柳 旭

明季，佛教叢林出現(xiàn)了“混融三教”的局面，居士佛教亦極為興盛，以“良知”為本體的陽明心學(xué)應(yīng)時(shí)而生，并于晚明時(shí)期發(fā)生流變，衍生出“似儒非儒、似禪非禪”的“狂禪”風(fēng)潮。在此狂風(fēng)禪韻的浸潤(rùn)下，湯顯祖的“情至”理念脫胎綻放，為晚明文學(xué)思潮增添了勃勃生機(jī)。

一、晚明佛教的變異

佛教自東傳入中國(guó)后，便不斷地實(shí)現(xiàn)著自身中國(guó)化的進(jìn)程。魏晉時(shí)期，佛教僧侶已十分注重吸收玄學(xué)成果來闡釋佛法經(jīng)典，般若之學(xué)趨于玄學(xué)化。唐宋以來，中國(guó)佛教進(jìn)入鼎盛時(shí)期，天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗、凈土、律宗等宗派紛涌而起，儒釋道“三教合流”的社會(huì)風(fēng)氣逐漸形成。至元、明兩代，佛法義理闡發(fā)殆盡、佛學(xué)思想亦滲透爛熟，佛教發(fā)展空間狹窄，整體呈衰落態(tài)勢(shì)。但晚明佛教出現(xiàn)了復(fù)興局面，于變異中求得了進(jìn)一步發(fā)展。

（一）“混融三教”的叢林走向

三教合一、三教一致的思想體現(xiàn)了中國(guó)佛教的圓融性，南北朝時(shí)道教葛洪、陸修靜、陶弘景等均有此論說，宋代時(shí)更成為時(shí)代思潮，理學(xué)即是儒釋道融合的產(chǎn)物。晚明佛教在此基礎(chǔ)上變異為叢林提倡“混融三教”的特點(diǎn)，晚明“四大名僧”云棲祩宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭不僅通過著作宣揚(yáng)這種觀點(diǎn)，而且身體力行，對(duì)明末及清代佛教產(chǎn)生了極大影響。譬如祩宏認(rèn)為，三教理論雖有不同，但根本目的是一致的，“深淺雖殊，而同歸一理”，①還曾經(jīng)題三教圖曰：“胡須秀才書一卷，白頭老子丹一片，碧眼胡僧袒一肩，相看相聚還相戀?！闭宫F(xiàn)了“三教一家”的時(shí)代風(fēng)尚。真可禪師門下的達(dá)官顯貴“不可憶計(jì)”。萬歷二十一年，慈圣皇太后命近侍陳儒致赍供，并特賜紫伽黎。然而有三件事卻令真可深以為憾：“老憨不歸則我出世一大負(fù)，礦稅不止則我救世一大負(fù)，《傳燈》未續(xù)則我慧命一大負(fù)。若釋此三負(fù)，當(dāng)不復(fù)走王舍城矣?！雹谶@“三大負(fù)”充分體現(xiàn)真可“以恢復(fù)禪宗為己任”同“以救世之心入世”并行的圓融思想。德清的“為學(xué)三要”一直被視為三教互補(bǔ)的名言，藕益智旭也認(rèn)為儒老治世之學(xué)，可為出世之階；佛教出世之學(xué)，可為佑世之用，這都是混通儒老、圓融禪教的觀點(diǎn)取向。四大高僧的“三教合一”論，以儒佛結(jié)合、共同濟(jì)世的思想為晚明佛學(xué)通向現(xiàn)實(shí)經(jīng)世的宗教關(guān)懷打開了一扇門。

