陳 勇

(賀州學(xué)院 教務(wù)處，廣西 賀州 542899)

語(yǔ)言符號(hào)的任意性問(wèn)題關(guān)涉到對(duì)語(yǔ)言符號(hào)的本質(zhì)認(rèn)識(shí)問(wèn)題。雖說(shuō)，從概念產(chǎn)生的淵源上說(shuō)，“任意性”概念并非出自于索緒爾，但是卻是他賦予了任意性以現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)和符號(hào)學(xué)的意義，致使任意性成了“正統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)的四大假設(shè)之一”[1]105－106。自此，語(yǔ)言符號(hào)任意性的觀點(diǎn)一直深刻地影響著整個(gè)語(yǔ)言學(xué)界，幾乎成了這之后的每一個(gè)語(yǔ)言學(xué)派對(duì)語(yǔ)言符號(hào)性質(zhì)定論的金科玉律。不過(guò)，從20世紀(jì)60年代開(kāi)始，任意性受到了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)一方面來(lái)自對(duì)索緒爾“理?yè)?jù)性”(又稱可論證性)的重新解釋;另一方面來(lái)自認(rèn)知和功能語(yǔ)言學(xué)的興起。語(yǔ)言學(xué)家提出了諸多反傳統(tǒng)的概念，其中，象似性研究對(duì)任意性的沖擊最大?，F(xiàn)在，越來(lái)越多的學(xué)者認(rèn)為“非任意性”也是語(yǔ)言的本質(zhì)屬性之一。在這樣的論爭(zhēng)中，其實(shí)，很大程度是關(guān)乎于語(yǔ)言作為一種特殊的符號(hào)系統(tǒng)，它涉及到符號(hào)對(duì)對(duì)象指稱的真實(shí)意蘊(yùn)。在語(yǔ)言符號(hào)所涉及的符號(hào)學(xué)與語(yǔ)言學(xué)的關(guān)系問(wèn)題上，學(xué)界的看法雖說(shuō)仍未能趨向一致，可是符號(hào)學(xué)在方法論和認(rèn)識(shí)論上所彰顯出的獨(dú)特魅力，卻使我們?cè)谒P(guān)注的語(yǔ)言符號(hào)性質(zhì)的研究上發(fā)揮著重要的指向性作用。本文正是基于這一認(rèn)識(shí)，試圖從符號(hào)學(xué)和認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的理論視角，對(duì)索緒爾“語(yǔ)言符號(hào)任意性”原則進(jìn)行重新的解讀。

一、索緒爾對(duì)“語(yǔ)言符號(hào)任意性”觀點(diǎn)的論述

語(yǔ)言符號(hào)本質(zhì)屬性的論爭(zhēng)由來(lái)已久，并且也一直貫穿著整個(gè)語(yǔ)言研究的歷史。早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家們?cè)趪@“名稱與事物之間的關(guān)系”問(wèn)題討論時(shí)，就已出現(xiàn)“唯名論”(又叫“習(xí)慣派”)，和“唯實(shí)論”(又叫:自然派)兩種不同觀點(diǎn)的論爭(zhēng)[2]1。此論爭(zhēng)看似只是哲學(xué)范疇的問(wèn)題，其實(shí)它已圍繞著語(yǔ)言學(xué)界廣泛關(guān)注的“語(yǔ)言符號(hào)具有怎樣的性質(zhì)”這一核心問(wèn)題而展開(kāi)。而當(dāng)前語(yǔ)言學(xué)界眾多學(xué)者所論述的語(yǔ)言符號(hào)是任意性還是象似性的觀點(diǎn)分歧實(shí)質(zhì)正是這一論爭(zhēng)的延續(xù)。

