李紀祥

(佛光大學 人文學院，臺灣 宜蘭 27262)

生死之際，是人自出生及有身之后，必將面對且進入其生命親歷中之大事?！叭恕?，實為一種“由生至死”之生命形態(tài)之“活者”也，故“將終”與“既終”之大事，終必在生死之際進入自我生命中而親歷?！坝缮了馈迸c“生死之際”既為“人人”所必經歷，則身為一個同有此一生命情態(tài)之“人”，又將如何面對“他人”之生死之際與既死之事?如何是無關己事之他人生與死，如何又是“生我”以及“生我者”與夫“生生我者”之生與死?雖曰將終與既終為一普遍之事，人人亦皆知此事非比尋常，不僅是一生只此一次自己親歷，亦是一生僅只一次留供他人參與和面對。在參與和面對他人之生死之際與死事中，有“生我者”之等倫、亦有“非生我者”之倫、更有不知不見不在亦不面對不參與之“不在我世之中”之倫;世間有反之亦然，有我所參與和面對之“生我者”之倫、“非生我者”之倫與“不在我世之中”之倫輩。第三種其實可與不論，第一種其實為“父母”或“祖父母╱生生我者”，即宗法中所謂“血緣性”之關系;第二種雖非“血緣之親”，然或友或朋、或君或臣、或師或生等等種種由文化關系而來之生活與生命狀態(tài)所歷與所交往，則吾人可稱之為“非血緣性”關系。此三者中，無論哪一種關系，即便是千里之外之陌生者，吾人一旦知其已完成此經歷或于醫(yī)療場所中正經歷生死之際，尤其一生僅一次之“向死性”之“將終”、“既終”、“已終”之際，人性既可同然，則心中興起一種戚然之感以同其所歷情狀可感也。更何況是與己有關之前兩種關系之將終與既終，更何況是曾經相與共生之“血緣”與“非血緣”之關系者，更何況是予我此身、授我此生之“生我者”與“生生我者”之生死之事之參與與面對。作為“人”之存在的“型”，其情其心其性將若何?面對親人尤其是父與母之終事，何人可以堪，又何以能堪?古往今來，遂有就“人”之死事以制禮者，其緣情也;遂有喪葬之事以制禮，其緣情也;遂有祭事以制禮，其亦緣情也。有“血緣性”之“喪、葬、祭”、有“非血緣性”之“喪、葬、祭”;“生者”與“死者”、“今者”與“往者”，一死一生，紐帶相聯(lián)間之存在，非惟悼與思，亦不僅僅是一人之情而更成為人人之禮制與民俗。

此生既自有身以來即是父母所授，此即血緣之親，是故如何面對此喪與居喪，自父母之易簣日起，至于終喪、除喪，而至祭之始，由生而至死，由初死而至于親人之成尸、其魄之入土、其魂之為主，面對活生生之體已成尸，與夫要接受木主之祔以使至親之魂神常在——不止是至親在，亦是我于面對此主時之面對此常在，遂有居喪之殯事，包括招魂、安魄、齋戒、服、殯、葬、虞、卒哭、除服、祔，以及后世有佛道之事者之進入禮俗之中，皆為安至親之死后如生亦為安至親之活著的至親之孝思與孝念，故曰此為人倫人常之大者也。

職是，父母祖先在其生之結束的死后，子孫后人欲令其思常在，便須令父母祖先之彷佛常在，此即孔子所云“祭如在”之義，一“如”字，已道盡一生一死之間的聯(lián)系底蘊及其相與共在的模式精義。緣此，欲安頓父母祖先之“如在”，遂于活著的時候父母子女之于家中或此世間之相處之外，另設一“空間”作為“世界”，俾使子女后人能出入此“世界之中”，與父母祖先產生聯(lián)系，或敬其體、或敬其靈、或如生般事之以禮等等于古人視之為一大事者。

