陳 鵬，馬蘭蘭

（1.河北金融學(xué)院社科部，河北 保定 071051；2.河北大學(xué)政法學(xué)院，河北 保定 071002）

儒學(xué)的發(fā)展是一個漫長的歷史過程，先后經(jīng)歷了先秦儒學(xué)、兩漢儒學(xué)、宋明理學(xué)、清代實學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)這樣幾個階段。儒學(xué)在每一個階段的形態(tài)都有所不同，這本身就可以視為是一種變異。

一

先秦儒學(xué)從孔子、孟子至荀子一直在發(fā)生著變異，當(dāng)然這些變異尚在先秦儒學(xué)可以承受的范圍之內(nèi)。荀子的思想尚屬于先秦儒家的思想范疇，但其弟子李斯和韓非的學(xué)術(shù)理路卻進(jìn)入了法家學(xué)派，這也從一個側(cè)面說明先秦儒學(xué)到了后期其思想也在不自覺地發(fā)生著變異。西漢初期，經(jīng)濟凋敝、民力困乏，所以漢初統(tǒng)治者以黃老之學(xué)為指導(dǎo)，“無為而治”，休養(yǎng)生息。此間，陸賈、賈誼等儒家學(xué)者一方面堅持儒家“王道”“仁政”的思想，另一方面又能依據(jù)現(xiàn)實政治需要有所變通，故其建議也為統(tǒng)治者所接受。經(jīng)過數(shù)十年的苦心經(jīng)營，漢朝社會呈現(xiàn)所謂“文景之治”的太平景象。漢武帝即位后，為了進(jìn)一步加強中央集權(quán)和君主專制，遂改無為政治為有為政治，采納了董仲舒提出的“一統(tǒng)于天子”和“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的建議。需要強調(diào)的是，“罷黜百家”絕非“焚書坑儒”式的文化專制，“獨尊儒術(shù)”也并非儒家獨存，只是官方提倡儒學(xué)，只有治儒家學(xué)術(shù)的人才可以做官。漢武帝的“獨尊儒術(shù)”，特別重視被董仲舒神學(xué)化了的有利于加強君主專制統(tǒng)治的部分，實行起來往往是儒法兼施、陽儒陰法、王霸相雜。正如漢宣帝斥責(zé)主張純用儒學(xué)的太子時說：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政?”[1]42但“獨尊儒術(shù)”畢竟使儒學(xué)由民間之學(xué)變?yōu)榱司佑诮y(tǒng)治地位的官方主流思想意識形態(tài)。

董仲舒為了適應(yīng)專制政治和思想統(tǒng)治的需要，對先秦儒家思想進(jìn)行了改造，并盡力將其神學(xué)化。他的理論主要包括：天人合一、君權(quán)天授、天人感應(yīng)、三綱五常、性三品、三統(tǒng)循環(huán)論等。董仲舒把先秦儒學(xué)已經(jīng)懷疑甚至否定的命定論，與有一定唯物主義成分的陰陽五行學(xué)說中的某些理論進(jìn)行雜糅與捏合，對孟子以來以倫理道德為特定內(nèi)容的“天人合一”論進(jìn)行了神學(xué)唯心主義的闡釋和發(fā)揮。他把“天”說成是既超越又主宰自然和社會的有意識、有意志的人格神，“天者，萬物之祖也”[2]85，“百神之大君”[2]82。 把陰陽說成是天的意志體現(xiàn)，陽尊而陰卑，天尊而地卑；又把五行也說成是天命的體現(xiàn)，五行相生，體現(xiàn)天的恩德，五行相克，體現(xiàn)天的刑罰。天是一個大宇宙，人是一個小宇宙，“以類合之，天人一也”[2]71。 董仲舒還認(rèn)為，天所有的道德品質(zhì)，在人的內(nèi)心本來就有。只要通過內(nèi)心體驗，就可以認(rèn)識天意。 “修身省己，明善心以反道”[2]74，即所謂的“以人合天”。但只有圣人才能知天命通鬼神，普通人是做不到的。他的君權(quán)天授論認(rèn)為，君權(quán)是上天所授，“王者，承天意以從事”[2]46。 天至高無上，故天子也至高無上，反君就是逆天。他的天人感應(yīng)論認(rèn)為，大自然各種現(xiàn)象都是天意的體現(xiàn)，是對人和人君的監(jiān)視和示意。若順從天意，天降各種“符瑞”，風(fēng)調(diào)雨順，表示贊許；若違逆天意，就會受到懲罰，發(fā)生水旱災(zāi)害；再嚴(yán)重就會遭到“天譴”，如日蝕地震之類；若還不糾正，就會遭到“天罰”，如兵刀雷擊等。人要以行為感動上天，以消災(zāi)解難。這種理論直接成為兩漢“讖緯”迷信的理論根據(jù)。他的三綱五常理論認(rèn)為“陽尊陰卑”“陽貴陰賤”是永恒不變的“天意”，“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道”[2]66，“王道之三綱可求于天”[2]67，君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，是合于“天意”的永恒不變的倫常關(guān)系秩序；仁、義、禮、智、信“五?！眲t是與“五行”相配，具有永恒合理性的道德規(guī)范。他的性三品說則以天有陰陽之氣論證人具有善惡兩重的人性，并把人性分為天生能善的“圣人之性”，只能為惡難以為善的“斗筲之性”和可善可惡的“中民之性”。他的三統(tǒng)循環(huán)論則是在戰(zhàn)國末期“五德始終”論的基礎(chǔ)上提出的：夏為黑統(tǒng)、商為白統(tǒng)、周為赤統(tǒng)、漢代又回到黑統(tǒng)，如此循環(huán)不已。而顏色和具體形式的改變，并不影響君主專制制度的延續(xù)。因為“道”源于“天”，縱貫古今，永恒不變。故“王有改制之名，而無易道之實”[2]8。 此說被概括為一個形而上學(xué)的命題：“天不變，道亦不變”，其實質(zhì)是把君權(quán)專制制度神圣化后又凝固化。