語(yǔ)言符號(hào)任意性學(xué)說(shuō)，是索緒爾在繼承和發(fā)展了古希臘亞里士多德“唯名論”學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上提出的。索緒爾認(rèn)為“語(yǔ)言符號(hào)是任意的”[3]103。在他看來(lái)，語(yǔ)言符號(hào)是一個(gè)兩面的心理實(shí)體，由概念和音響形象組成。后來(lái)為了使這兩個(gè)概念更具對(duì)比度，以更好地顯示它們緊密相連卻又相互對(duì)立的關(guān)系，索緒爾干脆以能指(signifier)和所指(signified)這兩個(gè)更為抽象的名詞予以代稱。在此，無(wú)論能指，還是所指，兩者都是抽象的心理現(xiàn)象，而“任意性”就蘊(yùn)含在這樣的抽象心理現(xiàn)象的二元構(gòu)成關(guān)系中。語(yǔ)言符號(hào)的能指與所指之間所具有的分割可能只是理論上的，而實(shí)際上卻是不能分開(kāi)的，就好比一張紙的兩面。并且，它們之間也不存在任何“內(nèi)在的聯(lián)系”或者“自然的紐帶”。為證明自己的觀點(diǎn)，索緒爾舉了如下例子來(lái)加以論證:如所指的指稱物同樣是“牛”，可在國(guó)界的一邊是b－o－f，而在另一邊卻是o－k－s;再比如禮節(jié)符號(hào)也仍然是以符號(hào)任意性為基礎(chǔ)的，象“漢人以前用三跪九叩拜見(jiàn)皇帝”這種禮節(jié)就是最好的說(shuō)明，因?yàn)檫@種禮節(jié)符號(hào)終究以某一社會(huì)群體的習(xí)慣，以一種約定俗成的形式而形成的。

顯然，索緒爾的語(yǔ)言符號(hào)構(gòu)成是一種二元的關(guān)系，這種看似完整不可切分的整體符號(hào)構(gòu)成，其實(shí)已完全排斥和隔絕了符號(hào)與外部客體對(duì)象的聯(lián)系，這種觀念意識(shí)的產(chǎn)生很大程度上也是和他整個(gè)符號(hào)學(xué)的系統(tǒng)理論是密切關(guān)聯(lián)的。

二、索緒爾“語(yǔ)言符號(hào)任意性”的立論基礎(chǔ)

索緒爾之所以得出語(yǔ)言符號(hào)任意性的結(jié)論，主要取決于以下三方面因素的影響:

一是由于索緒爾對(duì)語(yǔ)言符號(hào)性質(zhì)的論述是建立在對(duì)“命名論”的過(guò)度批評(píng)之上。命名論即是把符號(hào)等同于能指的一元符號(hào)觀(即語(yǔ)言是一種分類命名集)。對(duì)此，索緒爾認(rèn)為它有三個(gè)方面的不足[4]18，并以此為突破口，將命名論中的“名”與“物”的對(duì)應(yīng)從物質(zhì)世界移入了純粹的心理世界，由此提出了自己的二元符號(hào)觀，試圖以此來(lái)克服命名論上解釋的不足。于是，物質(zhì)的聲音便被更抽象的音響形象所代替，而概念也從現(xiàn)實(shí)的情境中抽象出來(lái)，共同成為了抽象化的心理實(shí)體。依筆者之見(jiàn)，雖說(shuō)分類命名集將語(yǔ)言符號(hào)等同于能指——即直接用符號(hào)去指稱外界事物，其局限性是十分明顯的(畢竟這種僅僅給現(xiàn)成概念貼標(biāo)簽的方式，無(wú)法解釋無(wú)具體形象的名詞在現(xiàn)實(shí)中的指稱對(duì)象)，但是，“命名論”終究承認(rèn)了符號(hào)對(duì)象的外在客觀性，并與客觀實(shí)在的事物相對(duì)應(yīng)。而索緒爾為克服命名論的不足，把“名、物”對(duì)應(yīng)從物質(zhì)世界移入到純粹的心理世界，這就完全割裂了語(yǔ)言符號(hào)與現(xiàn)實(shí)世界的聯(lián)系，從而從一個(gè)極端走向了另一個(gè)極端。

