張滇波

（華僑大學(xué)廈門工學(xué)院 人文教研室，福建 廈門 361021）

物質(zhì)范疇是從本原范疇中逐步分離出來的。希臘的自然哲學(xué)家們“大多數(shù)都認(rèn)為萬物的本原是以質(zhì)料為形式，一切存在著的東西都由它而存在，最初由它生產(chǎn)，在最終消滅時(shí)又回歸于它。實(shí)體則處于底層，只是表面承受各種作用而變化，人們說這就是存在著東西的元素和本原?！彼麄儗τ诤螢楸驹姼鳟悾偟膩碚f他們都是物活論者，物質(zhì)與精神的統(tǒng)一對他們不言而喻，兩者的對立還遠(yuǎn)未在其思維中出現(xiàn)。即便是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派抽象性的數(shù)仍是形式和質(zhì)料自相統(tǒng)一的東西。赫拉克利特的永恒活火和邏各斯之間已經(jīng)潛在了可感的物質(zhì)與抽象原則誰更本原的問題，而至巴門尼德才將此問題顯明為：抽象的整體存在與可感事物之間的對立。

但是，此前的本原探尋都未能回答：世界變化生成的動力來自何處?阿那克薩哥拉由此在物質(zhì)性本原之外提出了“努斯”（nous，心），第一次明確地將精神與物質(zhì)對立，并賦予努斯以動能使之成為物質(zhì)世界的安排者，從而使二元統(tǒng)一。德謨克利特則試圖從另一方面來使對立統(tǒng)一，即把物質(zhì)性的原子作為本原，將靈魂或心靈看作是特殊形式的原子，其具有的原始動能也由原子的精細(xì)與形狀所造成，即原子的運(yùn)動是自因。柏拉圖則在以上基礎(chǔ)上加以目的因：努斯即創(chuàng)造者（Demurgue）為造出至善的世界范型而將形相（eidos）賦予載體（hypodoche）；如同各式各樣的金器都有一個(gè)無規(guī)定的基質(zhì)——金子本身一樣，載體被賦形之前也是無規(guī)定的渾沌之物（chaos），是世界變化所依托的無規(guī)定的基質(zhì)；柏拉圖最終將哲學(xué)統(tǒng)一于神學(xué)。

亞里士多德則將以前各家的觀點(diǎn)綜合為形式與質(zhì)料的對立。他認(rèn)為，任何可感事物都可追溯為形式因（包括目的因、動力因、形式因）和質(zhì)料因。所謂質(zhì)料（Hely，matter，物質(zhì)）在古希臘最先指有生命的活木，后來也指木工制品中無生命的材料，最后被引申為一切事物借以構(gòu)成的原材料或素材，亞氏正是在引申義上將之抽象為哲學(xué)范疇。在他看來，形式因是主動的、規(guī)定的、塑造的因而是現(xiàn)實(shí)（energeia），質(zhì)料因則是被動的、無規(guī)定的、等待被塑造的因而是潛能（dynamis），當(dāng)質(zhì)料獲得了形式的規(guī)定成為現(xiàn)實(shí)并最終達(dá)成了目的時(shí)，就叫做實(shí)現(xiàn)（entelecheia）。神是不被推動的第一推動者，是不含質(zhì)料的純形式因而不再是感覺的對象而只是思想的對象，既然神就是努斯，是思想，因此神只以自己為活動的對象。自此，亞里士多德的質(zhì)料觀在西方思想史占據(jù)了統(tǒng)治的地位，直到現(xiàn)在仍影響很大。

在中世紀(jì)，托馬斯·阿奎那將質(zhì)料分為：作為抽象邏輯概念而非實(shí)存的原始質(zhì)料（materiaprima）即相當(dāng)于亞里士多德的質(zhì)料、與種屬相關(guān)的泛指質(zhì)料（materianon signata）以及與個(gè)體相關(guān)特指質(zhì)料（materiasignata）。但是，這個(gè)分類并未改變質(zhì)料的被動性質(zhì)。

在柏拉圖的神學(xué)中，質(zhì)料在神創(chuàng)世之前就存在著，神只是其形式的賦予者；而在亞里士多德的神學(xué)中，神是運(yùn)動的推動者，問題是神既然只以自己活動對象，他又是如何推動質(zhì)料的?總之，他倆都導(dǎo)致了神與質(zhì)料各為本原的二元論?；浇躺駥W(xué)則用上帝從絕無中創(chuàng)造（exnihilo）世界的獨(dú)斷，超越了古希臘神學(xué)的矛盾。但是，這一超越本就建基于“無中生有”這一無可理喻的矛盾之上。因此，神學(xué)與其說是哲學(xué)的歸宿，不如說是哲學(xué)自由追問的終結(jié)。