董仲舒的理論，實在是思想學(xué)術(shù)研究在君主專制的政治高壓下的無奈之舉。由于他提取了先秦儒學(xué)及其他學(xué)說中已經(jīng)被國人所認(rèn)可的某些理念和范疇，又利用了當(dāng)時國人思想中某些局限，進(jìn)行了較為精巧的編排闡發(fā)，更由于經(jīng)他改造后的儒家思想作為官學(xué)與統(tǒng)治者的社會政治舉措相配合，故在中國君主專制社會產(chǎn)生了極為廣泛和久遠(yuǎn)的影響，也使得先秦儒家思想發(fā)生了明顯的變異。

儒學(xué)在西漢，分為今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)。今文經(jīng)學(xué)以孔子為政治家，尊其為不在位之“素王”，認(rèn)為孔子刪訂“六經(jīng)”寄托其政治理想，故六經(jīng)乃治國之道。今文經(jīng)學(xué)重視《春秋公羊傳》，認(rèn)為它是傳統(tǒng)儒學(xué)的核心，且著重于發(fā)掘“六經(jīng)”——特別是公羊春秋中的“微言大義”，發(fā)揮其中的義理，有明顯為君主專制統(tǒng)治服務(wù)的傾向。為此甚至提出了許多怪異的言論，大講天人感應(yīng)、陰陽五行、符瑞災(zāi)異等，故多失之臆說。古文經(jīng)學(xué)則以孔子為文化學(xué)者，尊其為先師，認(rèn)為“六經(jīng)”只是經(jīng)孔子記錄整理的歷史文化資料。古文經(jīng)學(xué)重視《周禮》，以其為傳統(tǒng)儒學(xué)的核心。古文經(jīng)學(xué)把儒學(xué)當(dāng)作純學(xué)問來做，注重名物考據(jù)、文字訓(xùn)詁，學(xué)風(fēng)樸實但失之繁瑣，與現(xiàn)實明顯脫節(jié)。今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)經(jīng)歷了長期激烈的斗爭。通過東漢章帝建初四年（公元79年）的白虎觀之辯，今文經(jīng)學(xué)受到了統(tǒng)治者的支持。班固奉命撰寫具有國家法典性質(zhì)、集今文經(jīng)學(xué)之大成的《白虎通義》，今文經(jīng)學(xué)遂成為官學(xué)。東漢末年，一代經(jīng)學(xué)大師鄭玄在古文經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)上，吸納了今文經(jīng)學(xué)的某些觀點，形成了鄭學(xué)，受到了當(dāng)時儒生們的極大尊崇。從此，儒學(xué)一脈效力于政壇，一脈自囚于書齋，而不論是哪一派都與君主專制統(tǒng)治有著密不可分的關(guān)系。而先秦儒學(xué)中務(wù)實進(jìn)取、經(jīng)世致用及人文關(guān)懷等可貴的思想精華，或被扭曲變異，或因弱化而沒落。先秦儒家思想發(fā)生變異已成為無法回避的事實。