二是由于索緒爾論證“語(yǔ)言符號(hào)是抽象化的兩面的心理實(shí)體”，只是單純從一種音義對(duì)應(yīng)、封閉式的言語(yǔ)循環(huán)角度出發(fā)的。在循環(huán)過(guò)程中既包含著社會(huì)的(指至少要兩個(gè)人參加)，也包含有物理的(指聲波的甲乙間口耳播送)、生理的(指大腦把一個(gè)與那音響形象相關(guān)聯(lián)的信號(hào)沖動(dòng)傳遞給發(fā)音器官)、心理的(指概念在腦子里引起一個(gè)相應(yīng)的音響形象)等各種活動(dòng)。從索緒爾這一言語(yǔ)循環(huán)的引證過(guò)程看，他所指稱的語(yǔ)言符號(hào)始終是以一種聯(lián)想結(jié)合封閉式地聯(lián)系著交際雙方，這其間，雖說(shuō)“音響形象”是同發(fā)聲和聽(tīng)覺(jué)感知的身體過(guò)程相聯(lián)系，但它終究只是一種心理的印跡[3](101)。顯然，索緒爾的語(yǔ)言符號(hào)觀也就斬?cái)嗔苏Z(yǔ)言符號(hào)與外部事物間任何的直接聯(lián)系，完全陷入一種封閉的局部抽象化中，加之他的二元對(duì)立的符號(hào)結(jié)構(gòu)，其內(nèi)部要素之間也只是抽象的、非物質(zhì)的關(guān)系，如此一來(lái)，任意性也就在所難免了。

三是由于索緒爾對(duì)語(yǔ)言符號(hào)任意性的論證來(lái)自于他自我封閉自我切分的語(yǔ)言整體論和系統(tǒng)論。在索緒爾看來(lái)，語(yǔ)言符號(hào)的任意性不僅表現(xiàn)在所指和能指之間聯(lián)想方式的任意性，而且還表現(xiàn)在不同的能指內(nèi)部和所指內(nèi)部的任意性上。至于符號(hào)能指和所指的任意關(guān)系的產(chǎn)生，只有在語(yǔ)言系統(tǒng)中才能作出恰當(dāng)解釋。索緒爾主張從整體來(lái)考慮符號(hào)，語(yǔ)言符號(hào)的區(qū)分，唯有依賴于各自語(yǔ)言系統(tǒng)自身切割方式的不同，并且，各種語(yǔ)言對(duì)世界切分的方式，不是客觀世界所給予的，而是由它們?cè)诟髯哉Z(yǔ)言系統(tǒng)中的不同位置決定的。這即是說(shuō):對(duì)于一個(gè)詞(或符號(hào))，它的價(jià)值(意義)只有借助在它之外的東西——即“句段關(guān)系(指通過(guò)它與前或后的一個(gè)，或者前后兩個(gè)成分相對(duì)立)和聯(lián)想關(guān)系(指通過(guò)否定其他成分)”中的其他成分[5]117才能真正確定它的內(nèi)容。很明顯，在此，索緒爾明確否認(rèn)了人的主觀思維及外部對(duì)象世界對(duì)意義產(chǎn)生的影響，正是這種人為的生硬的割裂，致使他只能把符號(hào)意義的唯一來(lái)源歸結(jié)于封閉的語(yǔ)言系統(tǒng)的自我切割運(yùn)動(dòng)。

三、對(duì)索緒爾“語(yǔ)言符號(hào)任意性”的重新認(rèn)識(shí)與結(jié)論闡述

如此看來(lái)，索緒爾從音義對(duì)應(yīng)的層面來(lái)解釋語(yǔ)言符號(hào)與指稱對(duì)象的關(guān)系，雖說(shuō)也能在一定程度上顯現(xiàn)了語(yǔ)言符號(hào)的本質(zhì)，但是這只能看成是語(yǔ)言符號(hào)本質(zhì)反映的一個(gè)小小側(cè)面，而非語(yǔ)言符號(hào)本質(zhì)屬性的全部。因此，我們引入皮爾斯的符號(hào)學(xué)理論以及認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家的語(yǔ)言認(rèn)知觀，無(wú)疑為我們反觀索緒爾的語(yǔ)言符號(hào)任意說(shuō)，提供不少新穎的認(rèn)識(shí)視角。

