張琳 陳濤

摘 要：文章從英國(guó)中產(chǎn)階級(jí)定義的歷史發(fā)展出發(fā)，在肯定文化與階級(jí)認(rèn)同之間的密切關(guān)系的基礎(chǔ)上，分析阿諾德中產(chǎn)階級(jí)文化的精神實(shí)質(zhì)是一種開放有序的希臘精神與希伯來精神的統(tǒng)一體。在進(jìn)一步分析阿諾德文化認(rèn)同的涵義與功能關(guān)系的基礎(chǔ)上，闡釋阿諾德所推行的文化教育觀的實(shí)質(zhì)是為了通過文化形式建構(gòu)其階級(jí)地位，最終獲得社會(huì)認(rèn)同。

關(guān)鍵詞：文化；認(rèn)同；中產(chǎn)階級(jí)；教育

[中圖分類號(hào)]H030

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1006-2831（2013）08-0174-5 doi：10.3969/j.issn.1006-2831.2013.03.044

1 . 英國(guó)中產(chǎn)階級(jí)定義的歷史發(fā)展

英國(guó)的等級(jí)制度由來已久。1688年的喬治王朝統(tǒng)治下的英國(guó)社會(huì)就有26種等級(jí)。直至18世紀(jì)的英國(guó)，森嚴(yán)壁壘的等級(jí)社會(huì)開始被商業(yè)化時(shí)代的新興階層所沖擊，社會(huì)各層級(jí)之間不斷分化整合產(chǎn)生了新的社會(huì)階層力量。按照《社會(huì)學(xué)詞典》解釋，“階層”（Rank）是指從橫的方面把社會(huì)劃分為完全固定的和同等的許多層次，而“階級(jí)”（Class）本身只是表示個(gè)人和其他無數(shù)人處于相同的或相似的利益狀態(tài)的事實(shí)，甚至還包括他們對(duì)這些事實(shí)的認(rèn)同（舒小昀，2003： 40）。“階級(jí)”（Class）這一術(shù)語在工業(yè)革命興起后才開始使用，帶有社會(huì)意義的“階級(jí)”一詞的現(xiàn)代結(jié)構(gòu)在18世紀(jì)末才開始確立。名詞術(shù)語的出現(xiàn)是從“下層階級(jí)”（Lower Classes）開始，到18世紀(jì)90年代的“高等階級(jí)”（Higher Classes），而“中層階級(jí)”（Middle Classes）出現(xiàn)最晚。

“階級(jí)”的產(chǎn)生源于社會(huì)成員對(duì)社會(huì)資源占有的不均等。然而，如果由于社會(huì)成員在各種社會(huì)資源的占有上只是程度的差別，并非有與無的絕然對(duì)立，那么就很難區(qū)分出界限分明的階層來。在這點(diǎn)上，比較注重客觀分層的傳統(tǒng)社會(huì)分層方法就存在一定的局限性。因而，社會(huì)的主觀分層提供了另一種分析社會(huì)各階層的思路。

本文所指的主觀分層主要是從階級(jí)意識(shí)的角度展開的。馬克思的階級(jí)意識(shí)概念主要包括兩個(gè)方面的含義：一方面，階級(jí)意識(shí)指的是一個(gè)階級(jí)作為一個(gè)集體對(duì)自己的階級(jí)地位和利益的覺悟；另一方面，階級(jí)意識(shí)指的是一個(gè)階級(jí)的成員所具有的相似的情感、幻想、思想方法等（劉欣，2004： 209）。馬克思認(rèn)為：“在不同的所有制形式上，在生存的社會(huì)條件上，聳立著由各種不同情感、幻想、思想方式和世界觀構(gòu)成的整個(gè)上層建筑。整個(gè)階級(jí)在它的物質(zhì)條件和相應(yīng)的階級(jí)基礎(chǔ)上創(chuàng)造和構(gòu)成這一切?！币粋€(gè)階級(jí)的成員會(huì)通過傳統(tǒng)和教育不自覺地承襲和接受這些情感和觀點(diǎn)（馬克思，1972： 629）。而承襲和接受這些情感和觀點(diǎn)的過程，也就是社會(huì)成員認(rèn)同的形成過程。由此可見，人們的階級(jí)認(rèn)同是社會(huì)主觀分層的一個(gè)重要因素。認(rèn)同通過個(gè)人與社會(huì)的互動(dòng)，將情感、態(tài)度、認(rèn)識(shí)等不斷進(jìn)行“內(nèi)化”，從而加強(qiáng)了社會(huì)群體的歸屬感與凝聚力，最終促進(jìn)了階級(jí)的形成。