二

如果把先秦諸子時期看作是中國哲學(xué)的第一個高峰，宋明時期則是中國哲學(xué)第二個高峰。在此期間，儒釋道三教融合進(jìn)而轉(zhuǎn)生出了一種新的哲學(xué)意識形態(tài)——理學(xué)。宋明理學(xué)是公元十世紀(jì)到十七世紀(jì)近七百年間中國占主導(dǎo)地位的哲學(xué)社會思潮，它的出現(xiàn)標(biāo)志著中國哲學(xué)的定型與成熟。從實踐和現(xiàn)實生活的層面來看，理學(xué)思潮是宋、元、明幾代儒家學(xué)者面對新的社會矛盾及佛老倡導(dǎo)的出世主義對儒家倫理的沖擊所造成的知識階層的心靈沖突和意義危機，而自覺自發(fā)地重新闡揚孔孟道統(tǒng)、建構(gòu)新的理論形態(tài)的新儒學(xué)運動。其基本精神是以儒家道德人本主義和理想主義為價值內(nèi)核，批判吸納佛學(xué)、道家、道教思辨哲學(xué)的某些理論命題、范疇及精神建構(gòu)形而上本體與內(nèi)在心性相貫通的道德形而上學(xué)，借以化解社會矛盾，拒斥異端思想，抑制心靈沖突，凈化情感欲念，提升人格境界，為知識階層乃至整個社會提供一個安身立命的倫理基礎(chǔ)。宋明理學(xué)的產(chǎn)生，首先是適應(yīng)于當(dāng)時統(tǒng)治者重建倫理綱常的需要，這與先秦儒學(xué)已經(jīng)有了很大的不同。理學(xué)雖然繼承了先秦儒家的很多優(yōu)秀思想，但其宗旨卻是為了適應(yīng)社會的需要而改變自身，并不是像先秦儒家一樣期望用自身的理論來改變社會。這一變化非同小可，可以說是完全顛覆了先秦儒家的學(xué)術(shù)理論。大漢與盛唐由頂峰滑落之后，繼之而來的是兩個聞名的亂世。尤其唐代繁榮輝煌所伴隨的腐敗奢糜、人倫混亂、綱常松弛、道德式微，竟成為曾經(jīng)顯赫一時的大唐王朝崩塌的重要內(nèi)因。而理學(xué)正是儒家學(xué)者革除時弊、整頓人心，力求解決漢末以來中國社會極為嚴(yán)重的信仰危機和道德危機的舉措。其次，理學(xué)是復(fù)興儒學(xué)運動的延續(xù)，以應(yīng)對佛、道的挑戰(zhàn)。唐朝中葉，韓愈猛烈抨擊佛教，提出以仁、義為儒學(xué)之“道”，以堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟為儒家的傳道世系，開啟儒學(xué)講“道統(tǒng)”之先河，啟發(fā)后來儒者弘道傳道、復(fù)興儒學(xué)。李翱以“性善情惡”論為儒家性善論作出新論證，其“復(fù)性”的思維方式和把儒學(xué)當(dāng)作“性命”之學(xué)的觀點，以及融匯儒佛的思路啟發(fā)了理學(xué)家。柳宗元以陰陽、元氣為“天道”、以仁、義為“人道”，構(gòu)筑起一個以“道”為核心的合天地自然、社會倫理一體化的理論框架，實開理學(xué)端緒。宋明理學(xué)家正是在這樣的基礎(chǔ)上，繼續(xù)完成他們自我認(rèn)為的“儒學(xué)的復(fù)興”，當(dāng)然同時也是先秦儒學(xué)繼續(xù)變異的過程。魏晉玄學(xué)曾將三教進(jìn)行了一次融合，唐代三教并行，又在獨立發(fā)展、相互論爭中交融。其間，儒學(xué)實際上處于劣勢地位。理學(xué)則在回應(yīng)佛、道挑戰(zhàn)的同時，積極援佛、道入儒，以期望建立一個能融合“百家之學(xué)”的思想體系，來完善自我，取代佛、道。

當(dāng)然，理學(xué)的發(fā)展也并不是完全統(tǒng)一的，期間也分成了很多的流派，主要流派是程朱理學(xué)、陸王心學(xué)和張王氣學(xué)，除此之外還有很多其他的流派。如果以流派產(chǎn)生或發(fā)生影響的地域來劃分，宋代理學(xué)可分為濂學(xué)（周敦頤）、洛學(xué)（二程）、關(guān)學(xué)（張載）、閩學(xué)（朱熹）四個主要流派，另外還有南宋湖湘學(xué)派、江西撫州象山學(xué)派等；明代中后期的理學(xué)（心學(xué)）可分為姚江、浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰州、蕺山等區(qū)域性流派。這是一種傳統(tǒng)的劃分。如果按學(xué)派的為學(xué)宗旨和思想劃分，則理學(xué)思潮可以分為以周敦頤、“二程”、朱熹為代表的“理學(xué)”（世稱程朱理學(xué)）；以南宋陸九淵、明代王陽明為代表的“心學(xué)”（世稱陸王心學(xué)）；以及張載所開創(chuàng)并為明代中期王廷相繼承和發(fā)展的“氣學(xué)”。程朱理學(xué)以絕對超驗之“理”為萬物存在的本體（本質(zhì)和根據(jù)），強調(diào)形而上之理相對于形而下之氣及“天地萬物”的本質(zhì)優(yōu)先性；陸王心學(xué)將絕對超驗之理置換為主體之心，主張“心即理”“心外無理”，并以道德主體性哲學(xué)取代了理決定氣的絕對倫理主義；張載提出氣本氣化的本體論，但其心性論與程朱理學(xué)相合，王廷相、王夫之從氣本論出發(fā)，不僅批判了程朱，而且否定了陸王，更成為宋明理學(xué)轉(zhuǎn)向清代實學(xué)的重要環(huán)節(jié)。

