董鵬鵬 李香鉆

（1．中共畢節(jié)市委黨校，貴州 畢節(jié)551700；2．中國政協(xié)雜志社，北京100811）

主流意識形態(tài)是統(tǒng)治者獲取政治合法性的重要基礎(chǔ)，具有核心價值體系的作用。它不僅充當一個限定當局行動范圍的約束物，而且也規(guī)定了當局、政治結(jié)構(gòu)和有關(guān)的規(guī)范可以自我檢驗合法性的一個范圍［1］354－355。統(tǒng)治者弘揚一種意識形態(tài)主要目的是賦予他們的領(lǐng)導(dǎo)以合法性［2］78。哈貝馬斯把社會文化作為合法性的基礎(chǔ)，將意識形態(tài)分為價值觀、哲學觀和社會觀三個子系統(tǒng)，三個子系統(tǒng)相互作用為政治合法性提供支持。［3］261意識形態(tài)并不是固定不變的，當社會轉(zhuǎn)型時，原有的意識形態(tài)往往會被質(zhì)疑，出現(xiàn)認同危機。哈貝馬斯還認為，政治權(quán)力的合法性常?；趦蓚€前提：第一，他必須正面確立規(guī)范秩序；第二，依法結(jié)合的人們必須相信規(guī)范的正當性。當社會規(guī)范不足以解決社會問題或者人們對規(guī)范正當性產(chǎn)生懷疑時，就會產(chǎn)生合法性危機，而合法性危機會導(dǎo)致理性權(quán)威的動搖。這時，如果權(quán)威是意識形態(tài)所提供，理性權(quán)威的動搖就會導(dǎo)致人們開始懷疑甚至批判意識形態(tài)，從而導(dǎo)致意識形態(tài)的認同危機［4］150。

儒家學說是中國傳統(tǒng)社會的主流意識形態(tài)，也是中國傳統(tǒng)政治合法性的重要來源。在以小農(nóng)為基礎(chǔ)的自然經(jīng)濟和宗法血緣環(huán)境中產(chǎn)生的儒家學說，通過與專制王權(quán)的結(jié)合，以倫理的政治化和政治的倫理化，成為延綿二千多年的中國傳統(tǒng)社會的國家意識形態(tài)。這既是以小農(nóng)自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)，以宗法血緣關(guān)系為紐帶，以王權(quán)專制為中軸的中國傳統(tǒng)社會的產(chǎn)物，同時亦是中國傳統(tǒng)社會超長存續(xù)的重要條件和原因。小農(nóng)經(jīng)濟、宗法族制、專制王權(quán)、儒家學說相互交織構(gòu)成了中國封建社會非依靠外力而不可沖破的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的基本支撐體系。作為一種專制官僚統(tǒng)治工具的儒學，具有天道觀念、大一統(tǒng)觀念和綱常倫理三項可以利用的內(nèi)容。這三項對于專制官僚統(tǒng)治的維護，是缺一不可的［5］54。據(jù)此我們可以將作為一個整體性的思想體系的儒學分為以家庭倫理為中心、以忠孝仁義為基礎(chǔ)的價值觀，大一統(tǒng)觀念的社會觀和“天不變，道亦不變”的哲學觀三個子系統(tǒng)。傳統(tǒng)社會上（大一統(tǒng)官僚機構(gòu)）、中（鄉(xiāng)紳自治）、下（宗法家族組織）三個層次的理論基礎(chǔ)和合法性均來源于儒家意識形態(tài)。儒家意識形態(tài)和傳統(tǒng)中國社會組織形式之間的關(guān)系如圖1所示［3］92：