2 . 文化與階級(jí)認(rèn)同

文化是指某一特定群體在社會(huì)生活中形成的，并為其成員所共有的生存方式的綜合，包括價(jià)值觀、知識(shí)、信仰、藝術(shù)、法律、風(fēng)俗習(xí)慣、風(fēng)尚、生活態(tài)度及行為準(zhǔn)則，以及相應(yīng)的物質(zhì)表現(xiàn)形式（周曉紅，1997： 132）。工業(yè)革命的大潮推動(dòng)了英國(guó)中產(chǎn)階級(jí)的大發(fā)展，改變了英國(guó)的社會(huì)和文化。英國(guó)中產(chǎn)階級(jí)通過自我奮斗來尋求比較理想的社會(huì)地位，成為英國(guó)最富創(chuàng)造性、最有生命力、最能推動(dòng)社會(huì)變革的決定性力量。作為不同于傳統(tǒng)等級(jí)制社會(huì)中的新型力量，中產(chǎn)階級(jí)日益朝著自我階級(jí)和文化認(rèn)同邁進(jìn)。中產(chǎn)階級(jí)的那種“向上流社會(huì)看齊”的自我奮斗精神深深影響著社會(huì)其他階層，為主流意識(shí)形態(tài)的貴族精神和紳士文化注入了活力。中產(chǎn)階級(jí)精英認(rèn)為理想社會(huì)應(yīng)是個(gè)人才能充分發(fā)揮的社會(huì)，對(duì)此中產(chǎn)階級(jí)對(duì)自己的使命十分自信，宣稱“在陽光普照下的國(guó)度，沒有哪一個(gè)階層的人比英國(guó)社會(huì)的中等階層更有價(jià)值、更值得尊重和贊揚(yáng)”（錢乘旦、陳曉律，2006）?！罢J(rèn)同”（identity）一詞起源于拉丁文idem（即相同，the same）。認(rèn)同一詞具有兩個(gè)方面含義：第一，同一性，即兩者之間的相同或同一；第二，獨(dú)特性，它表現(xiàn)在時(shí)間跨度上體現(xiàn)出來的一致性和連貫性（Jenkins， 1996）。“認(rèn)同”揭示了“相似”與“差別”的關(guān)系。一個(gè)人的前后同一特性或一個(gè)群體成員之間的相似性同時(shí)也構(gòu)成與其他人的差別。從個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系看，人們的認(rèn)同是由社會(huì)認(rèn)同和自我認(rèn)同所構(gòu)成的連續(xù)統(tǒng)一。所謂自我認(rèn)同，指的是“個(gè)人對(duì)自己在社會(huì)階層結(jié)構(gòu)中所占據(jù)的位置的感知”（Jackman， Mary & Robert， 1973）。而社會(huì)認(rèn)同則是指有關(guān)某個(gè)群體的共同認(rèn)知。它強(qiáng)調(diào)群體成員之間的相似性及群體成員對(duì)他們之間的某些共同性和相似特征的共同感知。某一群體的相似性總是與其他群體之間的差異性相伴而存在的。只有通過界定這種差別，相似性才能被識(shí)別。英國(guó)中產(chǎn)階級(jí)通過文化形式來建構(gòu)階級(jí)地位，來獲得階級(jí)認(rèn)同。

3 . 阿諾德的中產(chǎn)階級(jí)文化精神

文化理論批評(píng)家阿諾德身處在工業(yè)化大革命的從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)迅速轉(zhuǎn)型時(shí)期，他的文化理論和策略自然離不開這個(gè)大的時(shí)代背景：