如是，“祭祖”文化傳統(tǒng)中之所謂“宗廟”者，便是此種意涵下之人為性空間建構。在此一建構之“空間”中，施行其祭祀祖先之儀式與典禮，在古人之有意的符號賦予下，此一“空間”遂轉成為一符合當下子孫對其已逝祖先表達特殊情懷與聯(lián)系的場域，并制定出一有秩序之“世界”。在此特殊性世界中，最重要者自然是祖先與父母之存在與如何存在，而令祖先與父母“能存在”者便是經由子女后人所賦予之符號化之符號:在東亞世界的宗廟傳統(tǒng)中，無論是尸、木主、牌位、圖像、塑像等，在歷代雖經歷過變遷、變化，或朝廷士大夫、民間傳統(tǒng)之異同，皆不能出此禮意，蓋其形上與存在論之根，乃緣于自“活著的此在”而向于其所祭之“先人的曾在”而“如其生前所在”，禮意之本源觀當如是!

“孔廟”，即是自“宗廟”之仿制而來，亦可說“孔廟”之“祭孔”，即是“仿”“宗廟”之“祭祖”而來?？讖R中所祀皆為非具血緣性關系之先圣、先師、先賢、先儒，其模仿之根源乃系仿于具血緣性之“宗廟”，何以如此，有何意義可說?此為一大問題與可與論述之處，亦與本文之標題旨義息息相關。吾人若入于孔廟之中，可發(fā)現其中所示之自“曾在”而至于“如在”之種種擺置之符征的秩序世界，俾能代代令人從其“在”的層面中與之相聯(lián)系也。其源頭與原理，全與血緣性之宗廟的模式與本質相同，是“人”于過去、歷史來思索“承”(何以來)、“傳”(何所去)的一種于“我之在”與“與他人共在”的一種“思╱在”返身及及朝向于另一種“人間存在成形為廟”的“曾在╱現在╱存在”之歷程。換言之，“廟”之為“世界”即是“人”欲之也，“人欲╱人情”之欲之也，遂制制之:立廟以成一秩序化世界以安頓“人自身”在面對“生前”與“死后”的不安與騷動性。

一、“祭”:死生幽明之領會及“如在世界”之符示

《論語》中弟子記孔子曰:“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”孔子的此段話亦被漢代經師在解釋禮意時，擇入了《禮記》之中?！抖Y記·祭統(tǒng)》篇云:“是故孝子之事親也，有三道焉:生則養(yǎng)，沒則喪，喪畢則祭。養(yǎng)則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道，孝子之行也?！笨鬃铀匀?，生一大事，死二大事，并而為言，實只一事，即是為人子女之“孝”事。此乃是自“子(女)”之位所而對父母言;由“孝”而返本追始，溯至“慎終追遠”的“祖宗”之源;若以“父(母)”為位所而向下言，則是“昏禮”與“冠禮”，乃是生生不息之天與仁義。故孔子言孝事并生死為言，則為人子女者所以“生”，乃是原自于父母之“生”，父母有其“生”，乃有其“昏禮”而成夫婦，成夫婦而后有子女，人道成矣。是故為人子女者之所以須“生，事之以禮”，其原其故豈不正在于有“昏禮”而后有子女，有子女之生而后及長乃行“冠禮”，于是以子女之生而面對父母之生，乃由子女之位所以視父母之生，孔子所曰的“孝”，即是指此一位所中的兩在與兩生之關系，而關系的意義則在于“生，事之以禮”。能事父母的“生”，正是自應當“事之以禮”的父母之“生”而來，則返本報始，或曰自覺自己的生與在，其中有一“生生之道”在焉，行其當行的掌握便稱之為“孝”，將之制之為禮便是因其義而制其則，當因其宜制其則的禮制或禮俗有了迷茫與迷失時，便須探求禮意而尋其本，《禮記》便是這樣的一部呈現孔子以下迄于漢代經師尋釋禮意根本的編輯文本。而更重要的在于自己的親歷與體會人生的生死之大事，與夫自己的生命之意義，對父母的葬禮與祭禮也是如此，有了人情之自然天然，節(jié)度其數而制之，乃成其為禮;是故禮的本與歸還是在于自己的返求。