作為理學(xué)開山祖師，北宋的周敦頤構(gòu)建了一個容納自然、社會、人生為一體的宇宙論體系，以先秦儒家的禮法思想為核心，融合道教宇宙生成、萬物演化思想和佛教思辨哲學(xué)，企圖從“本然之全體”[3]125上構(gòu)筑儒學(xué)的形而上基礎(chǔ)。周敦頤以儒家經(jīng)典《易傳》和《中庸》為主，摻雜道家思想和五代時道教徒陳摶的無極圖，提出一個宇宙生成論作為理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和內(nèi)核。他提出宇宙的本源是“太極”，因其無形無聲、無始無終，又叫無極。太極一動一靜生陰陽萬物，“萬物生生而變化無窮”[4]2。 圣人模仿太極而建人極，人極即“粹純至善”[5]26之“誠”，是“五常之本，百行之源”[6]25，是道德最高境界。人性本善，但因后天習(xí)染而有善惡之分。只有通過主靜、無欲，才能恢復(fù)本性達(dá)到“中正仁義”[4]2的至誠至善境界，成為圣人。

“二程”、朱熹之學(xué)的基礎(chǔ)和核心，是“天理”本體論。第一，作為宇宙根本和全體的太極，包含理和氣。理在先，氣在后?！袄硪舱撸味现酪?，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。 ”[7]425第二，太極之理包含天地萬物之理，絕對超越時空，不生不滅；而理氣之理，則指世界各種事物的具體道理，又稱“萬理”?！叭f理”蘊含并且體現(xiàn)太極之理。程頤稱之為“理一分殊”，朱熹叫做“萬理一源”，都來自于佛教華嚴(yán)宗“一多相攝”論。朱熹曾舉“月印萬川”闡發(fā)此論。第三，“物物各有一太極”[8]118，“人人有一太極”[8]118； 太極之理完善至善，因“心包萬里，萬理具于一心”[9]191，故人人都有至善至美的天理道德，稱之為“天命之性”。然而人們后來在現(xiàn)實中所受的陰陽二氣，有清濁偏正之別，故有善與惡，這叫“氣質(zhì)之性”。圣人本氣質(zhì)清明，不易受濁氣影響，能充分顯露其固有善性；凡人氣質(zhì)昏暗偏塞，易受濁氣影響，其固有善性受蒙蔽而至于性惡。第四，“天理”本有倫理性，推之于社會歷史，“三綱”和“五?！北闶恰袄怼钡牧餍泻腕w現(xiàn)。第五，程朱并不反對人的正當(dāng)生活需求，卻認(rèn)為主動追求和貪圖享受便是人欲，其特點在“私”。自私雖亦有一定之理，但卻使天下之公“道”即天理難以彰顯?！叭酥挥袀€天理、人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進(jìn)退之理。 ”[10]213“二程”還將人欲、私欲稱為“人心”，將天理稱為“道心”。故程朱主張“革盡人欲，復(fù)盡天理”[10]214。 在此，程朱將所謂的“天理”放得無限大，而將人的欲望說成是可有可無的需要盡量壓制的東西。這就與先秦儒學(xué)一樣，都給封建統(tǒng)治者留下了可以利用的空間。盡管程朱認(rèn)為人的正常欲望是應(yīng)滿足的，需要壓制的只不過是那些奢侈的非正常的欲望。但是在封建統(tǒng)治者看來，凡是不利于封建專制統(tǒng)治的欲望就要壓制，不管正當(dāng)與否。所以可以說“革盡人欲，復(fù)盡天理”[10]214的主張正好迎合了統(tǒng)治者的需要，也必然受到統(tǒng)治者的大力扶持和大肆宣揚。在此基礎(chǔ)上，程朱建立了道德認(rèn)識論和修養(yǎng)論。“格物致知”就是通過直接接觸和認(rèn)識具體事物而窮究其理，從而最終體認(rèn)和把握現(xiàn)象中的太極之理；特別是要從待人接物等具體活動中體認(rèn)其中蘊含的 “所當(dāng)然之則”[3]3和“所以然之理”[3]3。 而“理一分殊”則為“格物致知”提供了可能?！案裎锓怯M窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推?！盵11]25格物致知是倫理道德認(rèn)識和修養(yǎng)的前提和手段；正心誠意則是倫理道德的“進(jìn)修之術(shù)”。朱熹把誠意作為“誠身之本”，“誠身”是指實際道德鍛煉，也就是“居敬”“存誠”的工夫?！熬泳础笔窃趹B(tài)度上寧靜專一、整齊嚴(yán)肅；“存誠”就是使天理充實于內(nèi)心，最終“實于中而形于外”[3]4而修成圣人。 居敬、存誠的誠意止心工夫，是倫理道德認(rèn)識和修養(yǎng)的起點和其過程有效的保證，又是其終點。