天道觀念宣揚君權(quán)神授，“天不變，道亦不變”，從神學角度為君主專制提供論證；大一統(tǒng)觀念宣稱天下一家，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，從政治角度為君主專制張本；儒學綱常倫理強調(diào)“忠”、“孝”、“節(jié)”、“義”，宣揚三綱五常，從倫理角度為君主專制辯護。三者有機結(jié)合，為封建專制統(tǒng)治提供精神和理論支撐。然而到了清末，面對數(shù)千年未有之大變局，清政府既無法解決頻發(fā)的國內(nèi)統(tǒng)治危機，更無力應(yīng)對來自西方的挑戰(zhàn)。作為意識形態(tài)的儒學遭到前所未有的挑戰(zhàn)，出現(xiàn)了認同危機①金觀濤、劉青峰把一體化結(jié)構(gòu)各層次組織者的意識形態(tài)認同破壞稱為意識形態(tài)認同危機。參見金觀濤、劉青峰：《開放中的變遷——再論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，香港中文大學出版社，1993年，第91頁。另外，當一個社會各層次組織以統(tǒng)一的意識形態(tài)為前提，各層次組織骨干由認同統(tǒng)一的意識形態(tài)階層或集團充當時，這種組織方式稱為意識形態(tài)與社會組織的一體化，簡稱一體化。中國封建社會是由國家官僚機構(gòu)、縉紳自治和宗法家庭三種組織層次，均認同于儒家意識形態(tài)，這種中國傳統(tǒng)社會特有的整合方式稱之為宗法一體化結(jié)構(gòu)。同上書，第32頁。儒家意識形態(tài)的認同危機包括天道觀念的認同危機，大一統(tǒng)觀念的認同危機和綱常教義的認同危機。

圖1

一、天道觀念的認同危機

儒學的天道觀念把天當作是君主統(tǒng)治合法性的來源?！疤熳訛槊窀改?，以為天下王”（《尚書·洪范》），君主貴為天子，代表上天來統(tǒng)治人民，君主的意志就是上天的意旨，具有神圣不可侵犯的地位。君主之下，文武百官一整套官僚機構(gòu)不過是按照天意和君主意志行事而已。儒家學者董仲舒認為，“三公之位，圣王之選也；三卿之位，君子之選也；三大夫之位，善人之選也；三士之位，正直之選也。分人之變，以為四選，選立三臣，如天之分歲之邊以為四時，時有三節(jié)也。天以四時之選，與十二相和而成歲，王以四位之選與十二臣相砥礪而致極。”不僅如此，天有春夏秋冬之異氣，圣人則“副天之所行以為政”（《春秋繁露·四時之副》），而分別以慶賞罰刑，所謂“王者配天”。董仲舒把天道看作是政治的基本原則，“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂皆其具也?！彼J為道是萬世不易的永恒法則。“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┏讨炖韺W更是從君臣父子等人際關(guān)系抽象出來普遍天理的概念。天理既是一種等級秩序關(guān)系，同時也具有恒常的不變性。這里的“天理”和“天道”其實是可以互換的同一范疇的概念。天道不變，君主和封建官僚統(tǒng)治的神圣性依據(jù)就不會動搖。然而到了清末，面對著嚴峻的外來危機，為了應(yīng)對時局，晚清的士大夫們被迫逐步拋棄他們頭腦中根深蒂固的天道觀念。洋務(wù)運動以“中體西用”為指導(dǎo)思想，為中國士大夫提供了一次檢驗機會，甲午戰(zhàn)爭的失敗證明了洋務(wù)運動的破產(chǎn)，而洋務(wù)運動破產(chǎn)證明：無論儒學在其內(nèi)部如何調(diào)整，如何強化其事功能力，它都不足以應(yīng)付西方挑戰(zhàn)［6］261。國人原來賴以安身立命的天道觀似乎一夜間失去了效力，無法繼續(xù)指導(dǎo)中國人的思想行為，這時需要一個新的意識形態(tài)來為他們新的思想行為提供合法性根據(jù)。進化論就是在這樣的時代背景下逐漸取代天道觀念成為新的意識形態(tài)。

甲午戰(zhàn)爭后，進化論大規(guī)模進入中國，它的流傳和接受有三個特點，一是迅速。“其流行速于置郵傳命?！保?］247二是普遍。它是人們共同關(guān)注的焦點，“喜新者憑以麗其詞，而篤舊故者則病儕人類于猿猴，輒沮遏以全力?！保?］8在進步思想界，無論是作為維新派的康有為、梁啟超、譚嗣同、嚴復(fù)，還是作為革命派的孫中山、章太炎等人所認同的宇宙論，無一例外都以“變”和“進化”作為最普遍的信條。三是徹底。它成為人們判斷事物，展望未來、策劃變革的基本預(yù)設(shè)和出發(fā)點?！吧鐣挛镏冞w，幾無一不受此學說之影響?！保?］247進化論之所以被國人接受，一是在于正好迎合了士大夫在宇宙論上對理學不變天道的反叛心理。既然天道觀念不能指導(dǎo)人們在實踐中取得預(yù)期的效果，那么與之相反的進步觀就變成了新的天道。二是社會進化論為他們提供了一個變革現(xiàn)存社會的根據(jù)。它所包含的進步信仰，為變革社會提供了方向與目標上的價值論依據(jù)。它使中國人相信，西方的富強證明了西方比中國進步，中國要避免亡國滅種的命運，只有沿著西方人走過的路急起直追。因而社會進化論及其進步信仰不僅成為中國現(xiàn)代化的合法性根據(jù)，也是他們一切努力和奮斗的希望所系。