孔子所言之死事，于人子女者唯二大端，一曰喪葬;二曰祭。喪與葬都是言死事:死后為喪，入土為葬，通言之謂死事。然而，孔子所言的行孝乃是由父母之生而至于父母之死后，喪事是由死開始的。則什么時間是由生到死之間的死事之始呢?生死之際的那條界限以定人世間生命現象的終結之限╱線又如何定呢?古人比我們還要早——或者說，古人與我們同然地在自己生命的涌現之情意中以及在面對父母之生死的為人子女所立之位所中，也曾有此一問，而亦有其響應與回答的意識與思考在文本中書寫下來。此即《禮記》中之早有所書者，記載著儒家?guī)煹茏娱g對這些問題的疑惑與答問。《禮記·檀弓》篇下云:

卒哭曰成事。是日也，以吉祭易喪祭;明日，祔于祖、父。其變而之吉祭也。

鄭玄注云:“祭告于其祖之廟。”“成事”，謂喪事成矣，成其喪事于“卒哭”也?！白淇蕖笔窃诘y祭于祖先木主之前的一種“祭禮”儀式，在《禮記》中被視為“是日也，以吉祭易喪祭”。可見古人是將“卒哭”視為喪祭之終、吉祭之始，兇與吉的界線在禮制上是劃定在“卒哭”的。但是《禮記》中又有以“虞”為喪、祭之界線的?！抖Y記·檀弓》篇下記曰:

葬日虞，弗忍一日離也，是日也，以虞易奠。

是由葬至祭，是在下葬之日的同一日內舉行，這便是《禮記》所云由奠至虞的禮意。孫希旦《禮記集解》于此條下云:

虞以安神，葬日即虞，不忍一日離親之神也。葬前無尸，奠置于地，至虞始立尸以行祭禮。故曰“以虞易奠”。

孫希旦就《禮記·檀弓》篇此處所言的“尸”，系就“祭”之“吉禮”性而為言，以死者之形體已入土既葬，則“虞祭”中的“尸”必為“象征”之意，故曰“虞祭以安神也”，“虞祭”時的“尸”為“立像成祭矣”之義!“像”有畫像、有塑像、有木主，皆以“象”“已死者之生前”;而“尸”則系以“活人”以“象”其“已死者之生前”。此為禮與俗之不同，隨時而異。古人所言雖有由兇至吉、由喪至祭、由奠至祭的界線何在之觀點上的差異，但其生死有間、喪祭有兇吉之別的基本調性，還是相同的。差異觀點所在并不在于被活者判定為已經死亡的死者，而在于為其守孝的至親活者，究竟是以“虞”、以“卒哭”、以“祥練”來作為吉兇、生死分界的那條界線之掌握以解釋禮意而已!總之，“喪禮”之“奠”、“祭禮”之“祭”的各自屬性為兇禮還是為吉禮，其呈現差異的主旨在于區(qū)辨出其主意:喪、祭有別也!古人所以有“設像”、“立尸╱以孫代王父”、祔祭時之“木主╱神主”，皆是“象征死者生前”之義，故曰此乃“像事成矣”!凡“以虞易奠”、“以吉祭易喪祭”，這便是“祭禮之義為吉”之義。蓋死者的“將朽之軀”既已在哀戚之情中入土為葬，則葬事畢后之卒哭、虞祭，皆欲表達已死之身軀大體的已入土，入土之事畢，遂返歸生者記憶中的“往者猶在”之種種，因而知已故之往者其有“往事”，“曾在”固“猶在”也;遂立“像”事;此乃通往“往者非忘也”之義，無論是立木主、立像于活者之室、或是廟中立主，皆系行祭事的開始。因象其“(猶)生”，故曰“吉祭”。《禮記·祭義》篇已云此義:

祭之日，入室，僾然必有見乎其位，周還出戶，肅然必有聞乎其容聲，出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。

又曰:

文王之祭也，事死者如事生。

“事死者如事生”，“祭義”之大端在此?！八勒摺钡摹八篮笾馈钡膯适乱旬叀⒁淹?，而“死者的生前與曾在”的“祭事”才開始，將在子孫活著的生命與生活中以“死者之生前的曾在”與“死者之生前的存在”之方式通過子孫的“祭”的儀式而向下流傳下來:父母與祖先之血緣性之意義于是乎朝向不朽而存在。