(一)任意性學(xué)說(shuō)無(wú)法完整傳達(dá)出人對(duì)客觀認(rèn)識(shí)的真實(shí)意涵

其實(shí)，索緒爾對(duì)語(yǔ)言符號(hào)任意性的論述只是指語(yǔ)言符號(hào)的能指與所指的不可論證性，他對(duì)“不可論證”的認(rèn)識(shí)，實(shí)質(zhì)是指向能指與所指之間無(wú)法作理性的解釋，這和Hockett(霍凱特)“把這個(gè)詞(即任意性——筆者加注)解釋為‘非象似性’，都是對(duì)‘任意性’一詞的修正”[6]3的觀點(diǎn)是極為相似的。然而，這種修正，表面看來(lái)是必要，可實(shí)際在對(duì)于論證任意性原則能否確立的問(wèn)題上，卻仍然是無(wú)濟(jì)于事的。具體表現(xiàn)在兩方面。

一方面，索緒爾的符號(hào)能指形式劃定過(guò)狹。索緒爾對(duì)符號(hào)的分類，是從符號(hào)能指的物質(zhì)存在形式(即視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)上的物質(zhì)差別[7]103)來(lái)進(jìn)行大體劃分。他認(rèn)為:語(yǔ)言與象征儀式、禮節(jié)形式以及軍用符號(hào)(既有視覺(jué)形象又有聽(tīng)覺(jué)形象)等符號(hào)形式不同，它只是訴諸于聽(tīng)覺(jué)的一種音響形象，因而，他對(duì)于語(yǔ)言符號(hào)“能指”的物質(zhì)存在形式的界定，就僅僅從“言語(yǔ)循環(huán)”(其實(shí)只是指稱人與人之間的口語(yǔ)言語(yǔ)交際)的角度，單純界定在訴諸聽(tīng)覺(jué)的音響形象上。這樣的界定無(wú)疑是過(guò)于偏狹的，這主要在于:從“能指”的對(duì)應(yīng)形式看，僅只訴諸聽(tīng)覺(jué)的“音響形象”并不能代表語(yǔ)言符號(hào)的所有感性顯現(xiàn)形式。對(duì)此問(wèn)題，我國(guó)的語(yǔ)言學(xué)家許國(guó)璋先生在《從〈說(shuō)文解字〉的前序看許慎的語(yǔ)言哲學(xué)》一文中就曾多次提到“語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)形式”[8]74，可以說(shuō)，許老是十分明確地把訴諸視覺(jué)的書(shū)寫(xiě)形式也看成是語(yǔ)言符號(hào)的有機(jī)構(gòu)成，而不是把它排斥在語(yǔ)言符號(hào)之外的。在這點(diǎn)上，甚至是索緒爾本人在論述了拼音語(yǔ)言符號(hào)的任意性原則后，也同時(shí)發(fā)現(xiàn)了漢語(yǔ)言符號(hào)的特異性，從而論斷“語(yǔ)言符號(hào)也可以是有形的”。