（二）居士佛教興盛的世俗化指向

“禪悅，明季士夫風(fēng)氣也。”③居士佛教的勃興是晚明佛教復(fù)興的重要組成部分，其社會(huì)效應(yīng)的廣泛性與普世性，成為晚明佛教滲透民眾與落實(shí)其思想觀念的主要途徑，有力地推動(dòng)了佛教向世俗化進(jìn)程的變異。清人彭紹升的《居士傳》，凡五十六卷，有十七卷是為明代居士傳記，多達(dá)107人，占全書人數(shù)的三分之一，為歷代之首，其中萬歷之前僅有四人，其余居士均生活于萬歷至崇禎年間。這些居家修學(xué)的佛教信眾身份多重，多為仕宦功名中人，且具有不同的知識(shí)背景與學(xué)術(shù)追求，因而導(dǎo)致了居士佛教發(fā)展的多元化和紛雜性。其中有以宋濂、王陽明為代表的維護(hù)封建統(tǒng)治的士大夫居士佛學(xué)，以李贄為代表的反封建、追求個(gè)性解放的平民居士佛學(xué)，以袁宏道、陶望齡為代表的文人居士佛學(xué)等主要流派。這些流派匯成晚明思潮變遷的重要支流，構(gòu)成聯(lián)系晚明佛教與社會(huì)的重要紐帶。至此，佛教的領(lǐng)導(dǎo)者開始由緇衣而流入士林，學(xué)者逐漸取代了禪僧，成為佛教發(fā)展潮流實(shí)際的引路人。佛教在禪凈雙修又以凈土為歸的居士佛教修行法門的倡導(dǎo)下，在社會(huì)普遍盛行起來，幾成“家家阿彌陀，戶戶觀世音”的局面，晚明佛教也由此進(jìn)入了全面的世俗化轉(zhuǎn)向。

二、陽明心學(xué)與晚明狂禪風(fēng)潮

陽明良知之學(xué)與佛教思想具有親緣性，在三教圓融的思想潮流和不斷興起的居士佛教雙重背景下，“心學(xué)”成為文壇主流，并在晚明時(shí)期流變而為狂禪現(xiàn)象。

（一）陽明心學(xué)的主流地位

明中葉后，陽明心學(xué)成為文學(xué)思潮的主流，有“王門弟子半天下”之說。顧炎武在《日知錄》中也提到這一情況：“蓋自弘治、正德之際，天下之士厭常喜新，風(fēng)氣之變已有所自來，而文成以絕世之姿，倡其新說，鼓動(dòng)海內(nèi)?！雹荜柮餍膶W(xué)的鋒芒日漸蓋過程朱性理之學(xué)，確立了根植于內(nèi)在良知的學(xué)術(shù)理想與道德理想，它的誕生與繁榮既是明代三教混融、佛儒融合的產(chǎn)物，也是長(zhǎng)期以來儒學(xué)對(duì)佛學(xué)形而下的改造以及佛學(xué)對(duì)儒學(xué)形而上的解讀相互作用的必然結(jié)果。事實(shí)上，陽明本人也承認(rèn)自己所倡的心學(xué)與佛教禪學(xué)之間的趨同關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)的基點(diǎn)即心性之學(xué)，“夫禪之學(xué)與圣人之學(xué)，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳?！雹荨靶摹背蔀橥鯇W(xué)的核心命題和基本范疇，是仿禪門之超越觀念而確立的絕對(duì)本體，其“心外無物”“心外無理”簡(jiǎn)直就是佛教“心生萬物”的翻版。王氏所提的“良知”即禪家不假外求的昭明本性。“不思善，不思惡時(shí)，認(rèn)本來面目，此佛氏為未識(shí)本來面目者設(shè)此方便。‘本來面目’，即吾圣門所謂‘良知’。今既認(rèn)得良知明白，即已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他本來面目耳?！雹捱@“不思善，不思惡”時(shí)得的“本來面目”恰與陽明四句教中“無善無惡心之體”的表述同一。難怪清人劉宗周說“即古之為佛者，釋迦而已矣。一變而為五宗禪，再變而為陽明禪?！雹咧卑淹鯇W(xué)目為禪宗在明季的轉(zhuǎn)化變異，且將之與一花五葉的中國(guó)禪宗等量齊觀。