約翰·斯圖亞特·穆勒于1831年發(fā)現(xiàn)：“人類進(jìn)步得太快了，以致舊體制和舊學(xué)說遭到了廢棄，可是人類又還沒有來得及掌握新體制和新學(xué)說”（Houghton & Walter， 1957： 1）。

社會(huì)轉(zhuǎn)型期新舊社會(huì)銜接難免會(huì)出現(xiàn)問題。不同的社會(huì)必然有不同的運(yùn)行歷史法則，從而產(chǎn)生特有的文化觀念。處在社會(huì)里的諸多人物“如同力量場(chǎng)中的粒子，其軌跡由場(chǎng)的力量和自身的慣性決定。這個(gè)慣性一方面存在于出身和軌跡得來的配置中，配置則包含了一種存在方式中保存可能軌跡的趨向，慣性又存在于所繼承的資本中，資本有助于確定場(chǎng)分派給他們的可能性和不可能性”（布迪厄，2001： 6）。

阿諾德的文化理論雛形于《文化與無政府狀態(tài)》。文化的定義由于其精神屬性的內(nèi)在而決定了豐富的內(nèi)涵，即文化總是與思想中最光明、最美好、最善的相結(jié)合，沒有功利的追逐。文化總是帶有很強(qiáng)的理想主義色彩，追求新知、完善人格、贏得大同是文化的主要功用。文化被推上了類似于宗教圣殿與政治論壇的地位：

文化即對(duì)完美的追求（韓敏中，2002： 8）。

文化在尋求完美的內(nèi)涵時(shí)，要參考人類經(jīng)驗(yàn)就這個(gè)問題所發(fā)表的全部見解，不僅傾聽宗教的聲音，還要聽藝術(shù)、科學(xué)、詩歌、哲學(xué)和歷史的聲音，如此才能使結(jié)論更充實(shí)、更明確。宗教說：神的天國(guó)就在你們心里；同樣，文化認(rèn)為人的完美是一種內(nèi)在的狀態(tài)，是指區(qū)別于我們的動(dòng)物性的嚴(yán)格意義上的人性得到了發(fā)揚(yáng)光大。人具有思索和感情的天賦，文化認(rèn)為人的完美就是這些天賦秉性得以更加有效、更加和諧地發(fā)展，如此人性才獲得特有的尊嚴(yán)、豐富和愉悅?！叭祟惥竦睦硐朐谟诓粩嗟?cái)U(kuò)充自身、擴(kuò)展能力、增長(zhǎng)智慧、使自己變得更美好。要實(shí)現(xiàn)這一理想，文化是不可或缺的幫手，這就是文化的真正價(jià)值”（韓敏中，2002：10）。文化所構(gòu)想的完美不只是擁有，原地踏步，而是不斷成長(zhǎng)、不斷轉(zhuǎn)化，而這一點(diǎn)它也同宗教不謀而合。

阿諾德的中產(chǎn)階級(jí)文化精神實(shí)質(zhì)為一種開放有序的希臘精神與希伯來精神的統(tǒng)一體。

在希臘和希伯來觀念的背后都是人生就有的追隨天道和神的意旨、追求普遍秩序的欲望，總之，是對(duì)上帝的熱愛。但不同的是，希伯來精神一旦抓住了某些有關(guān)普遍秩序的樸素的、基本的默示，便以無比的認(rèn)真和十足的干勁去領(lǐng)悟并遵循其中的道理，而希臘精神的特點(diǎn)則是以靈活的方式密切關(guān)注普遍秩序的整體運(yùn)行，生怕疏漏了任何局部，生怕為了某一局部而不顧另一局部，它不會(huì)在有關(guān)普遍秩序的某種默示上駐足不前，哪怕是根本性的默示。澄澈的頭腦，自由的思維，這便是希臘式的追求。希臘精神的主導(dǎo)思想是意識(shí)的自發(fā)性，希伯來精神的主導(dǎo)則是嚴(yán)正的良知。（韓敏中，2002： 113）