到了明朝中期，長期居于官學(xué)地位的正統(tǒng)理學(xué)已面臨巨大危機。這種危機根源于理學(xué)與現(xiàn)實的嚴(yán)重脫節(jié)。當(dāng)時如何回應(yīng)市民社會和士大夫階層向往自由的追求以及怎樣解決看似平靜的社會表面之下暗藏的各種矛盾，進(jìn)而拯救危機四伏的朱明王朝，成為了社會的焦點。以“二程”和朱熹為代表的理學(xué)從南宋一直到元朝都占據(jù)著主流的位置。盡管陸九淵企圖用自己的心學(xué)與程朱理學(xué)抗衡，角逐正統(tǒng)官學(xué)的地位，但是自始至終都未能遂愿。這種局面的出現(xiàn)有很多復(fù)雜的原因，其中最主要的有三點。首先是程朱理學(xué)已經(jīng)占據(jù)了主流的官學(xué)地位，本身就擁有心學(xué)所不具備的壟斷優(yōu)勢；其次則是由于朱熹將理學(xué)精心構(gòu)建到了“至廣大而盡精微”[3]24的程度，使其無所不包，且體系邏輯嚴(yán)密完備之極，使得陸九淵的心學(xué)在當(dāng)時的社會環(huán)境下很難找到程朱理學(xué)的致命弱點。最后，也是最重要的一點，程朱理學(xué)在剛剛建立及其后一定時期內(nèi)，處于飛速發(fā)展階段，其自身所包含的缺陷表現(xiàn)得并不明顯。但是，沒有競爭對手的環(huán)境會使一個學(xué)派逐漸膨脹、自滿、僵化，最終走向滅亡。任何形而上學(xué)體系都應(yīng)該是開放的、發(fā)展的，如果自以為完備而閉關(guān)自守，就必然會成為后來人的羈絆和攻擊的標(biāo)靶。于是乎王學(xué)（即心學(xué)）便應(yīng)運而生了，其主要代表人物是王陽明。他推翻了朱熹用“形上”統(tǒng)“形下”的理論，提出了心性主體論哲學(xué)，他反對以“天理”為借口來壓制“人心”，主張一切都源于“人心”，對主流的官方倫理發(fā)起了道學(xué)革新。王陽明認(rèn)為本心是“良知”，即人生來就有的道德觀念。因此他主張“格物之功，只在心上做”[12]52?！案裾?，正也，正其不正以歸于正之謂也”[13]354；而致知則是“致吾心之良知于事事物物也”[12]65。晚年的王陽明將其學(xué)術(shù)宗旨?xì)w結(jié)為“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”[12]66，學(xué)者們稱之為王門“四句教”。 王陽明推翻了程朱理學(xué)最關(guān)鍵的立足點——以“理”為形上觀念，以外在的“理”壓制內(nèi)在的“心”的理念論；而把形而上之“天理”內(nèi)爍于人之“本心”，將形上與形下完美結(jié)合。這樣就創(chuàng)立了“良知”本體論和以“心外無理”為原則的心性論。在工夫論方面，王陽明主張“致良知”與“知行合一”，這就避免了程朱理學(xué)主張向外窮理的致知論和知先行后說可能造成的 “析心與理為二”[12]89“析知與行為二”[12]90等弊病， 同時還突出了道德主體的意志自由原則。王學(xué)最高明之處正在于他把形而上之“天理”與形而下之“人心”完美地統(tǒng)一起來，使得“人心”同時具有了形上與形下的雙重價值，由此引發(fā)出了以“良知”作為根本的道德主體論和“致良知”與“知行合一”的工夫論。在理學(xué)盛行之時，還有一派的學(xué)說堪與其比肩，這就是以張載為代表的關(guān)學(xué)。確切地說關(guān)學(xué)的形成早于理學(xué)。張載是“二程”的表叔，對北宋理學(xué)的形成影響甚大。在理念和主張方面，他與明代王廷相共同形成“氣學(xué)”。在本體論方面，張、王都是唯物主義一元論者。王廷相認(rèn)為宇宙的本源就是元氣。張載肯定“氣”是唯一充塞宇宙的物質(zhì)實體，具有永恒性和普遍性的“氣”或聚或散的暫時形態(tài)，即世界萬物。張載還指出“氣”有互相對立的“兩體”，如實虛、清濁、聚散等，兩體交感而有“屈伸、動靜、始終之能”[14]32，從而使之“運行不息”[14]36，“動非自外”[14]36，為物質(zhì)本身固有。 他把運動分為“變”與“化”兩階段，“變言其著”[15]105，“化言其漸”[15]105，相當(dāng)于突變和漸變。 在探討“氣”的變化時，張載談到規(guī)律，即“變化之理”，認(rèn)為“萬物皆有理”[16]365，“理不在人，皆在物”[16]376，“理在氣中”[16]366。 在認(rèn)識論上，張載肯定“感亦須有物”[16]373，“人本無心，因物為心”[16]368。他還指出人的認(rèn)識活動是主客觀結(jié)合的產(chǎn)物，“人謂己有知，由耳目受也。人之有受，由內(nèi)外之合也”[14]52。在此基礎(chǔ)上，張載把認(rèn)識分為“見聞之知”和“德性之知”?！耙娐勚宋锝晃锒盵14]56，“德性之知，不萌見于聞”[14]64。就是說，德性認(rèn)識可以不通過感覺直接與外界結(jié)合；而且這種德性之知是關(guān)于宇宙的知識，主要靠道德修養(yǎng)取得。在人性問題上，張載把人性分為先天的“天地之性”和后天的“氣質(zhì)之性”，認(rèn)為除了聞見和窮理而外，還有更重要的 “窮性”——即通過道德修養(yǎng)以改造氣質(zhì)、恢復(fù)天性。這些觀點后被程頤、朱熹所接受。王廷相則對張載人性說有所修正，把“人性之知”分為“天性之知”——即飲食視聽的本能和“人道之知”——即道德倫理等社會觀念兩部分。他認(rèn)為“人欲”是人性的本能，只能節(jié)制，不能抹去。