因此，進化論作為一種哲學觀在當時的進步思想界已經(jīng)得到了廣泛傳播，并被所有追求進步的知識分子奉為圭臬。盡管這一階段思想家的政治觀點各有不同，對進化論的理解也有差異，但有一點是共同的，就是他們都主張進化，并將進化作為變革社會的理論依據(jù)。在他們的思想意識中，進化逐漸取代了不變的“天道”，于是儒學意識形態(tài)哲學觀的認同危機出現(xiàn)了。

二、大一統(tǒng)觀念的認同危機

自秦漢建立中央集權(quán)的專制帝國開始，中國就開始確立大一統(tǒng)的世界觀。所謂大一統(tǒng)，就是天下一家，海內(nèi)一統(tǒng)。所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，受命于天的君王（天子），不僅是國內(nèi)的統(tǒng)治者，也是全世界的主宰。這種思想有力地支持著中央集權(quán)的政治獨占局面，其核心內(nèi)容有兩點：一是從地理—空間角度上來說，中國處于世界的中央地位?！疤焯幒跎?，地處乎下，居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中國內(nèi)也。”［9］116宋明理學家石介的這段話典型地反映了古代中國人對自己國家的形而上學的空間觀。盡管黑格爾在《歷史哲學》中說中國是個完全意義上的國家，但傳統(tǒng)中國并不符合西方近代的“國家觀念”（State），只具有一個普世帝國的形態(tài)，并沒有主權(quán)、疆界的觀念［10］42。即使到了清朝，在統(tǒng)治者的眼里也認為天朝疆域“無邊之可言”。二是從文化角度上來說。由于中國長期以來很少受到異質(zhì)文明的沖擊，中國人歷來認為自己的文化傳統(tǒng)和生活方式代表了人類最高的成就，而其他民族是處于邊緣地位的“夷狄”。晚明來華的傳教士利瑪竇這樣寫道：“由于地理的環(huán)境，中國所接觸的四鄰，甚少具有可供吸收效法的高度文化，盡管它們有時可憑借武力威脅中國，甚或奪得中國治權(quán)，但它們并不能撼動中國文化，它們亦承認在文化上不如中國，自愿接受，終至于同化。因之加強了中國的自信心，以至于自大感，以為中國的文化是至高至上的文化，只要堅守不渝，可以處常，可以處變。十二世紀以后的理學家，更是抱定這種觀念，墨守成規(guī)，以為不變求人?！保?1］2371可以想見，在這樣的世界觀支配下，中國當然不會將別的國家看作是與自己地位平等的對手或伙伴，也不會把自己視為民族國家體系中的普通一員。由于缺乏近代國家觀念，中國人心理認同的對象是王朝和文化。王朝的合法性基礎(chǔ)來源于它代表著文化的正統(tǒng)，“它原是基于文化的統(tǒng)一而政治的統(tǒng)一隨之，以天下而兼國家的?！保?2］294大一統(tǒng)觀念主張尊王，強調(diào)中央權(quán)威，地方要絕對服從中央和君王，并把這作為天下是否有道的評判標準?！疤煜掠械?，則禮樂征伐自天子出，天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！煜掠械?，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議?！保ā墩撜Z·季氏》）但是到了清末，大一統(tǒng)觀念出現(xiàn)了認同危機，具體表現(xiàn)就是民族國家觀念的興起和地方自治思潮的出現(xiàn)。