（二）心學(xué)流變的狂禪風(fēng)潮

“當(dāng)萬歷以后，有一種似儒非儒似禪非禪的‘狂禪’運(yùn)動(dòng)風(fēng)靡一時(shí)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)以李卓吾為中心，上溯至泰州派下的顏何一系，而其流波及于明末的一班文人?！雹嗫梢钥闯?，狂禪派的主體屬于陽明心學(xué)流變中以泰州學(xué)派為核心的陽明后學(xué)，王艮、王龍溪、顏鈞、管志道、李贄、焦竑、羅汝芳、何心隱等人皆被視為“狂禪”的典型。作為一種社會(huì)風(fēng)潮，“狂禪”是明末儒佛調(diào)和論的思想產(chǎn)物，其實(shí)質(zhì)是一種浸染于佛教禪學(xué)之中的心學(xué)“狂儒”現(xiàn)象?？穸U與佛禪相關(guān)的思想基調(diào)主要有二：其一為由心佛一體轉(zhuǎn)化為我佛一體，其二為由心中有佛轉(zhuǎn)化為心中有我。我佛一體與心中有我，或者說執(zhí)佛為我與心化為我，此是陽明后學(xué)狂禪派的根本心源所在。由此便不難理解，狂禪派的主導(dǎo)人物為何是以泰州學(xué)派為核心的陽明后學(xué)，而非叢林宗門，而所謂“狂禪”亦應(yīng)為儒者之狂，而非禪者之狂。“狂”是狂禪派的特色，“旁人罵他們‘狂’，而他們也以‘狂’自居。”⑨但此“狂”非為無知之狂妄，而是向往自由意志、精神超越的心之“狂”。然而，正是對(duì)心的自由意志的過度強(qiáng)調(diào)，使宋儒的天本體徹底轉(zhuǎn)化為心學(xué)良知本體，于是寡欲之心取代了無欲之天，儒家性命之學(xué)的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，終將難免被佛家身心之學(xué)的生命關(guān)切湮沒?？穸U派對(duì)生命的用心與關(guān)切之情在持續(xù)發(fā)酵后作用于晚明文壇，為這一時(shí)期的文學(xué)思潮與文學(xué)創(chuàng)作增添了絢麗的色彩。

三、狂禪風(fēng)潮對(duì)湯顯祖“情至”觀念的影響

晚明狂禪風(fēng)潮歸根結(jié)底是陽明心學(xué)論的推演效應(yīng)，是以心學(xué)為宗的結(jié)果。王陽明所稱“良知”，即是指被發(fā)見的先驗(yàn)心本體，“狂禪”仍注重自心開發(fā)，這種對(duì)于心性持久的諦視凝思，會(huì)導(dǎo)致兩種不同的結(jié)果：一是會(huì)識(shí)得“真性”自在，萬法無常，故而在佛學(xué)與心學(xué)理路內(nèi)澄心煉性；二是會(huì)發(fā)現(xiàn)生命本身的價(jià)值，將感性的生命也作為重要的命題加以理解，產(chǎn)生自由生命意識(shí)，明代文學(xué)家湯顯祖的“情至”理念恰是對(duì)自然生命的深刻解讀。

（一）自在生命之“狂”與“真”

“狂”是狂禪派的一種表現(xiàn)形式，它是向往自由意志的心之“狂”，是自在生命的一種高張，時(shí)人以社會(huì)倫理的價(jià)值進(jìn)行評(píng)判，認(rèn)為他們離經(jīng)叛道而非尊經(jīng)崇道，故而目之為“狂”。對(duì)此狂狷現(xiàn)象，王龍溪曾大加贊揚(yáng)：“狂者之意，只是要做圣人，其行有不掩，雖是受病處，然其心事光明超脫，不作些子蓋藏回護(hù)，亦便是得力處。若能克念，時(shí)時(shí)嚴(yán)密得來，即為中行矣。狷者雖能謹(jǐn)守，未辦得必做圣人之志。以其知恥不茍?？墒辜ぐl(fā)開展以入于道，故圣人思之?！崛藢W(xué)圣人者，不從精神命脈尋討根究，只管取皮毛支節(jié)，趨避形跡，免于非剌，以求媚于世，方且傲然自以為是，陷于鄉(xiāng)愿之似而不知，其亦可哀也已！”⑩龍溪認(rèn)為，狂狷之人雖有時(shí)太過或不及，但終是光明超脫，示人以“真”，假以時(shí)日以嚴(yán)密功夫激發(fā)開展之，皆有成圣的可能，比那些只取皮毛而不學(xué)圣人精神命脈之人要真實(shí)進(jìn)取得多。湯顯祖的思想受泰州學(xué)派影響甚深，“如明德先生，時(shí)在吾心眼中矣。見以可上人之雄，聽以李百泉之杰，尋其吐屬，如獲美劍?！盵11]如此，湯顯祖身上的狂傲之氣，既有“少有伉壯不阿之氣”[12]的個(gè)性使然，更有羅汝芳、李贄等心學(xué)狂禪重要人物的影響。這份于“狂”的執(zhí)著，使湯顯祖一再地拒絕首相張居正以及后來首相張四維和次相申時(shí)行的結(jié)納，言“吾不敢從處女子失身也”[13]，故而科考屢屢受挫，直至三十四歲才中進(jìn)士。為官后，他關(guān)心百姓衣食疾苦，公正剛直，不貪不酷，卻又因上《論輔臣科臣疏》痛陳弊政而震動(dòng)朝野，被貶廣東徐聞為典吏。幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)，湯顯祖終于選擇“掩門自貞”[14]。但每當(dāng)官場(chǎng)中遭受壓抑的“新進(jìn)”們起來反對(duì)“大老”的專權(quán)擅威、營(yíng)私舞弊時(shí)，他總是站在公正立場(chǎng)，極盡可能地聲援他們，有人誣湯顯祖“是狂奴，不可近”[15]，其實(shí)正是他心地光明，性情直率地最好詮釋，這份狂而至真的個(gè)性，是湯顯祖“情至”理念的基石。