至此，宋明理學(xué)已經(jīng)完全變異成了一種新的學(xué)說，雖然打著儒家的旗號，但其內(nèi)在的學(xué)術(shù)理路分歧甚大。不得不承認(rèn)，宋明理學(xué)對儒學(xué)的哲學(xué)理路進(jìn)行了系統(tǒng)而精致的重新構(gòu)建，又能兼收并蓄其他學(xué)說與己融會貫通，使儒學(xué)的思想體系趨于完備，因此也就保持和鞏固了儒學(xué)在中國傳統(tǒng)文化中的主導(dǎo)作用和主流地位。不過可以明顯看出，宋明理學(xué)與先秦儒學(xué)相比，已明顯削弱了倫理道德觀與社會政治觀的聯(lián)系，鉆入了“性命義理”的蝸殼之中，雖作盡文章，卻表現(xiàn)出了很大的局限性和封閉性。這是因為，先秦儒學(xué)是在對社會秩序的批判建設(shè)前提下，探索倫理道德、人性人生的；而宋明理學(xué)是在認(rèn)可、遵從、維護、鞏固既定社會制度和秩序（不管它有多少不合理）的前提下，規(guī)定倫理道德、人性人生的。看似“以人為本”，實則以所謂的“天理”為本，人不過是“天理”的奴隸；而“天理”的背后，則隱藏著統(tǒng)治者的意志和現(xiàn)存秩序的嚴(yán)厲要求，因此才會繼續(xù)被統(tǒng)治者選為官學(xué)，才會出現(xiàn)“以理殺人”的現(xiàn)象。陳來先生曾把宋明理學(xué)的特點概括為四個方面：“第一，以不同方式為發(fā)源于先秦的儒家思想提供了宇宙論、本體論的論證；第二，以儒家的圣人為理想人格，以實現(xiàn)圣人的精神境界為人生的終極目的；第三，以儒家的仁義禮智信為根本道德原理，以不同方式論證儒家的道德原理具有內(nèi)在的基礎(chǔ)，以存天理、去人欲為道德實踐的基本原則；第四，為了實現(xiàn)人的精神的全面發(fā)展，而提出并實踐各種‘為學(xué)功夫’、即具體的修養(yǎng)方法。這些方法的條目主要來自《四書》及早期道學(xué)的討論，而特別集中于心性的功夫。 ”[17]14仔細(xì)看來，宋明理學(xué)每一個方面都脫胎于先秦儒學(xué)，但又都與先秦儒學(xué)走的路徑不同，其終極目標(biāo)也不相同。先秦儒學(xué)抑君而申民，而宋明理學(xué)則是抑民而申君，這就是最大的變異之處。

三

到了明朝中后期，土地高度集中，農(nóng)民極度貧困，閹黨把持朝政，廠衛(wèi)橫行京師。商品經(jīng)濟雖然有較大發(fā)展，但新興市民階層在政治上受專制統(tǒng)治壓迫，經(jīng)濟上遭苛捐雜稅掠奪。隨著專制統(tǒng)治集團的日益腐化，貴族宦官、官僚地主加緊壓榨人民，廣大農(nóng)民饑寒交迫，流離逃亡。專制統(tǒng)治階級與廣大農(nóng)民的階級矛盾達(dá)到極其尖銳的程度，伴隨著清兵入關(guān)，明朝滅亡了。明代的滅亡，漢族政權(quán)的失敗，給當(dāng)時的知識分子以莫大的刺激，他們要追問漢族政權(quán)喪失的原因，要清算過去政治制度的利弊，于是提出了很多新的觀點，對于君主專制統(tǒng)治給予了一定程度的批判。同時他們也要清算過去的學(xué)術(shù)思想，改變過去的不良學(xué)風(fēng)。清朝取代明朝，并不能從根本上扭轉(zhuǎn)整個君主專制社會由盛轉(zhuǎn)衰的頹勢，至晚清更是病入膏肓。意識形態(tài)領(lǐng)域長久地崇玄尚虛、迂闊不實的沉病瘤疾，是其重要內(nèi)因。歷史孕育著再一次的深層次變革轉(zhuǎn)型，呼喚直面現(xiàn)實、療救時弊的新思潮。清代實學(xué)就是在這樣的前提下應(yīng)運而生的。清代實學(xué)雖然不被統(tǒng)治者當(dāng)作正統(tǒng)儒學(xué)體系，但其強調(diào)務(wù)實、注意實用的精神和民主民權(quán)思想，卻是先秦儒家濟世救民、經(jīng)世致用和仁政民本思想精華在新時期的喚醒、承繼、高揚和發(fā)展，是先秦儒學(xué)在一個新層面上的復(fù)興。可惜的是由于缺少官方支持，其影響無法與宋明理學(xué)相提并論。