中國民族國家觀念的產(chǎn)生，歸根結(jié)底是資本主義在全世界擴張的產(chǎn)物，這種擴張迫使中國開始由一個傳統(tǒng)國家向近代意義上的民族國家轉(zhuǎn)變。西方國家的入侵把中國拉入了資本主義世界體系，成為現(xiàn)代世界的一部分，從此被迫開始了艱難的現(xiàn)代化進程。

伴隨著西方列強的入侵，西方的器物制度紛至沓來。其中現(xiàn)代地理知識在中國的廣泛傳播改變了中國人的地理空間觀：中國中心的天下，變成了各國共處的世界。早在明末就有西方的一些天算地理書被譯成漢文，鴉片戰(zhàn)爭以后西方人在中國出版了地理學的著作，如《地球圖說》、《地理全志》等，林則徐編譯《四洲志》，魏源編著《海國圖志》，雖然在當時遭到了保守人士的批評，但對于破除中國天朝上國的觀念有重要作用，極大地改變了中國人的地理空間觀，天下中心的地理觀逐漸被中外聯(lián)屬的地理觀所取代：中國不再是世界的中心，而其他國家也不是不值一提的蠻夷。

但這種體會并非來自正常的國際交往活動，而是來自對危機和壓迫的體驗。人們看到，要有效地對付這種危機和壓迫，只有向西方學習。但是學習器物技術(shù)都不足以解決問題。西方對中國的優(yōu)勢，不僅在于它們的器物技術(shù)，更在于他們的國家形態(tài)。要解決中國的生存危機，只有建立一個像西方一樣的國家。西方建立民族國家的歷史和民族主義思潮，給了當時的中國人很大的啟示，中國的民族國家意識逐漸萌發(fā)。誠如美國學者列文森所言：“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程。”［13］87而這個轉(zhuǎn)變過程，一方面是中國現(xiàn)代民族國家的建構(gòu)過程，另一方面是中國“文明中心”意識的瓦解過程。這兩個過程是相輔相成，互相促進，不能截然分開。

民族國家觀念的興起體現(xiàn)在越來越多的知識分子開始用“主權(quán)”概念衡量中國現(xiàn)實。面對主權(quán)日益陷入被列強瓜分的危機，不少人痛心疾首，大聲疾呼“中國之主權(quán)，外人之主權(quán)也”［14］。新式知識分子明確地提出“中國者，中國人之中國”的口號，這一口號的普遍流行，體現(xiàn)了新式知識分子所代表的民族主權(quán)意識的覺醒。正如一位美國學者所指出：“無論稱主權(quán)的人實際期盼的是什么，當主權(quán)成為從下由人民提出而不是從上由上層統(tǒng)治者提出的主張時，民族國家的現(xiàn)代理想就產(chǎn)生了?！保?5］351－352主權(quán)意識的覺醒意味著天下一家的理想的破滅。隨著中國的主權(quán)不斷喪失，人們普遍認為清政府已經(jīng)成為“洋人的朝廷”，紛紛將認同和效忠的對象指向民族國家。與此同時，清王朝統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)進一步流失。

中國“文明中心”意識是隨著向西方文明學習的深入而瓦解的。鴉片戰(zhàn)爭以后，中外越來越頻繁地交往，終于使人們看到列國并存的事實，中國中心的天下觀逐漸被打破，他們被迫承認，中國是萬國之一，不僅不比那些西方國家高明，反而在許多地方不如別人。雖然剛開始時還以為只是在科學技術(shù)方面不如別人，但徐繼畬對美國民主制的介紹和對華盛頓的稱頌，分明暗示了另一種文明存在。第一次鴉片戰(zhàn)爭、第二次鴉片戰(zhàn)爭、中法戰(zhàn)爭、中日戰(zhàn)爭、八國聯(lián)軍入侵，都可以看作是對清政府應(yīng)對外來壓力的能力的檢驗，但是都失敗了。嚴峻的事實告訴中國人，西方國家不僅是中國強大的挑戰(zhàn)者和競爭對手，而且是文明之邦。向西方學習成了當時社會的普遍共識，學習的重點也從器物轉(zhuǎn)向制度和文化。中國“文明中心”意識的瓦解使得儒家天道觀遭到前所未有的挑戰(zhàn)。