培根繼承發(fā)展了古希臘素樸唯物論的物質(zhì)觀，認(rèn)為世界及一切事物都是由原始物質(zhì)（primarymatter）即原子及其運(yùn)動構(gòu)成。物質(zhì)是自因的、運(yùn)動的、實(shí)在的，一般的物質(zhì)只是語詞而不是實(shí)在。實(shí)際上，德謨克利特已經(jīng)賦予了物質(zhì)運(yùn)動以自因，盡管他的具體說明并不完善，但是亞里士多德批評他未說明運(yùn)動的原因，卻未必成立。因?yàn)樽砸蛟诒倔w論上就是假設(shè)性的終極因，本不能再有進(jìn)一步的解釋。亞氏自己把神作為運(yùn)動的終極因，并不比物質(zhì)自因說解釋了更多的東西。

不過，培根雖然提出了經(jīng)驗(yàn)論的主要原則，然而他的物質(zhì)范疇主要是從本體論上規(guī)定的。最早從認(rèn)識論上專門分析物質(zhì)并給以定義的卻是霍布斯。他認(rèn)為：“物體（body）是不依賴于我們思想的東西，與空間的某部分相合或具有相同的廣延。”“每種物體的產(chǎn)生或特性我們都能認(rèn)識”。而“人的每一思想都是在我們之外的某種物體，即通常被稱為某種對象的某種性質(zhì)或其它偶性的某種表象或現(xiàn)象?！彼械默F(xiàn)象最初都來源于感覺，而“感覺是一種意象（phantasm），是通過感官中向外的反應(yīng)和努力所造成，由從持存或多或少時(shí)間的對象向內(nèi)的某種努力所緣起?！薄耙磺兴^可感知的性質(zhì)都存在于造成它們的對象之中，它們不過是對象借以對我們的感官施加不同壓力的許多種各自不同的物質(zhì)運(yùn)動。”

霍布斯在這里提出了較為完整的唯物主義認(rèn)識論原則：我們的意識之外存在著客觀的物體，它們與我們的感官相互作用形成感覺，而我們所感知到的所有性質(zhì)都存在于客觀對象之中，我們一切的認(rèn)識、思想都建立在這個(gè)基礎(chǔ)之上。這對唯物主義有著深遠(yuǎn)影響，如列寧就認(rèn)為物質(zhì)“這個(gè)概念很早很早以前就被制定出來了”，而并非他的創(chuàng)見。

霍布斯論及物體與物質(zhì)（matter）的關(guān)系時(shí)認(rèn)為：物質(zhì)是不具有任何具體形式和屬性的一般物體（body ingeneral），是指示各種物體共相的名稱。恩格斯則總結(jié)為：“只有現(xiàn)實(shí)地存在著的各種物和運(yùn)動形式才能看到或體驗(yàn)到。物、物質(zhì)無非是各種物的總和，而這個(gè)概念就是從這一總和中抽象出來的，運(yùn)動無非是一切感官可感知的運(yùn)動形式的總和；‘物質(zhì)’和‘運(yùn)動’這樣的詞無非是簡稱，我們就用這種簡稱把感官可感知的許多不同的事物依照其共同的屬性概括起來?！?/p>

從上述唯物主義物質(zhì)觀可以得出，這里所謂物質(zhì)的共同屬性有兩個(gè)：其一客觀實(shí)在性；其二是可感知性。列寧曾認(rèn)為“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇”，并說物質(zhì)的唯一特性就是客觀實(shí)在。這就意味著在列寧那里“物質(zhì)”是與“客觀實(shí)在”等同的哲學(xué)范疇。其實(shí)這兩個(gè)范疇是通過“可感性”區(qū)別出來的。唯心主義的派別的客觀實(shí)在，如柏拉圖的理念、基督教哲學(xué)的上帝等與可感性無關(guān)，因其客觀實(shí)在性無法通過感性活動達(dá)致，而只能訴諸于信仰；而唯物主義的客觀實(shí)在范疇——物質(zhì)，卻和可感性有必然聯(lián)系，一切真正客觀實(shí)在的東西，即使一時(shí)只是假設(shè)（如原子），但隨著人的感性能力的發(fā)展，都能為人所識，并能為感性活動所證實(shí)；反之亦然。