（二）貴生之“有情之天下”

湯顯祖自幼受到王學(xué)熏陶，十三歲時(shí)成為泰州后學(xué)著名學(xué)者羅汝芳的入室弟子。“蓋余童子時(shí)，從明德夫子游?；蚰氯欢舌?，或熏然而與言，或歌詩，或鼓琴。予天機(jī)泠如也?！盵16]所謂“天機(jī)”，即羅氏強(qiáng)調(diào)“赤子之心”的體仁學(xué)說，湯顯祖在其影響下關(guān)注生命本體的價(jià)值，產(chǎn)生了“生生之仁”的貴生思想。貶官徐聞后，湯顯祖有感于“其地人輕生，不知禮儀”[17]，故而創(chuàng)立貴生書院，以貫徹貴生之理。他說：“大人之學(xué)，起于知生。知生則知自貴，又知天下之生皆當(dāng)貴重也。”[18]強(qiáng)調(diào)貴生不僅要自貴，還要知曉天下之生皆當(dāng)貴重，知曉此理，便能夠擔(dān)負(fù)起拯濟(jì)天下之責(zé)，體現(xiàn)在人性中，那便是“生生之仁”，而其核心是以“情”為基礎(chǔ)的。此“情”賦予湯顯祖以天下為己任的慷慨意氣和濟(jì)世情懷，使他將生命理想的終極表達(dá)在現(xiàn)世的社會(huì)秩序中得以重建?！笆ネ踔翁煜轮橐詾樘?，禮為之耜，而義為之種?！盵19]“世有有情之天下，有有法之天下。”[20]可知以“情”治天下是湯顯祖的為政之本，“有情之天下”則是他的理想藍(lán)圖。如湯顯祖在遂昌為官五年，對(duì)罪犯既繩之以法又動(dòng)之以情，曾在除夕夜釋放囚犯回家過年，著令正月初三返獄服刑。有《除夕遣囚》[21]詩：“除夜星灰氣燭天，酴酥銷恨獄神前。須歸拜朔遲三日，溘見陽春又一年。”元宵佳節(jié)，又使罪犯到縣城妙商鎮(zhèn)的濟(jì)川橋上觀花燈：“繞縣笙歌一省囹，寂無燈火照?qǐng)A扃。中宵撤斷星橋鎖，貫索從教漏幾星?！保ā镀讲訕蚩v囚觀燈》）[22]在他人道精神的感召下，囚犯均能按時(shí)回獄，初證了湯顯祖追求的充滿人情味的“有情世界”的可行性。