另一方面，索緒爾對(duì)任意性的論證方式人為造成了符號(hào)與外部客體對(duì)象的聯(lián)系的割裂。

首先是以幾種語(yǔ)言加以比較的方式不當(dāng)。對(duì)此，許國(guó)璋先生[8]25曾指出:“用不同的語(yǔ)言里的詞來(lái)說(shuō)明任意性，其實(shí)這是不必要的。語(yǔ)言學(xué)家的責(zé)任是在說(shuō)明能指與所指之間有沒(méi)有自然的聯(lián)系，這個(gè)聯(lián)系存在與否，憑一種語(yǔ)言即可以說(shuō)明，不需要比較幾種語(yǔ)言”。再者是語(yǔ)言系統(tǒng)制約的自身解釋力不足。符號(hào)與外部客體對(duì)象的自然聯(lián)系雖說(shuō)不存在，但由于語(yǔ)言系統(tǒng)的制約而得到規(guī)定的價(jià)值，這就給予能指與所指關(guān)系之間一定程度的可論證性——對(duì)于這一點(diǎn)，索緒爾自己也不得不在后續(xù)的論述中予以補(bǔ)充和修正?？墒?，如此只引進(jìn)符號(hào)系統(tǒng)的制約仍然是有缺陷的，因?yàn)樗圆荒苷f(shuō)明為什么人在接受能指符號(hào)的時(shí)候能夠正確無(wú)誤地和所指認(rèn)同。就如同我們平常在聽(tīng)到或看到“紅”這一個(gè)詞時(shí)，之所以能夠把它和火、夕陽(yáng)的顏色認(rèn)同，這不僅只是因?yàn)橛谐?、黃、綠、紫等詞從音或形上與之相區(qū)別，更為關(guān)鍵的是由于作用于人的視網(wǎng)膜所反映的“紅”的顏色與社會(huì)所承認(rèn)的“紅”的現(xiàn)象是一致的。在這里，既包含有個(gè)體親歷體驗(yàn)的因素，也有后天的社會(huì)教育在起作用。許國(guó)璋先生顯然深刻意識(shí)到了這一點(diǎn)，進(jìn)而他引進(jìn)了社會(huì)制約之要素，指出“符號(hào)的能指與所指是通過(guò)語(yǔ)言的制約和社會(huì)的制約建立聯(lián)系的”[8]27。

對(duì)社會(huì)制約因素的重視，其實(shí)，幾乎與索緒爾同時(shí)代出現(xiàn)的美國(guó)符號(hào)學(xué)家皮爾斯也早已做到了。皮爾斯在對(duì)符號(hào)定義時(shí)就把人類的生活經(jīng)驗(yàn)和對(duì)象納入了意指過(guò)程，并充分肯定了符號(hào)要素之間的因果關(guān)系。皮爾斯認(rèn)為，“符號(hào)意指過(guò)程”[5]118就是一個(gè)“從符號(hào)→對(duì)象→解釋項(xiàng)”的相對(duì)完整的過(guò)程，符號(hào)意義的產(chǎn)生就是這三者間動(dòng)態(tài)反應(yīng)的結(jié)果。皮爾斯的符號(hào)模式是一個(gè)包含三要素(即符號(hào)，對(duì)象，解釋項(xiàng))的三元模式，他把三要素比做三角形的三個(gè)角，對(duì)其中任何一個(gè)要素的理解都必須依賴于其他兩個(gè)要素，并且要以其他兩個(gè)要素作為必要的參照才有可能實(shí)現(xiàn)。以三者的聯(lián)系看:對(duì)象存在是基礎(chǔ)是關(guān)鍵，是具有決定性的要素，它不僅決定著符號(hào)，并且也通過(guò)符號(hào)中介決定著解釋項(xiàng)。因此，對(duì)象存在如果缺失了，那么符號(hào)就難以成立，且也不可能被理解。例如，人們對(duì)某一個(gè)詞(或符號(hào))的理解，自然離不開(kāi)日常生活中對(duì)于這一符號(hào)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)積聚，人們面對(duì)這一符號(hào)的心理反應(yīng)——即解釋項(xiàng)的出現(xiàn)或產(chǎn)生，正是關(guān)于對(duì)這一對(duì)象的日常經(jīng)驗(yàn)所激起的。在這里，皮爾斯明確地把被索緒爾一筆勾銷的對(duì)象納入了意指過(guò)程，并且把索緒爾的所指換成了解釋項(xiàng)，從而認(rèn)為意義的形成是離不開(kāi)解釋者的操作，而意義的重要來(lái)源卻只能來(lái)自于人類的生活經(jīng)驗(yàn)，這顯然是一個(gè)很有現(xiàn)實(shí)意義的理論突破。