王夫之是這個時期的杰出代表，他集儒家思想之大成，又對各種唯心論進(jìn)行了總批判，把古代唯物論、辯證法和認(rèn)識論發(fā)展到最高水平。王夫之認(rèn)為一切事物的形成都離不開氣和理，氣是基本的，理是氣的秩序。 “氣者理之依也”[18]241?！暗勒咂髦馈盵19]166，規(guī)律是事物的規(guī)律，不能說事物是規(guī)律的事物，從而批判了“天不變，道亦不變”和“懸道于器外”[20]138的謬說。 他還指出，具體事物的形態(tài)有“屈伸”“聚散”“枯榮”“幽明”等變化，但物質(zhì)永恒，物質(zhì)世界不生不滅。王夫之認(rèn)為宇宙萬物的運動離不開既矛盾又統(tǒng)一的陰陽二氣，“摩之蕩之，而變化無窮”[21]231；絕對運動和相對靜止辯證統(tǒng)一，“方動即靜，方靜旋動；靜即含動，動不含靜”[21]232。萬物既相互對立，又相互包含轉(zhuǎn)化。遵循著“推移吐納”“變化日新”的普遍規(guī)律。王夫之認(rèn)為人是自然發(fā)展的產(chǎn)物，一切皆物，“心”也是物的一部分。天地在先，人心在后。他利用佛教哲學(xué)中“能”“所”范疇，分析了認(rèn)識能力和認(rèn)識對象的關(guān)系。首先肯定“能”和“所”都實而不虛，又指出二者是體與用的關(guān)系。由于有認(rèn)識對象而使認(rèn)識能力發(fā)揮作用，“因所以發(fā)能”[22]56； 而正確的認(rèn)識又必須使主觀認(rèn)識符合客觀對象，“能必副其所”[22]67。這就揭露了陸王心學(xué)的實質(zhì)是將認(rèn)識對象消融在認(rèn)識主體之中，以主觀代替客觀。王夫之把知識看成是人的感官理性和客觀世界相接觸而后產(chǎn)生的，“合，故相知”[23]123。他論證了思維的作用離不開感覺，思維的抽象能力是建立在感覺的具體性基礎(chǔ)上的?！靶闹闋铍m無形無象，而必依此嘗見聞?wù)邽橛百|(zhì)；見聞所不習(xí)者，必不能顯其象”[22]70，這是對“三界唯心”“萬物唯識”的有力批駁。關(guān)于“格物致知”，他認(rèn)為“理因物而有，無物則尤理。 故欲窮理，必即物而窮之”[24]211。 他把“格物”解釋為靠耳目感官去認(rèn)識的“學(xué)問”功夫，相當(dāng)于感性認(rèn)識，把“致知”解釋為主要靠心官去認(rèn)識的思辨功夫，相當(dāng)于理性認(rèn)識，二者有主從之別、先后聯(lián)系。在知行問題上，他批評陸王心學(xué)的“知行合一”實際是“銷行以歸知”；批評程朱理學(xué)的“知先行后”是“困學(xué)者于知見之中”，如讓女人“先學(xué)養(yǎng)子而后嫁”；主張“知行相資以為用”[24]225，即知行相互依賴、相互作用，行是知的基礎(chǔ)，而且可以檢驗知的功效，知卻不能代替行。他認(rèn)為感性認(rèn)識不如理性認(rèn)識，理性認(rèn)識不如親身實踐。王夫之的實學(xué)講求“言天者征于人，言心者征于事，言古者征于今”[23]150，是注重人道實事、以實證實用為宗旨的，強調(diào)了現(xiàn)實的需要，而其基礎(chǔ)和靈魂正是其哲學(xué)觀。