物質(zhì)的客觀屬性可以通過感覺給予我們，對洛克之前的經(jīng)驗(yàn)論者乃不言而喻之事。

洛克將觀念分為復(fù)雜觀念和簡單觀念，前者是以后者為材料復(fù)合形成的；簡單觀念則是外物作用于人而通過感覺給與的，而感覺則是來自于物體的性質(zhì)。關(guān)于物體的性質(zhì)，洛克繼承霍布斯的兩分法：將廣延、運(yùn)動、靜止、數(shù)目等稱為物體的原始性質(zhì)（primaryqualities）；而將顏色、聲音、氣味、滋味等稱為物體的次生性質(zhì)（secondary qualities）。那些可見物體中不可察覺的微粒進(jìn)入人的眼中傳給大腦，使人形成了原始性質(zhì)的觀念；不可察覺的微粒作為物體，一樣也有運(yùn)動、形狀、大小和數(shù)目等性質(zhì)。各種微粒的這些性質(zhì)組合著作用于我們的感官就產(chǎn)生出次生性質(zhì)的觀念。其中，原始性質(zhì)的觀念是與存在于物體自身中所本有的性質(zhì)（原型）相似；次生性質(zhì)的觀念則是原始性質(zhì)的變形，與物體自身的性質(zhì)不同。

然而，原始性質(zhì)和次生性質(zhì)都只是我們關(guān)于物體性質(zhì)的觀念，而不是物體性質(zhì)自身，不論兩者相似與否，都是我們的“斷言”或“設(shè)想”，至于作為各種性質(zhì)的載體或依托的物體自身——實(shí)體——及其各部分的組織與結(jié)構(gòu)即“真實(shí)的本質(zhì)”（realessence）我們并不能直接認(rèn)識，也不能對它有清晰的概念，因此，實(shí)體的存在只是一種推論或者假設(shè)，是經(jīng)驗(yàn)每時(shí)每刻的提示使我們產(chǎn)生的觀念。既然我們的認(rèn)識不能達(dá)到實(shí)體及其真正的本質(zhì)，那么“我們能有的知識就超不出我們所具有的觀念”。至此，洛克自己就發(fā)現(xiàn)了問題：“顯然，人心并不直接認(rèn)識各種事物，它必然要以它們所有的觀念為媒，才能知道它們。因此，我們的知識所以為真，只是因?yàn)樵谖覀兊挠^念和事物的實(shí)相之間有一種契合。不過在這里，我們拿什么作為標(biāo)準(zhǔn)呢?人心既然除了自己的觀念以外再不認(rèn)知?jiǎng)e的，那么它怎么能知道它們是和事物本身相符合的呢?”

對這個(gè)難題，洛克訴諸于觀念與事物契合的信念，卻未能有力證明。于是，觀念中的客觀實(shí)在性不再是一個(gè)不言而喻的事情。這個(gè)潛在的危機(jī)，在巴克萊那里終于被顯露了出來。

巴克萊認(rèn)為：首先，我們不能證明原始性質(zhì)在物體自身中存在，相反，根據(jù)觀念與觀念相似的原理，只能證明原始性質(zhì)存在于心靈中；其次，原始性質(zhì)與次生性質(zhì)不可分離，如果次生性質(zhì)在心中那么原始性質(zhì)也必定在心靈中；再次，感覺的相對性也證明我們關(guān)于事物性質(zhì)的認(rèn)知沒有客觀實(shí)在性；再次，完全被動的物質(zhì)不可能擁有觀念；最后，觀念的東西都是個(gè)別的和具體的，抽象的“物質(zhì)”并不存在?？梢姡覀兏静荒茏C明有外物的存在，反之根據(jù)經(jīng)驗(yàn)主義的根本原則，所謂“存在就是被感知”或“物是觀念的集合”，故一切實(shí)體都是精神實(shí)體?；蛴腥藛枺菏挛镌诒桓兄按嬖趩?巴克萊認(rèn)為：第一，他所謂的心靈不是指某個(gè)人的而是指所有人的，此人沒有感知到，別人一定有；第二，即使所有人都沒有感知到，還有上帝的心靈能感知一切，故他是事物實(shí)在的終極實(shí)體。僅在這兩種意義上，可承認(rèn)心外有物。于是，巴克萊轉(zhuǎn)化了實(shí)在的意義：以前所謂不依賴意識的、客觀真實(shí)的存在，現(xiàn)在則僅指被感知到的主觀的東西。我們記得，笛卡爾以普遍懷疑懸擱了思想的所有對象，確證思想的第一存在后，也是通過論證上帝的存在來保證外物的存在，從大的思路上萊布尼茲也是如此。巴克萊與之可謂殊途同歸。這樣巴克萊就消解了唯物主義的客觀實(shí)在范疇——物質(zhì)，而完成了“反物質(zhì)主義”。