皮爾斯的觀點(diǎn)在認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家的語(yǔ)言認(rèn)知觀中得到了充分的印證。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家認(rèn)為:語(yǔ)言既是認(rèn)知的工具，也是認(rèn)知的結(jié)果，但首先是結(jié)果。因?yàn)椋藗儗?duì)客觀世界的感知認(rèn)識(shí)是先于語(yǔ)言的，語(yǔ)言映照著客觀世界，因此，語(yǔ)言之中必然會(huì)留下了人們認(rèn)知世界的印跡。從語(yǔ)言的起源來(lái)看，人類的語(yǔ)言并不是從天上掉下來(lái)的，也不是在人的頭腦里固有的，按照認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的觀點(diǎn)，語(yǔ)言是人們?cè)趯?duì)現(xiàn)實(shí)世界體驗(yàn)的基礎(chǔ)上通過(guò)認(rèn)知加工而形成的。與傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)觀相比，這里所強(qiáng)調(diào)的是語(yǔ)言對(duì)現(xiàn)實(shí)反映過(guò)程中人的認(rèn)知的中介作用，也就是說(shuō)，語(yǔ)言對(duì)客觀世界的反映是間接的，而不是直接的，它要以人對(duì)客觀世界的認(rèn)知介于其間，即所謂的“心生而言立”。

雷可夫的體驗(yàn)哲學(xué)也強(qiáng)調(diào)了“人類的認(rèn)知、意義是基于身體體驗(yàn)的”這一觀點(diǎn)。而這種體驗(yàn)又自然要依賴于對(duì)身體部位、空間關(guān)系、力量運(yùn)動(dòng)等的感知、理解，沿著由近及遠(yuǎn)，由具體到抽象，由身體空間再到其他語(yǔ)義域。王寅先生[9]38則把這種人類認(rèn)知的身體體驗(yàn)稱之為“體認(rèn)”，并指出其有三個(gè)特性:主體性、生理特殊性和基礎(chǔ)性。在人類概念系統(tǒng)的形成過(guò)程中，人們正是以這種“體認(rèn)”形式即以身體來(lái)感知、理解現(xiàn)實(shí)空間，所形成的是一個(gè)內(nèi)在的具有空間邏輯的空間意象圖式結(jié)構(gòu)，再通過(guò)人類的理性思維和想象力，從而發(fā)展出若干新的概念意義和語(yǔ)言表達(dá)。

(二)任意性學(xué)說(shuō)完全否定語(yǔ)言符號(hào)的象征性

象征性應(yīng)是語(yǔ)言符號(hào)的首要特性。而索緒爾本人在界定語(yǔ)言符號(hào)時(shí)，卻是反對(duì)用象征來(lái)指語(yǔ)言符號(hào)，因?yàn)樗J(rèn)為:象征永遠(yuǎn)不是完全任意的，它在能指與所指之間有一點(diǎn)自然聯(lián)系的根基。而我們之所以要把語(yǔ)言符號(hào)當(dāng)成是象征符號(hào)，這主要在于語(yǔ)言的抽象性和規(guī)約性上。畢竟，語(yǔ)言是一種約定俗成的符號(hào)系統(tǒng)，語(yǔ)言符號(hào)與外部世界之間所建立的聯(lián)系，是一種“人為的聯(lián)系”，而這一人為的聯(lián)系即是受語(yǔ)言和社會(huì)雙重制約的聯(lián)系，是理性的聯(lián)系[10]7。我們也知道，人類思維對(duì)現(xiàn)實(shí)的反映，絕非是鏡像的，而是一種“濾減反映”，人的思維總是對(duì)事物的部分特征予以突顯。不僅如此，語(yǔ)言在固化思維的過(guò)程中，還要經(jīng)歷一次濾減的過(guò)程[11]。況且，從普遍意義上說(shuō)，這種濾減，既是必然的，也是必需的。說(shuō)其必然，主要由于語(yǔ)言是一維的線性事物，作為一維的線性符號(hào)不可能完全真實(shí)或完整地表達(dá)多維的立體世界和復(fù)雜的概念。因此，在雙重的濾減過(guò)程中，人們對(duì)于某一事物或現(xiàn)象所具有的特征，也許只可能擇其一個(gè)或幾個(gè)重要的以語(yǔ)言形式表達(dá)出來(lái)，對(duì)于該形式而言，它就必然帶有人的主觀因素，從而形成人對(duì)客觀事物認(rèn)識(shí)的主觀折射。為此，從“客體——人的認(rèn)知體驗(yàn)——概念——語(yǔ)言符號(hào)”這一過(guò)程的完成，作為符號(hào)的語(yǔ)言形式已不可能完整地反映所表達(dá)對(duì)象的全部特征了。說(shuō)其必需，則體現(xiàn)在語(yǔ)言對(duì)客觀世界的反映，只能基于事物或現(xiàn)象的某一或某幾特性的臨摹與模寫(xiě)，這正如徐通鏘先生所指出的:“模寫(xiě)”、“復(fù)寫(xiě)”或“臨摹”與照相不同。照相需要如實(shí)反映客體，而“模寫(xiě)”雖然要以被模寫(xiě)的客觀實(shí)在性為前提，但可以模寫(xiě)得“像”或“不像”，甚至可以走樣。就是說(shuō)，模寫(xiě)包含有參與模寫(xiě)的人的很多主觀的東西，不是如照相那樣如實(shí)地描繪客體。