孔子所言的“生╱死”之“事”，系對父母而來;而在孔子死后，顯然自孔子之“守墓三年”開始，已經將此血緣性的“子女→父母”之“孝”義，轉入了非血緣性的“師生”之中來實踐。孔廟的文化意義如果自孔子的“死后”來作源起論述，應當是自孔門諸弟子的服心喪三年及子貢筑廬守墓事件作為其起源，而非如過去學界的論述成習:從魯哀公吊孔誄文作為孔廟的起源，以之作為其言祭孔之記事本末!魯哀公之以誄文吊孔子，其實乃是一君臣間事耳，《左傳》中之“傳文”載此事，《禮記·檀弓》篇上記有此事，司馬遷之《史記·孔子世家》中亦記載此事，文略不同而所記則類近。要之，諸弟子之服“心喪”與子貢的結廬守墓，雖在“尸╱墓畔”，是屬“死后”之“喪”事，尚無“與祭”其師的“祭”禮之事。而魯哀公之誄文，在春秋時代其實為一常見之習，并無特殊性可言，實亦僅為孔子喪禮舉行中來自魯君的派人代為致吊而已，皆尚無后世所謂“祭孔”之“祭禮”之事與意出現。

要之，在人“由生至死”、“由將死至死后”的喪、葬、祭禮之流程中，惟“祭”方屬于召喚死者之“生前”入于“祭者”之當下仍活著的生命之事，因而“受祭者”與“祭者”之前也才能形成兩者間——“此生╱祭者╱活者之現在”與“彼生╱受祭者╱死者之生前”——的“共在”世界。后世所謂的成為國典之“祭孔”，其義當在此。因此，孔門中尚無“祭師”之事出現!但關鍵在于“心喪三年”的“三年”，已有了仿血緣性祭祖義的引入其師生之情中;而“心喪”一詞更見出孔門諸弟子有意“以師比父”，從血緣性的角度出發(fā)來模仿其“三年居喪”之禮以表達其情，這是非血緣的異姓之仿血緣之舉動;所以行與所以仿在其師生之情，其行禮之源系緣于此。

筆者此處所言的孔門諸弟子之”心喪三年“與子貢之結廬墓旁，其本事所據資料皆來自司馬遷《史記·孔子世家》所敘寫之文。司馬遷《史記·孔子世家》之文載云:

孔子年七十三，以魯哀公十六年四月己丑卒。

孔子葬魯城北泗上，弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各復盡哀;或復留。唯子贛廬于冢上，凡六年，然后去。弟子及魯人往從冢而家者百有余室，因命曰孔里。魯世世相傳以歲時奉祀孔子冢，而諸儒亦講禮鄉(xiāng)飲、大射于孔子冢。孔子冢大一頃。故所居堂、弟子內，后世因廟，藏孔子衣冠琴車書，至于漢二百余年不絕。高皇帝適魯，以太牢祠焉。諸侯傾相至，常先謁然后從政。

在司馬遷《史記·孔子世家》文的下筆中最值得注意者，乃是在孔子卒后，并未接述以其家之喪祭以及其后人之事;而系立即接以魯哀公之誄文與子貢之批評(這一段文字在筆者上引文中未引出)。在筆者的引述司馬遷之原文剪接中，可以看出司馬遷的敘事主調是什么?首先是記錄了孔子“卒”于何年，然后所接續(xù)以敘者即為孔子之“葬”地，孔子既葬，自然有墓以藏其尸，然后，司馬遷便將師生之情——孔門諸弟子對其師孔子的行徑寫入了孔子之“葬”文之后:先是“諸弟子皆服喪”、“心喪三年”，然后便是子貢的“廬于冢上凡六年”。這樣的敘事呈現出的乃是師生之間的生死之事:由卒、葬、弟子服、子貢廬。為什么不是孔氏家人之服出現在孔子之葬后的敘事行文中，反倒是諸弟子如何參與孔子身后事，成了司馬遷筆下行文敘事的有意或無意的特筆!至少，如果“世家”之義乃是指世世代代相傳的話，那么司馬遷顯然是將孔子之所以能立為“世家”的主調性放置在“孔子與門弟子”的“傳承”上來看待此一“世家”意義的;孔子卒、孔子葬、弟子服“三年心喪”、子貢廬墓，司馬遷敘事中不以血緣性而以師生間也能代代相傳的非血緣性之“世家”立義的主調性已經呼之而出了!從孔子的“身后╱死后”，以弟子服喪來接續(xù)其情節(jié)之聯(lián)串而予以敘事行文者，司馬遷恐怕堪稱為第一人!易言之，孔子作為非血緣性的孔門傳統(tǒng)的宗主之調性、定位與首次賦予此地位，司馬遷已在《史記·孔子世家》的書寫與敘事行文中表現出來!于是，吾人乃知司馬遷之“以孔為世家”與所以“為世家”，在非血緣性之師生而不在血緣性之孔氏本家之世世代代相傳相承也?！翱鬃邮兰摇币颜咽玖艘钥鬃訛榉茄壭灾白妗钡钠鹪凑J知，及繼承此起源之“祖”而向下流傳的主軸所在為何!

