，抱其歷學(xué)重譯來朝。授職歷官。歷一千五十九載?！雹俟P者很奇怪為什么阿拉伯天文歷法學(xué)者，如從北宋馬依澤(961年)算起至清順治十四年(1657年)吳明炫止，在中國(guó)從事天文及歷法工作長(zhǎng)達(dá)700年，伊斯蘭歷元在中國(guó)歷史上是哪一年始終沒有搞清楚。中西歷法轉(zhuǎn)換對(duì)他們來說絕對(duì)不是一個(gè)很難的問題，筆者懷疑他們主要是不想糾正先輩的錯(cuò)誤，卻給后人帶來代代相傳的誤導(dǎo)?！俺杏炓u舛”是十分不良的文化現(xiàn)象，往往會(huì)成為后來者沉重的文化包袱?？墒侨魏芜`背歷史事實(shí)的敘述都會(huì)被后人重新審視，當(dāng)其事者的確不可不慎。

注釋:

①(希吉拉Hegira，意即遷徙，以遷麥地那之年為元年的歷法稱希吉拉歷)這里一千五十九載，吳明炫用的卻是漢歷，如把漢歷1059年數(shù)換算成希吉拉歷則已經(jīng)有1092年。

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