因這兩種精神都是人性所需要的，兩種精神的互補(bǔ)性使得人類的理想臻于完美。

希臘精神追求純樸而迷人的理想。其樸素和魅力，使希臘文化精神及其影響下的人生獲得了一種飄逸、澄澈和光彩，使之充滿了我們所說的美好與光明。困難被排除在視線之外，理想之美與合理性占據(jù)了我們的全部思想（韓敏中，2002： 115）。

希伯來精神完全浸透在嚴(yán)厲的思慮中，始終存在著一種令人生畏的意識(shí)，即在錫安山不可能感到安逸無慮；始終感知到阻礙人們?nèi)プ非蠡蜻_(dá)到蘇格拉底所說的完美境界的重重困難。（韓敏中，2002： 115-116）

希臘精神倡導(dǎo)自由思想和快樂，而希伯來精神所提倡的偉大基業(yè)，則是對(duì)罪惡的清醒意識(shí)，是覺悟到人皆有罪。（韓敏中，2002： 116）

4 . 阿諾德中產(chǎn)階級(jí)文化認(rèn)同的涵義與功能

在伊格爾頓眼里，阿諾德的“文化”是“中產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)這一藥劑的文學(xué)糖衣”（Eagleton & Terry， 1983： 26-27）?！爸挟a(chǎn)階級(jí)自己無法炮制出一套豐富而精致的意識(shí)形態(tài)，以此鞏固自己的政治和經(jīng)濟(jì)權(quán)力，因此在阿諾德看來，社會(huì)的當(dāng)務(wù)之急是用‘希臘精神來教化粗俗的中產(chǎn)階級(jí)，而這一點(diǎn)是可以做到的，只需要向后者灌輸帶有貴族傳統(tǒng)風(fēng)格的東西就行”（韓敏中，2002： 24）。程巍從文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的角度提出了自己的質(zhì)疑，“談不上是資產(chǎn)階級(jí)征用了沒落貴族階級(jí)的意識(shí)庫存來統(tǒng)治工人階級(jí)，而是沒落貴族以自己的文化和意識(shí)形態(tài)來奪取資產(chǎn)階級(jí)和工人階級(jí)的文化指導(dǎo)權(quán)”（程巍，2006： 191）。文化成為了階級(jí)認(rèn)同的一個(gè)重要手段。阿諾德的文化認(rèn)同，就是建立一個(gè)完美的普世英國(guó)中產(chǎn)階級(jí)體系。

文化心目中的完美，不可能是獨(dú)善其身。個(gè)人必須攜帶他人共同走向完美，必須堅(jiān)持不懈，竭盡所能，使奔向完美的隊(duì)伍不斷發(fā)展壯大，如若不這樣做，他自身必將發(fā)育不良，疲軟無力。（韓敏中，2002： 10）

完美是這種文化的基本特點(diǎn)，并且最終以完善人性為自己的最終目的。

完美最終應(yīng)是構(gòu)成人性之美和價(jià)值的所有能力的和諧發(fā)展，這是文化以完全不帶偏見的態(tài)度研究人性和人類經(jīng)驗(yàn)后所構(gòu)想的完美；某一種能力過度發(fā)展，而其他能力則停滯不前的狀況，不符合文化所構(gòu)想的完美。在這一點(diǎn)上，文化超越了人們通常所認(rèn)識(shí)的宗教。（韓敏中，2002： 11）

只有當(dāng)這種完美的人性獲得全民性的生命，整個(gè)民族才能獲得真正的美好與光明。

當(dāng)一個(gè)國(guó)家出現(xiàn)全民性的生命和思想的閃光時(shí)，當(dāng)整個(gè)社會(huì)充分浸潤(rùn)在思想之中，具有感受美的能力，聰明智慧，富有活力——這便是人類最幸運(yùn)的時(shí)刻，是一個(gè)民族生命中的標(biāo)志性時(shí)代，是文學(xué)藝術(shù)繁榮發(fā)達(dá)、天才的創(chuàng)造力流光溢彩的時(shí)代。只是必須有真正的思想，真正的美，真正的美好與光明。（韓敏中，2002： 31）