皮爾斯的符號(hào)分類中，能引起人們廣泛關(guān)注的，主要是建立在符號(hào)與對(duì)象的指意關(guān)系方式上的三分法，即把符號(hào)分為:肖似符，指示符和抽象符(有人稱為象似符、引得符和象征符)。依照皮爾斯的理論認(rèn)識(shí)，抽象符(也稱象征符或代碼符)主要是指語(yǔ)言符號(hào)，而肖似符(象似符)和指示符(引得符)則主要是非語(yǔ)言符號(hào)。這一劃分其實(shí)恰恰說(shuō)明了:從肖似符到指示符，再到抽象符，自然性是遞次減弱，而人為因素的抽象性、規(guī)約性卻是在逐次增加。這樣的觀點(diǎn)無(wú)形中也就強(qiáng)化了對(duì)語(yǔ)言符號(hào)是象征符號(hào)的論述可靠性。

(三)任意性學(xué)說(shuō)嚴(yán)重忽視了語(yǔ)言符號(hào)建構(gòu)的隱喻象似性這一根本特性和原則的存在

“隱喻象似性”，可說(shuō)是語(yǔ)言符號(hào)建構(gòu)的根本特性和原則。在眾多學(xué)者的論述中，很少有人把其納入研究的視野，甚至于皮爾斯本人，雖說(shuō)在他符號(hào)學(xué)理論中，也曾將象似性視為本身包含隱喻的一種現(xiàn)象，然而在其論文中未見(jiàn)詳述。

盡管如此，皮爾斯的符號(hào)分類在理論預(yù)設(shè)上已是作出了應(yīng)有的努力。如同前述，皮爾斯建立在符號(hào)與對(duì)象的指意關(guān)系方式上的分類，是把抽象符對(duì)應(yīng)于語(yǔ)言符號(hào)，而象似符和指示符則對(duì)應(yīng)非語(yǔ)言符號(hào);對(duì)象似符又再細(xì)分為映像象似(符號(hào)與其對(duì)象單純是屬性上的相似)、擬象象似(符號(hào)的組成部分與吩象各部分之間相似)和隱喻象似(符號(hào)與對(duì)象之間存在一般的類似關(guān)系，即通過(guò)此物與彼物的平行性來(lái)反映所指物特征，代表著最高、最抽象的相似性)。以這樣的分類角度，表面上看象似符與語(yǔ)言符號(hào)似乎是沒(méi)有直接的牽連的，但是，如果把象似符和引得符可視為代碼符的次類，且象似符是基于隱喻的模式建構(gòu)的[12]80。那么，語(yǔ)言符號(hào)與象似性及至隱喻的關(guān)系也就昭然若揭了。