由司馬遷《史記·孔子世家》中之上述行文來看，孔門諸弟子所參與者其實皆為孔子之“喪葬之事”，尚無“與祭”之文也。換言之，一種真正將孔子之“生前╱曾在”召向于“現在”的儀典尚未出現;將孔子之“生前”透過“祭”的禮儀以令其“常在”的做法只出現在孔子所刪述六藝的文本模式中，在禮典中尚無“祭”的形式!觀乎司馬遷之行文，諸弟子之“與喪”無不出自于師生間之至情以及對老師的不舍!

其次，堪值得注意者，為弟子守喪之文中出現了的“三年”與“心喪”之詞。“三年”乃是模仿子女為父母守喪的血緣性之禮而來，是諸弟子視孔子若父也;而“心喪”一詞，蓋其意在于欲表述諸弟子未如孔氏子孫之必須著“喪服”也，既未服“喪服”，故曰“心喪”，正以“心”之內詞相對于以“服”為顯外之外詞也。如此，則司馬遷此處之行文猶有不清處，前曰“弟子皆服三年”、后曰“三年心喪畢”，前句之“服”惟有從后句而解為“心喪之服╱服心喪”方可通。此若與《禮記·檀弓》篇參看，則其意便極為明顯，蓋司馬遷本文多自《禮記·檀弓》采擷也?！抖Y記·檀弓》記載云:

孔子之喪，門人疑所服。子貢曰:“昔者夫子之喪顏淵，若喪子而無服，喪子路亦然，請喪夫子若喪父而無服。”

此一“若”字開啟了中國文化傳統(tǒng)中“師生”與“父子”間的非血緣與血緣的相仿關系。注意《禮記·檀弓》篇中所云皆為“喪”，是諸弟子所論皆在“喪事”階段也。而諸弟子之討論“如何與喪”正是其所討論之重點，由其所討論看來，可見這是一件“前所無之”的事件，即便是在彼等追隨孔子期間，也是一個從未討論過的議題:首次出現恰恰與孔子之死與孔子之喪有關;因此，子貢藉由孔子喪顏回、喪子路“若子而無服”來作為參照，提出了“喪夫子若喪父而無服”的觀點與做法，便獲得眾弟子的同意而成為后來在司馬遷筆下的史實敘事之文。但在《禮記·檀弓》篇中，我們雖然只能讀到有關孔子死后如何做法的子貢一家之言，但卻可以想見:當時必有各種意見，甚至可能包括主張應當“若服父喪”意見的提出者。正是因為由后視前，對孔門諸弟子而言，孔子之死與孔子之喪為一獨一無二的大事件，因此也惟有在“孔子死后”而非在“孔子生時”才有可能出現“祭孔”與“孔廟”的歷代之禮的傳統(tǒng)之出現與形成。可以想見，“祭孔╱孔廟”傳統(tǒng)的起源必在孔子死后，《禮記·檀弓》與《史記·孔子世家》的行文記敘，便正好見證了孔門之第一代的諸弟子與孔子之情誼如何，以及由情誼若父子而來的“喪夫子若喪父，無服”的傳統(tǒng)之起源，正是起源于諸弟子的討論聚會與子貢意見成為共識之意義。要之，魯哀公的誄文只是國君對大夫之顯者的吊辭，并不是后世“祭孔╱孔廟”的起源。凡將魯哀公之吊文納入“孔廟起源之史”的“起源之域”中者，恐怕不僅是對于“祭孔/孔廟”的本質有所誤解，領會未透，同時也是解錯了方向!