伴隨著民族國家觀念的興起，地方自治的思潮也開始出現(xiàn)。地方自治思潮出現(xiàn)的原因，首先與清政府面臨的嚴峻的外來挑戰(zhàn)有關(guān)，19世紀后半期，西方資本主義各國為了爭奪殖民地擴張勢力，紛紛變法圖強，在其中央實行立憲政治，在地方實行自治。尤其是日本明治維新后成為強國，給中國人很大的刺激和啟迪，使他們深深感到西方“精神之所在，雖在陸海軍之強盛，工商業(yè)之經(jīng)營，而其特色實在地方自治之完密”。鴉片戰(zhàn)爭后，中國面臨著嚴峻的生存危機，不少人認識到要挽救國家，避免沉淪，只有變法、立憲，而地方自治則是立憲的基礎(chǔ)，這是清末地方自治思潮興起的外在壓力。其次，清末地方自治思潮的興起并形成一定的聲勢，還與19世紀末20世紀初資本主義經(jīng)濟的發(fā)展，資產(chǎn)階級及其知識分子隊伍的壯大以及改革維新、民主憲政意識的傳播是分不開的。19世紀60年代開始，在洋務(wù)運動的推動下，民族資本主義逐漸產(chǎn)生并得到了初步發(fā)展，至1894年先后創(chuàng)辦了工礦企業(yè)170家，資本總額900余萬元。甲午戰(zhàn)爭后，實業(yè)救國勃興，民族資本主義經(jīng)濟得到了較快的發(fā)展，至辛亥前夕，新設(shè)資本在萬元以上的企業(yè)達549家，資本總額近億元［16］。社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的變化必然引起階級結(jié)構(gòu)的變化，中國民族資產(chǎn)階級開始作為獨立的政治力量登上了歷史舞臺。西學的廣泛傳播，新式學堂的開辦，近代報刊的創(chuàng)辦，留學熱的興起，進一步促進了民族資產(chǎn)階級知識分子群體的形成和發(fā)展。增強了他們改革維新、救亡圖存、民主憲政、地方自治的意識。

地方自治思潮的主要內(nèi)容，有如下幾點：首先是地方自治的內(nèi)涵。所謂地方自治，即人民自行決定和處理本地方的事務(wù)，表現(xiàn)在政治運作上由選舉產(chǎn)生的地方議會管理和決定地方事務(wù)。清末地方自治的言論和思潮大致反映了這一點。其次是地方自治的方案。地方自治如何實行，《浙江潮》在一篇文章中詳細進行了論述，頗有代表性。其基本設(shè)想是：“（一）就各地方固有之紳士，聯(lián)合成一自治體；（二）自治體宜分議決與執(zhí)行二機關(guān)；（三）分任機關(guān)之事者，由紳士中互相投票公舉；（四）機關(guān)議事必以多數(shù)為可決；（五）機關(guān)之職員悉為名譽職?！保?7］最后是地方自治的作用。比如自治可提高國民的參政能力，可以促進經(jīng)濟發(fā)展，增強國力，從而挽救民族危亡等。地方自治思潮的出現(xiàn)有力地沖擊了海內(nèi)一家的觀念?？梢?，鴉片戰(zhàn)爭以后，伴隨著列強的入侵，近代地理知識的傳播和主權(quán)的淪喪，天下一統(tǒng)的觀念越來越不合時宜。民族國家觀念的興起和地方自治思潮的出現(xiàn)就是對大一統(tǒng)觀念最大的挑戰(zhàn)。儒學意識形態(tài)中的社會觀出現(xiàn)了認同危機。

三、綱常倫理的認同危機

綱常倫理的核心在于三綱五常。君臣之間的關(guān)系是有關(guān)政治的，而父子、夫婦關(guān)系是有關(guān)家族的。綱常教義恰恰把兩者有機結(jié)合起來?！拔┬⒂延谛值埽┯谟姓?，是亦為政，奚其為政？”（《論語·為政》）這就把家族政治化和國家的家族化統(tǒng)一起來，使得個人很容易把自己對家庭的情感移植到政治領(lǐng)域，轉(zhuǎn)化為政治結(jié)構(gòu)和政治領(lǐng)袖的政治情感，把對政治權(quán)威的服從等同于對家長的服從，從而降低了統(tǒng)治的成本。在理學成熟以后，儒學更是以天理世界作為理想境界。它是“形式的有，物質(zhì)的無”。形式的有直接肯定了等級倫常關(guān)系，而物質(zhì)的無則把來自佛道兩家的“主靜去欲”限制在一個不會破壞倫常等級的范圍內(nèi)。儒家一向把道德落實于倫常等級，它所主張的理想社會只能是長幼有序，體現(xiàn)理想綱常關(guān)系的社會。理想社會是一個“至德至善”的狀態(tài)，它當然不可能包含取消社會制度的內(nèi)容，更反對打破倫常等級［6］307。但是，到了清末，在嚴峻的外來壓力下，綱常教義出現(xiàn)了認同危機。