（三）“情至”理念的形成

“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可與死，死不可復(fù)生者，皆非情之至也?！盵23]這段話被視為對(duì)“情”最深刻的表述，“情”的力量可以使人由生及死，亦可以使人死而復(fù)生，它標(biāo)志著湯顯祖“情至”理念的形成。這種“情至”理念的淵源可以追溯到泰州學(xué)派及李贄等反封建啟蒙思想家的狂禪思想影響。陽明心學(xué)吸收佛教思想，將心性視為本體出處，而狂禪派則進(jìn)一步引入禪宗隨緣任運(yùn)的通脫觀念，認(rèn)為要真正做到“無念”“無執(zhí)”，索性將本體之“心”亦化去，于是強(qiáng)調(diào)率性而行，崇尚自然，對(duì)宋儒天理論進(jìn)一步消解沖擊，提出“制欲非體仁”[24]“百姓日用是道”[25]等觀點(diǎn)，并將情感自然化、實(shí)在化，這就為包括情欲在內(nèi)的自然人性留下了生存的地盤。湯顯祖的“情至”理念顯然受到了狂禪風(fēng)潮的浸潤(rùn)，提出了“一生愛好是天然”[26]的“情”之所系。他并不是偶及于“情”，所倡之“情”也并非是人之常情，而是將其視為生生不息的宇宙精神，是一種超乎生死、純真無瑕的“至情”，也稱之為“深情”。所謂“道心之人，必具智骨；具智骨者，必有深情?！盵27]（《睡菴文集序》）湯氏還將“情”納為自己文藝論的主要標(biāo)榜，認(rèn)為“情”是文學(xué)創(chuàng)作的源動(dòng)力，“世總為情，情生詩歌，而行于神。天下之聲音笑貌大小生死，不出乎是。因以憺蕩人意，歡樂舞蹈，悲壯哀感鬼神風(fēng)雨鳥獸，搖動(dòng)草木，洞裂金石。其詩之傳者，神情合至，或一至焉；一無所至，而必曰傳者，亦世所不許也?！盵28]（《耳伯麻姑游詩序》）“神情合至”便是他追求的文學(xué)意旨和審美境界。甚至“情致所極，可以事道，可以忘言。而終有所不可忘者，存乎詩歌序記詞辯之間。固圣賢之所不能遺，而英雄之所不能晦也?！盵29]《調(diào)象菴集序》）于是“情”成為一切文藝作品表現(xiàn)的內(nèi)容。湯顯祖以“情”為依托，用文學(xué)反抗僵硬理學(xué)的束縛，渴望個(gè)性情感的解放，《牡丹亭》“因情成夢(mèng)，因夢(mèng)成戲”[30]，正是他一生“為情作使”的最高體現(xiàn)，湯顯祖在狂禪的芳草綠蔭上描畫了一幕生死相隨之緣，為自己的有情人生引吭高歌。

總之，湯顯祖的“情至”理念將情感提到了一種超越生死的恒性本體高度，表面看來，似乎與佛學(xué)理路完全悖逆，但實(shí)際上正是晚明佛教變異、狂禪風(fēng)潮涌起的結(jié)果，湯氏的有情世界、有情人生為后世所追慕、景仰。

①祩宏《蓮池大師全集》，臺(tái)灣華宇出版社，第4094頁。

②曹越《紫柏老人集》附錄一《徑山達(dá)觀可禪師塔銘》，北京圖書館出版社2005年版，第847頁。

③陳垣《明季黔滇佛教考》，中華書局1962年版，第127頁。

④顧炎武《日知錄集釋》卷十八《朱子晚年定論》，黃汝城集釋，上海古籍出版社2006年版，第1065頁。

⑤⑥王陽明《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第257、67頁。

⑦吳光《劉宗周全集》第三冊(cè)，浙江古籍出版社2007年版，第349頁。

⑧⑨嵇文甫《晚明思想史論》，河南大學(xué)出版社2008年版，第46頁。

⑩王畿《王龍溪語錄》卷一《與梅純甫問答》，臺(tái)北廣文書局1960年版，第3頁。

[11][12][14][16][17][18][19][20][21][22][22][23][26][27][28][29][30]湯顯祖《湯顯祖全集》，北京古籍出版社1998年版，第1295、1320、1295、1098、1501、1225、1178、1174、543、544、1153、2096、1074、1110、1098、1464 頁。

[25][15]毛效同《湯顯祖研究資料匯編》，上海古籍出版社1986年版，第 81、192頁。

[24][25]黃宗羲《明儒學(xué)案》，中華書局2008年版，第761、710頁。