這種完美光明的文化只能在希臘主義與希伯來主義的統(tǒng)一體中存在。因?yàn)檫@兩種文化正是基于“天道和神的意旨的行動(dòng)，是有益而持久的”。它們都以人類的完美或救贖為目標(biāo)，追求思維靈活性的同時(shí)不忘追隨一定的秩序。國(guó)家的和諧發(fā)展依賴于希臘主義和希伯來主義的平衡。文化在一個(gè)需要權(quán)威的世界里承擔(dān)起它應(yīng)有的作用。因?yàn)椤拔覀冃枰獧?quán)威”，“文化則提出了國(guó)家的概念”（韓敏中，2002： 62）。阿諾德認(rèn)為國(guó)家在維護(hù)穩(wěn)定的公共秩序的至高無上性，文化為維護(hù)這種至上性保駕護(hù)航。阿諾德的文化觀念從本質(zhì)上來說是以西方理性主義傳統(tǒng)為基石的道德烏托邦，讓少數(shù)精英文化分子統(tǒng)領(lǐng)大眾，讓少數(shù)人擔(dān)當(dāng)振興文化的大任，而對(duì)這少數(shù)精英如何組織起來卻沒有拿出一個(gè)方案。他的少數(shù)知識(shí)階級(jí)代表的并不是普遍的人類精神，而是他作為一個(gè)中產(chǎn)的經(jīng)世治國(guó)之策。

阿諾德本人也不回避自己的中產(chǎn)階級(jí)的身份。“我的注意力幾乎全部集中在我所歸屬的中產(chǎn)階級(jí)了，這是很自然的事：我同中產(chǎn)階級(jí)休戚相關(guān)，此外，它也是當(dāng)今的偉大力量，始終受到所有的演講和報(bào)紙的盛贊”（ibid.， 2002： 77）。而中產(chǎn)階級(jí)的普遍心態(tài)就是力求維護(hù)和加強(qiáng)現(xiàn)存的社會(huì)秩序，要求穩(wěn)定，這是中產(chǎn)階級(jí)的一種普遍心態(tài)?！爸挟a(chǎn)階級(jí)視為在適中和過分的特點(diǎn)之間搖擺的整體，而且從人性構(gòu)成來說，它大體上更傾向于無度而非適中”（ibid.， 2002：58）。他們只是要求在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治生活的某些領(lǐng)域進(jìn)行改革，強(qiáng)調(diào)建設(shè)與發(fā)展。他們不是一股極端勢(shì)力，而是一種多元的、頗具建設(shè)性的群體。中產(chǎn)階級(jí)希望維系社會(huì)的穩(wěn)定與發(fā)展，推動(dòng)政治民主化，而不是去激化社會(huì)矛盾，強(qiáng)調(diào)社會(huì)理性發(fā)展，防止社會(huì)走向極端。

雷蒙·威廉斯指出“阿諾德明確地提出了‘文化是作為‘無政府之外的另一條途徑”（雷蒙，1991： 14）。在這里，我們有必要了解阿諾德《文化與無政府主義狀態(tài)》這本書中創(chuàng)作的簡(jiǎn)單背景。1867年英國(guó)議會(huì)的議會(huì)選舉法修正法案，時(shí)隔兩年《文化與無政府狀態(tài)》出版了。社會(huì)公民選舉權(quán)是否應(yīng)當(dāng)普及到工人階級(jí)成為了當(dāng)時(shí)大家議論的焦點(diǎn)。1866年海德公園事件，“阿諾德目睹此情此景，心中升起的卻不是他的最佳自我。當(dāng)然，他害怕全面崩潰會(huì)造成暴力與無政府?！保╥bid.， 1991： 173）

阿諾德認(rèn)為在這樣一個(gè)混亂的社會(huì)，“我們需要權(quán)威”（韓敏中，2002： 62）?！皣?guó)家最能代表國(guó)民健全理智的力量，因而也最具統(tǒng)治資格，在形式需要時(shí)，最能當(dāng)之無愧地對(duì)我們?nèi)w行使權(quán)威。（ibid.， 2002： 51）”阿諾德的“權(quán)威中心”觀念就具有新的色彩：