在西方，資產(chǎn)階級革命高揚自由、平等、博愛的口號取得了資產(chǎn)階級革命的勝利。自由平等的理念傳到中國，給當時的中國人尤其是精英分子以很大的思想沖擊。嚴復(fù)用解除束縛的程度判別道德進化水平的高低。他認為，中國人只要解除自己身體上的枷鎖，如不再纏小腳、抽鴉片等而“鼓民力”；解除智力上的束縛，如放棄虛飾無實用的學術(shù)而“開民智”；解除心靈道德和社會制度上的束縛，如不民主、專制等而“新民德”，就一定能夠超過西方，達到更高的進化階段。康有為的《大同書》把西方價值和中國傳統(tǒng)價值結(jié)合在一起，設(shè)計出一個超越國界的理想社會。他把一切痛苦和社會弊病歸結(jié)為九大根源，也就是存在著九種差別的結(jié)果。他們是國界、級界、種界、形界、家界、業(yè)界、亂界、類界、苦界。只有消滅這九大差別，就可以消除一切社會苦難，人類社會就能達到大同的理想境界。章太炎是無政府主義的代表，他的“五無”思想表達了一個徹底取消一切差別的狀態(tài)（包括物種、性別等），它由五個相繼的環(huán)節(jié)構(gòu)成。先達到無政府，然后是無聚落、無人類、無眾生［18］579－580?？梢?，自由平等觀念逐漸被人民尤其是社會精英所接受，逐漸瓦解了倫常等級關(guān)系。

清末婚姻家庭觀念的變化也反映出儒學綱常教義的認同危機。首先，“夫為妻綱”觀念的認同危機。在以男性為中心的中國封建家庭中，“社會和親屬全部贊成男子擁有權(quán)威”［19］。千百年來，“夫為妻綱”、“夫主婦從”一直被認為是天經(jīng)地義的綱常倫理。20世紀初，隨著婦女解放運動的興起，進步思想家以西方資產(chǎn)階級的天賦人權(quán)與人道主義為武器，抨擊封建家庭中的男尊女卑、夫主婦從的倫理道德，從理論上來論證男女應(yīng)該平等，夫妻應(yīng)該平權(quán)。他們指出，“男女同是人類，除了生理的組織稍有不同外，并沒有兩樣的地方。”［20］在婚姻家庭生活中，倡導(dǎo)夫妻平等，相敬相愛?！捌匏篮竽锌稍偃?，男死后，女可再嫁，雙方意見不合可以離婚?！保?1］據(jù)當時大理院的離婚判例檔案，在主動離婚者中婦女占近半數(shù)，這說明“男尊女卑”、夫主婦從的家庭倫理與禮制已經(jīng)動搖，新型的夫妻平等的婚姻關(guān)系開始出現(xiàn)。其次，“父權(quán)意識”日益下降。“父為子綱”、尊長卑幼，亦是中國封建禮教和家庭倫理的重要組成部分。在傳統(tǒng)家庭中，父子關(guān)系是一種上下、尊卑、絕對服從的關(guān)系。父親對子女擁有絕對的支配權(quán)。戊戌、辛亥年間，在民主平等思潮的沖擊下，許多知識分子對封建綱常倫理大張撻伐，同時商品經(jīng)濟的發(fā)展也使得個人擺脫家長束縛的機會增多，個人自主意識和能力增長，有些學生和年輕的自由職業(yè)者經(jīng)過自由戀愛，或者舉行文明婚禮，或者同居，建立起自己的小家庭［19］。這不僅表明“父為子綱”的神圣權(quán)威發(fā)生動搖，而且歷代封建家長所擁有的擇業(yè)、主婚等絕對權(quán)力在一定程度和范圍內(nèi)也失去了效用。