但是，在休謨看來，巴克萊對洛克的兩種性質(zhì)學(xué)說的批判雖然有理，卻因不徹底而走向另一極端。他認(rèn)為：首先，“求助于上帝的真實(shí)來證明我們感覺的真實(shí)，無疑是一個(gè)太過意外的迂回。如果他的真實(shí)參與了其中，我們的感覺就該徹底可靠；因?yàn)樗豢赡芷垓_。更不用說，如果外部世界一旦成了問題，我們將不知要如何尋找論據(jù)，去證明上帝或任何他的屬性的存在?！逼浯?，我們固然不能僅僅通過感知來證明外物的存在，同時(shí)，反過來也不能證明其不存在，因此，巴克萊否認(rèn)外物的存在就是一個(gè)獨(dú)斷。

休謨認(rèn)為：“要問：物體是否存在?并無意義，那是在我們一切推理中必須認(rèn)作理所當(dāng)然的一點(diǎn)?！彼J(rèn)為“有外物存在”是人類的“自然傾向”在生活中所不可抗拒地要肯定的觀念，但是，人類要想徹底證實(shí)和說明這些觀念，卻超出了人類的知性能力，從而不論是運(yùn)用感覺、聯(lián)想還是思辨完成該任務(wù)都必然失敗。因此，他得出結(jié)論：“我們?nèi)绻炎约旱乃急嫦拗朴趯ο笤谖覀兏泄倜媲暗默F(xiàn)象，而不進(jìn)一步探究對象的真正的本性和作用，那么我們便可以免除一切困難，也永不會被任何問題所困惑……如果我們把我們的探討推進(jìn)到對象在感官前的現(xiàn)象以外，我恐怕我們大部分結(jié)論都將充滿了懷疑主義和不確定性?！?/p>

法國唯物主義使物質(zhì)范疇在本體論上有了很大發(fā)展，提出了物質(zhì)是一個(gè)連續(xù)發(fā)展的進(jìn)化系列，人腦是高度發(fā)展的物質(zhì)，意識是人腦的機(jī)能等極富創(chuàng)見的命題，從而徹底將精神統(tǒng)一于物質(zhì)之中，哲學(xué)與科學(xué)統(tǒng)一的可能性得以敞開。

但在認(rèn)識論上，唯物主義卻對巴克萊的反物質(zhì)主義束手無策，以致狄德羅說：巴克萊的“這種體系，說來真是人心和哲學(xué)的恥辱，雖然荒謬絕倫，可是最難駁斥?！辈⒄J(rèn)為巴克萊提出來反對物體存在的那個(gè)困難是不可克服的。如此，他們也同樣不能解決“休謨問題”。很大程度上，德國古典哲學(xué)因之對法國唯物主義有了“勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟”。但是，“唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的”，因而從康德到黑格爾的所謂主體哲學(xué)，最終也未能真正完成精神和物質(zhì)的統(tǒng)一。這給馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐來超越哲學(xué)而絕不僅是轉(zhuǎn)向“實(shí)踐哲學(xué)”，從而完成西方思想范式性的變革，提供了歷史機(jī)遇。

［1］亞里士多德.形而上學(xué)［M］.苗力田譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1993.

［2］霍布斯.利維坦［M］.黎思復(fù)，黎廷弼譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

［3］列寧.唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義［M］.中央編譯局譯，北京：人民出版社，1998.

［4］段德智，趙敦華.試論阿奎那特指質(zhì)料學(xué)說的變革性質(zhì)及其神哲學(xué)意義［J］.世界宗教研究，2006，（4）.

［5］洛克.人類理解論［M］.關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1997.

［6］巴克萊.人類知識原理［M］.關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1973.

［7］休謨.人性論［M］.北京：商務(wù)印書館，1981.