從諸弟子的“心喪三年”到子貢的守墓，為“異姓之祭”注入了“師生”模式的新內容，這在歷史上乃是一件大事，而由孔門弟子之“緣情行禮”而來，雖未成“制”，亦未與于“祭”;要之，連孔子都僅是對周公以“夢”為喻;但以異姓之后人對于前人之緣情的表答情意，卻在孔子死后由孔門弟子開創(chuàng)了中國歷史上的首度異姓模式的“師生之間”，因模仿“祖孫”的同姓模式，而出現了一種“文化傳承”的意義，這個“文化傳承”的內涵，是“非血緣性”的。雖則“守墓”在祭祖儀式之禮意上僅屬于“葬禮”，是子孫表其哀的“兇禮”;尚未能提升至一種文化傳承性的位階，這種位階必須要從“祭禮”的角度、內涵與層次才能看出“祭孔”之“如”其所仿的“祭祖”之大意義，也就是從文化角度成立了“傳承”的意義，非血緣性與血緣性并行，血緣與文化并行，乃有其文明可言，所謂國家或是家國的詞匯也才有了意含。

對于孔子的死后之祭，應當早在其子、其孫之時即已開始，這是真正的祭孔，但也只是家廟祭祖式的祭孔，是孔氏一家內之事，與國、與文化之軸尚無關系，這應當是原始的祭孔義。如果祭孔僅只于此，則孔子的木主或牌位，應當在五世之后即遷于祧廟，甚或在歷史流傳中失其所蹤(宗)!但孔子畢竟從一家之孔成為一國之孔、一朝之孔，甚至一個族群在歷史文化傳承中已超越了一朝一代的代代之孔，從“祭禮”的意義上提升了上來;“祭孔”成為具有流傳與傳承的文化大事，是有師生關系中的神圣性象征，這個象征被稱之為“道”的符號稱名為最多也最為崇高，甚至將本來是祭孔所模仿的“祭祖”之意義的傳授也納入到師生關系的授受性中成為使命內涵的一部分!這個階段的逐漸形成與成形的關鍵，應當是在漢代。

傳統(tǒng)上的教科書與孔廟史、教育史的著作中對于非血緣性“孔廟”成立的源頭敘事，雖自國家政府的官方意義上對于孔廟與祭孔如何成為中國古代之國典之歷史作出了本末式的陳述，亦莫不將之歸屬于以魯哀公誄文作為孔廟與祭孔的起源。然而，子貢對于魯哀公誄文中“余一人”之辭的猶持譏諷，則其誄文與后來作為官方典禮的“祭孔”又能有何種起源的關系呢?由此看來，關于“祭孔”的探討應當仍有立論與討論的空間與空隙待補!換言之，作為異姓之“祭孔”，其如何由“喪之服”而至于“祭”的歷程，我們其實還不是很清楚的。但至少在司馬遷行文中的以“廟”藏孔子衣冠琴車書之“廟”，是指為了藏孔子“生前”之物而專立的“廟”而言，決非已經專指非血緣性的“祭廟”，甚為明顯。