針對當(dāng)時已顯沒落的君主專制的社會制度，很多學(xué)者都提出了尖銳的批判。如黃宗羲認(rèn)為“天下者天下人之天下”[25]65，揭露抨擊“今也以君為主”[25]65，“為天下之大害”[25]66的君主專制制度的不合理性和反人道性，要求鏟除“君主天下”[25]65，還“天下為主君為客”[25]68之公理，最終指向“天下為公”[25]66。高攀龍則認(rèn)為“有益于民而有損于國者，權(quán)民為重，則宜從民”[26]364。 顧憲成“是非者，天下之是非，自當(dāng)聽之天下”之論[27]81，正是從孟子的“民貴君輕”思想中引發(fā)出的民權(quán)思想萌芽。顧炎武則明確提出了著名的“以天下之權(quán)寄天下之人”[28]577的民權(quán)思想，認(rèn)為天子只是代表民眾執(zhí)掌本來屬于民眾的“天權(quán)”，要還權(quán)于民，讓人民享有民主權(quán)力?！熬敝皇且环N社會分工，而不是“絕世之貴”，不應(yīng)有不勞而獲的特權(quán)。王夫之也認(rèn)為山河破碎、積貧積弱的現(xiàn)實，是千百年來私天下一以貫之所造成的，故最根本的救治之策，在于行“天下大公”。這既是傳統(tǒng)“天下為公”大同理念的傳承，又注入了時代新內(nèi)容，突出的是社會民主。仔細(xì)想來，這些主張是在改變宋明理學(xué)的方向，重新回到先秦儒家的理路上去。當(dāng)時的很多學(xué)者都在關(guān)注君與民的關(guān)系問題，究竟是申民還是申君成了他們關(guān)注的焦點。可以看到此時的學(xué)者都在要求改主權(quán)在君為主權(quán)在民。這似乎與先秦儒家倡導(dǎo)的民貴君輕非常類似，很容易使人認(rèn)為清代實學(xué)是在改正宋明理學(xué)過分強調(diào)內(nèi)省，強調(diào)個人克制，對君主則不作限制等錯誤傾向，進(jìn)而回到先秦儒學(xué)民本主義的學(xué)術(shù)理路上去。但這并非僅僅是克服了宋明理學(xué)相對于先秦儒學(xué)的變異，從而又回到儒學(xué)的起點。先秦儒學(xué)探討君民關(guān)系的重點在君，而明清之際學(xué)者研究君民關(guān)系的重點則在民。這是清代實學(xué)相對先秦儒學(xué)在另一個層面的變異，這種變異是具有積極意義的。

四

至此，中國古代儒學(xué)的變異過程歷經(jīng)了先秦儒學(xué)、兩漢儒學(xué)、宋明理學(xué)、清代實學(xué)幾個階段。仔細(xì)分析今天流行的儒學(xué)，會發(fā)現(xiàn)幾乎先秦儒學(xué)提出的每一個觀念都被后人賦予了與其理論創(chuàng)建之初并不完全相同的內(nèi)涵。隨著西方列強用堅船利炮打開古老中國的大門，當(dāng)時占據(jù)官學(xué)優(yōu)勢地位的儒學(xué)又受到了前所未有的沖擊。在面對這種沖擊時，中國的知識分子企圖繼承傳統(tǒng)儒學(xué)的精華，同時汲取某些西學(xué)觀念，以熔鑄新的思想、倫理范式，進(jìn)一步規(guī)劃中國未來。他們的努力固然有其敏銳可貴之處，但其內(nèi)在思想矛盾和脫離現(xiàn)實物質(zhì)實踐的傾向，使其必然難以對中國當(dāng)前的現(xiàn)代性建構(gòu)產(chǎn)生更加有力的影響。隨著現(xiàn)代新儒家的興起，儒學(xué)的復(fù)興被再次提上日程。新儒家尊崇宋明理學(xué)，以接續(xù)儒家“道統(tǒng)”、復(fù)興儒學(xué)為己任。他們認(rèn)定儒家心性之學(xué)為中國文化之本源和主流，強調(diào)以“內(nèi)圣”統(tǒng)“外王”，通過提高個人的道德修養(yǎng)以追求“天人合一”的最高精神境界；但又不是簡單復(fù)歸儒學(xué)，而是以儒學(xué)為本體或本位融合佛道，甚至將西方哲學(xué)的觀念、范疇引入儒學(xué)，進(jìn)而使西方文化儒家化，其目的在于抵制西方文化的侵蝕。顯然，他們的初衷是不想讓中國的儒學(xué)道統(tǒng)斷絕。但是，因為新儒家的出發(fā)點是宋明理學(xué)，并不是先秦儒學(xué)。即他們學(xué)術(shù)的根源是經(jīng)過宋儒改造過的儒學(xué)，那么以此為出發(fā)點走下去，結(jié)果必然是與先秦儒學(xué)漸行漸遠(yuǎn)。儒學(xué)的變異也在新儒家學(xué)者和很多現(xiàn)代學(xué)者的理解中發(fā)生并繼續(xù)。雖然他們的本意是想讓儒學(xué)復(fù)興，但要真正復(fù)興儒學(xué)，必須從儒學(xué)的源頭出發(fā)即從先秦儒學(xué)出發(fā)，否則就很有可能會南轅北轍。

[1]班固.漢書[M].鄭州：中州古籍出版社，1991.

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