我們認(rèn)為，社會(huì)的基礎(chǔ)架構(gòu)是上演人類走向完美之壯舉的大舞臺(tái)，因而是神圣的。不論是誰在治理這個(gè)社會(huì)，不論我們多想趕走他們，不讓他們繼續(xù)治理下去，但只要他們繼續(xù)治理下去，但只要他們還在任期內(nèi)，我們就要堅(jiān)定地、一心不二地支持他們、制止他們無政府狀態(tài)的蔓延和混亂的局面。這是因?yàn)闆]有秩序就沒有社會(huì)，沒有社會(huì)也就談不上人類的完美。無政府狀態(tài)不能容忍……（韓敏中，2002： 195）

“阿諾德把國(guó)家設(shè)想為‘光明與權(quán)威的中心或者‘最佳自我的器官。（雷蒙，1991： 167）”“文化因教育我們對(duì)國(guó)家抱著美好的希望、為國(guó)家企劃美好的未來，而成為無政府主義的死敵。我們信仰健全理智，對(duì)人類走向完美抱有信念，并為此目標(biāo)而不辭勞苦。”（韓敏中，2002： 196）阿諾德認(rèn)為：“文化，超越利害考慮，公正無私地追求完美，執(zhí)著于如實(shí)看清事物之本相，以期攫取精華，使之發(fā)揚(yáng)光大?！保╥bid.， 2002： 511）文化被視作一種共同的情感，它把整個(gè)社會(huì)團(tuán)結(jié)在一起，把各種不同的因素融合在一起，文化本身就等同于多樣性，各種文化情感來自于社會(huì)多樣化的現(xiàn)實(shí)?！拔幕瘎t提出了國(guó)家的概念”（ibid.， 2002： 62）。“文化成為機(jī)構(gòu)的最終批評(píng)者，成為取代和改善的過程，然而在根本上又超乎機(jī)構(gòu)之外”（雷蒙，1991： 176）?！拔幕膊辉僦皇顷P(guān)系個(gè)人的活動(dòng)，也不只是關(guān)系社會(huì)某一層面或部分的活動(dòng)，而且必須在根本上是‘普遍的活動(dòng)”（ibid，1991： 161）。

5 . 阿諾德的文化教育觀

為了推行他實(shí)為小眾的“大眾”文化，阿諾德曾經(jīng)提出要“建立一個(gè)中產(chǎn)階級(jí)的公共教育制度，原因是工人階級(jí)如果真的可以上升，卻苦于沒有一個(gè)更加文明開化的中產(chǎn)階級(jí)作為上升的目標(biāo)”（Arnold， 1912： 234）。教育可以成為各階層銜接的一個(gè)重要渠道。他還倡導(dǎo)義務(wù)教育，希望通過普遍的大眾教育消除工人階級(jí)內(nèi)部的大眾通俗文化的消極影響，形成和諧完美的社會(huì)氛圍，從而抵制無政府狀態(tài)。這也是那個(gè)時(shí)代西方國(guó)家教育改革的一個(gè)基本方針。改革的突出特征是把受教育權(quán)從特權(quán)等級(jí)和少數(shù)富人那里向全社會(huì)普及，在國(guó)民中確立教育機(jī)會(huì)均等的觀念。以英國(guó)為例，1870年政府通過了初等教育法案，開始建立強(qiáng)制初等教育制度。1891年索爾茲伯里內(nèi)閣時(shí)，在全國(guó)實(shí)行強(qiáng)制免費(fèi)義務(wù)初等教育，從而使絕大多數(shù)適齡兒童進(jìn)入學(xué)校接受教育，大大提高了國(guó)民素質(zhì)。除了普及初等教育之外，在高等教育方面也有很大變化。大多數(shù)高校逐步克服了傳統(tǒng)古典學(xué)科的守舊主張，大膽采用自然科學(xué)方面的突出成就。還有越來越多的教師在學(xué)術(shù)上積極采取唯物主義的和世俗的態(tài)度，使高等教育與生產(chǎn)力的發(fā)展更加密切聯(lián)系在一起，推動(dòng)社會(huì)的文明進(jìn)步。教育的發(fā)展在推動(dòng)社會(huì)全面進(jìn)步的同時(shí)更為中產(chǎn)階級(jí)的成長(zhǎng)提供了強(qiáng)大的支持。