從概念上說(shuō)，“隱喻象似”概念包含著兩個(gè)相關(guān)的概念:隱喻與象似。對(duì)于人類的認(rèn)知，隱喻是工具，是人在理解和認(rèn)識(shí)外在客觀世界時(shí)感知和形成概念的一種必然憑借，其途徑主要是通過(guò)概念域之間的映射，即一個(gè)概念域(或言“來(lái)源域”)向另一個(gè)概念域(或稱“目標(biāo)域”)的映射，而這種映射又是要取決于概念域之間的相似性?？墒牵[喻所關(guān)注的相似與象似關(guān)注的相似是有區(qū)別的:隱喻關(guān)注的相似是主體與喻體之間，或者如Lakoff等人所言的源域與目標(biāo)域之間的相似;而象似所關(guān)注的相似卻是語(yǔ)言符號(hào)與思維對(duì)象之間的相似[13]72。這就使得“隱喻象似”在概念上成為一個(gè)新的概念，從而引發(fā)我們對(duì)隱喻的研究一向只對(duì)主體與喻體之間、源域與目標(biāo)域之間的相似性作單層次理解，轉(zhuǎn)向探究其在語(yǔ)言符號(hào)與外界客觀實(shí)在之間所具有的象似性的意義。隱喻象似與映像象似、擬象象似相比，映像象似和擬象象似中符號(hào)與對(duì)象之間的聯(lián)系是較為直接的，無(wú)需第三個(gè)事物的幫助，而隱喻象似則必須是要假隱喻而達(dá)到符號(hào)與對(duì)象的相似。以此看來(lái)，語(yǔ)言符號(hào)在反映人類認(rèn)知視野中的客觀世界，正是需要這樣一種假借形式來(lái)表達(dá)和固化對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)結(jié)果。因?yàn)?，其一，人?duì)外在客觀世界的認(rèn)識(shí)方式只能是以一種“體認(rèn)”的方式來(lái)達(dá)成，我們生活在一個(gè)三維空間和一維時(shí)間構(gòu)成的四維時(shí)空，最直接感受到的就是自己的身體與外界事物的空間關(guān)系，所以，空間關(guān)系就成了概念與意義的本源，于是就有了許多空間關(guān)系的圖式，這些圖式成為語(yǔ)言或概念隱喻的絕對(duì)來(lái)源，事實(shí)上，外部世界的物理能量轉(zhuǎn)換而成的心理事件，是以各種圖式貯藏于大腦中的，也就是說(shuō)，外部世界有什么樣的客觀物，它們之間有什么樣的關(guān)系，就會(huì)有什么的意象圖式[14]11。顯然，就圖式的實(shí)質(zhì)而言，這些圖式都依賴于生命個(gè)體的實(shí)踐體驗(yàn)而產(chǎn)生，因此，它們也必然具有格式塔性質(zhì)，故而，也稱為經(jīng)驗(yàn)格式塔;其二，隱喻是基于身體經(jīng)驗(yàn)的概念投射。古希臘哲學(xué)家普羅塔哥拉說(shuō)過(guò)，“人是萬(wàn)物的尺度”。人類在認(rèn)知世界的過(guò)程中，很大程度上就具體體現(xiàn)為劉向在《說(shuō)苑?善說(shuō)》中所指的“以其所知諭其所不知”。這無(wú)疑說(shuō)明，人對(duì)于客觀世界的認(rèn)識(shí)，由此事物到彼事物，由具體到抽象，必然是以人自身身體結(jié)構(gòu)以及空間關(guān)系作為參照物，采用有如古人所云“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”之手段，從而把人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)或?qū)唧w熟知的事物通過(guò)隱喻影射到其他認(rèn)知的語(yǔ)義域上，譬如“首腦機(jī)關(guān)”、“上級(jí)領(lǐng)導(dǎo)”等詞語(yǔ)的產(chǎn)生，實(shí)質(zhì)就是人將對(duì)“人”自身的身體結(jié)構(gòu)所蘊(yùn)含的“頭在上，腳在下”的認(rèn)識(shí)映射到了“社會(huì)組織”這類較為抽象的事物之上。顯然，在此過(guò)程，語(yǔ)言符號(hào)作為固化人類的認(rèn)知結(jié)果，它也就自然而然地成為了典型的基于象似性的隱喻系統(tǒng)。

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