作為官方意識形態(tài)的儒學出現(xiàn)了認同危機，對清政府的統(tǒng)治產(chǎn)生了巨大的影響。正如上面所指出的那樣，傳統(tǒng)社會分為上中下三個層次，這三個層次之間背后的合法性依據(jù)均來源于儒家文化。三個層次之間利益并不是完全一致的，而傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)缺乏協(xié)調(diào)利益沖突的機制，儒學充當了協(xié)調(diào)三者利益的重要手段。儒學出現(xiàn)了認同危機后，社會失去了對核心價值體系的共識，缺乏協(xié)調(diào)利益矛盾的手段，社會的離心力增強。“如果從觀念上來考察，那么一定的意識形式（意識形態(tài)）的解體足以使整個時代覆滅?！保?2］539當社會三個層次的組織的利益矛盾發(fā)展到一定的程度而又缺乏協(xié)調(diào)時，革命的爆發(fā)就成為不可避免的了，清王朝覆亡的命運也就在所難免。

面對內(nèi)外交困的危局，清王朝由于不能對意識形態(tài)進行有效控制和整合，從而喪失了執(zhí)政的合法性基礎(chǔ)，最終走向了敗亡。這一過程給了我們深刻的教訓和啟示：

第一，加強黨和政府對主流意識形態(tài)的主導(dǎo)，以馬克思主義引領(lǐng)多樣化的社會思潮，抵制各種不良思潮的侵蝕。政治意識形態(tài)是任何國家體制和制度中極其重要的組成部分，關(guān)系到人們的精神信念和社會的基本價值。“對于國家來說，意識形態(tài)也是一種重要的政治資源。世界上沒有一個明智的國家政權(quán)會放棄而不利用這種政治資源?！保?3］134歷史和現(xiàn)實的經(jīng)驗都表明，一個國家絕對不能沒有意識形態(tài)。如果一個國家的統(tǒng)治階級放棄了對意識形態(tài)的主導(dǎo)，甚至失去了對有害意識形態(tài)的識別和自衛(wèi)能力，就會患上意識形態(tài)的失語癥。

第二，加強意識形態(tài)的建設(shè)，努力創(chuàng)造有利于民族振興的新意識形態(tài)。當代中國由于處于社會轉(zhuǎn)型期，經(jīng)濟體制、社會結(jié)構(gòu)、利益格局、思想觀念面臨深刻調(diào)整，所以也發(fā)生了一定程度的意識形態(tài)分裂，以及意識形態(tài)和現(xiàn)實的分離。由此導(dǎo)致了一定程度的信心危機、信念危機、信仰危機。面對文化虛無和意識形態(tài)真空的危局，我們必須以馬克思主義為指導(dǎo)，“探索維系延伸中華文明生存發(fā)展的核心價值體系，特別是尋找（能夠）連通華夏傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代革命、華夏傳統(tǒng)思想與外來文明，使之銜接連續(xù)的橋梁”［23］120，創(chuàng)造能夠增強國家和民族凝聚力、尊嚴和自信心的新意識形態(tài)。

第三，在意識形態(tài)的維護上，要解決現(xiàn)實生活中和社會主義意識形態(tài)相違背的行為與現(xiàn)象。就當前的重點而言，一是要解決腐敗問題。社會主義意識形態(tài)要求把人民的利益放在第一位，而腐敗是一種權(quán)力的異化和變質(zhì)，是為自己或小集團謀利益，具有明顯的反主流意識形態(tài)的特點。腐敗關(guān)系到公民對政府的信任，影響到黨執(zhí)政的合法性基礎(chǔ)，必須從思想上重視，并采取有力措施加以根除。二是要解決社會公平問題。公平正義的實現(xiàn)是社會主義意識形態(tài)的基本內(nèi)涵。當前我國現(xiàn)代化發(fā)展中出現(xiàn)的貧富懸殊加劇等不公正現(xiàn)象一定程度上動搖了人們對社會主義價值原則的堅定信念，導(dǎo)致了對意識形態(tài)的認同危機。因此，采取各種措施實現(xiàn)與維護社會的公平對于建構(gòu)意識形態(tài)的合法性具有至關(guān)重要的意義［24］。

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