阿諾德在《法國(guó)的伊頓》中明確自己就是要“把一個(gè)心胸狹窄、不夠友善的中產(chǎn)階級(jí)”轉(zhuǎn)化為“一個(gè)有教養(yǎng)、思想自由、高尚尊貴、改頭換面的中產(chǎn)階級(jí)”。他的文化觀就是為經(jīng)濟(jì)上處于主導(dǎo)地位的中產(chǎn)階級(jí)披上一件合適的意識(shí)形態(tài)外衣，開辟一條將“大眾文化置于文化的綜合場(chǎng)域中考察的特殊方式”，一種獨(dú)特的阿諾德式視角。對(duì)此，雷蒙·威廉斯肯定了馬修·阿諾德在上世紀(jì)60年代的文化運(yùn)動(dòng)中的突出地位，并將其拔擢為人文價(jià)值的捍衛(wèi)者，體現(xiàn)了阿諾德的人文主義精神：

阿諾德對(duì)文化的強(qiáng)調(diào)，雖然是用他自己的強(qiáng)調(diào)方式，是對(duì)他那個(gè)時(shí)代社會(huì)危機(jī)的直接反映。他視之為文化對(duì)立面的“無政府狀態(tài)”，某種意義上頗為相似。幾年來公共描述中層出不窮的示威抗議運(yùn)動(dòng)，他沒有將自己表述為一個(gè)反對(duì)派，而是自視為優(yōu)雅和人文價(jià)值的護(hù)衛(wèi)人。這便是他的魅力所在，過去是這樣，今天也是這樣。（Williams， 2005： 3）

“教育，一般共同詞義上的教育，在貧窮尚未在一個(gè)民族的人民中釀成大亂之前，在文明使它初次爆發(fā)，而且巨大的商業(yè)活動(dòng)伴隨而來的緊要關(guān)頭，人民需要它?！雹俳逃闪藝?guó)家管理功能的代名詞?！敖逃龑⒁浴廊说乃枷牒臀淖值木A為基礎(chǔ)，通過擴(kuò)大并溝通人類‘最佳自我這種記載”（雷蒙，1991： 168-169）。對(duì)阿諾德來說，人生的首要任務(wù)在于盡力通過各種手段使自己完美，其次是設(shè)法在世界上創(chuàng)造出一群具有才能和完美個(gè)性的人。而教育在他看來時(shí)是推行這一理念的最佳途徑。

然而，“完美”、“文化”以及“健全理智”等觀點(diǎn)本身缺乏一個(gè)具體的衡量標(biāo)準(zhǔn)，也增加了實(shí)際操作中的難度。雷蒙·威廉斯總結(jié)阿諾德“文化”觀念，提出阿諾德的文化是“一種正確的理解和正確的行為（right knowing and right doing）；是一個(gè)過程（process），而不是一個(gè)絕對(duì)（absolute）?！撬鄰?qiáng)調(diào)理解的重要而太少強(qiáng)調(diào)行為的重要，因而文化有時(shí)顯得極像持異議者靈魂的拯救……完美是一種‘漸變（becoming），文化是一個(gè)過程”（ibid， 1991： 173）。他的文化觀不可避免地要引起后來學(xué)者的爭(zhēng)論與批駁。然而，這也是他學(xué)理的真知灼見所在，因?yàn)樗碚摰某Ｇ嗑驮谟诳偸橇粲袑?duì)話和思考的余地，阿諾德通過文化這個(gè)窗口，把我們的注意力引向人類事務(wù)的自然趨勢(shì)，以及引向這種趨勢(shì)持續(xù)不斷的作用；它使我們不但看到人類好的一面，而且也看到他有多少必然的局限性和短暫性。而這都為后來的學(xué)者提供了一個(gè)認(rèn)識(shí)文化的基本視野，為后來的闡釋對(duì)話提供了一個(gè)舞臺(tái)。

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