二、“孔廟”的兩種屬性:家廟與國典

對于后世所出現的專門向孔子舉行釋奠、釋菜祀典儀式的“孔廟”而言，如果我們考慮到孔廟之“孔”——即“以孔為廟”的稱名法來作原理的思維，則非得給出一個形上的所以然不可，否則無以解釋何以孔廟何以皆是“以孔為廟”。筆者認為，從根源處來賦予其形上的根基，則血源性與非血源性正是孔廟分型的依據:血緣性是家廟，其源來自于子孫之祭祀祖先，即便是身貴為帝王的一朝一代之宗廟制度，或是僅有一家的家廟甚至無廟僅有木主神牌置放家堂的普通人家，其原理所據也都是屬于此一類型:即孔廟是血緣性的家廟。在歷史上孔廟經由演變而成為文化傳承與象征意義的國典之后，無論是推廣和普及于全國還是出于民間自生的民俗化，學廟、文廟、地方性孔廟、地方性先賢大儒廟，都是屬于文化性傳承的非血緣性性質的類型。因此，從形上的角度來作區(qū)分，筆者所做的乃是提出以血緣性與非血緣性而作的有關于孔廟——“以孔為廟”的二分類型:家廟與非家廟。其關鍵在“祭”而不在“喪、葬”的屬性，從“禮”上來說“孔廟”的所以然之形上性，更可以聯(lián)系起筆者所以言說與所以區(qū)分的依據，因為“喪葬”乃從屬于血緣性之禮;而祭典，無論是家廟、國典、祖先常在、文化長河中的先賢之常在，不論是“異姓╱同姓”或是“血緣性╱非血緣性”，都可以從祭禮的儀式中昭示出一種先人彷佛仍然在此!

孔廟若屬家廟，則孔子自是其血緣性祖先，一切依血緣性模式進行祭祀。其木主牌位則不當為至圣先師文宣王之類，蓋家廟以父母祖先為其原，其禮意在于尊所源出與報本返始、及思恩之情。這與國家自文化的角度來尊孔而行祭典之義不同。是故，國家行祭孔之典必為非血緣性之屬，其思考與公祭相同，而其意義則自推己及人之緣情義提升至從文化性的大脈絡中定其為一個非血緣性群體結合的共性來思考其共同性，是為血緣性之外的非血緣性之共性思維，吾人可稱之為文化與族群之共性傳統(tǒng)思維及其模式之誕生，故國家行祭孔的本質必為非血緣性屬性，無論其賦予神圣名義為何:尼父、宣尼公、文宣王、大成至圣等，皆屬一種非血緣性義下所賦予之神圣符號，用以符示其在國家與族群傳統(tǒng)中之非血緣性之神圣共性，如此方可以令非血緣性之后人行其共同祭祀，此祭祀之禮儀性及其秩序化儀程，吾人因而稱之為祀典之大者，而為國家級之大典。

同時，尚有一種可以區(qū)判其為血緣性抑或非血緣性的依據，即配享孔子的是其子嗣還是孔門弟子及后世諸儒。前者的配享乃是血緣傳承上的宗法制度，后者配享的依則是來自于入廟配享者在文化傳承上的“儒家式”地位而判定。

中國歷史上首先封孔子之嫡胤為侯與封孔子為公的官方政權，當自王莽主政時期的漢平帝時代為始?！稘h書·平帝紀》載:

元始元年春正月，……群臣奏言大司馬莽功德比周公，賜號安漢公。又載:

六月，……封周公后公孫相如為“褒魯侯”，孔子后孔均為“褒成侯”，奉其祀。追謚孔子曰“褒成宣尼公”。

一“魯”一“成”，所封所賜集中在周公與孔子，可見“周孔”并稱的聯(lián)系在現實皇權的封號上也已經出現。稱周公后為“褒魯”，以其受武王封于魯也;封孔子后為“成”，則猶是《孟子》所稱道諸圣中惟有孔子為“集大成者”之意!堪注意無論是孔子還是其嗣孔均，均為“褒成”，孔子為公，嗣者孔均則為侯，其年正在元帝王莽賜號安漢公已掌權后。尤其是一句“德比周公”，以見王莽與元帝元年六月封謚孔子、孔均為公為侯之關系。至于何以不見周公之封謚，且若封周公則其所封究竟當為“王”乎?非“王”乎?則不僅是一個漢代經學上的今古文不同學的問題，同時在王莽主政時代，周公更是一個與王莽政權現實經歷息息相關的動態(tài)過程。要知，不封周公而封其后為侯，則周公似乎已經是在一個“繼王者之統(tǒng)”的“圣人”定位帝系之中，雖然漢人仍稱其為“周‘公’”!

國家政權的封謚孔子，其初未必是以“周孔”為稱，意即未必系以“周代意識”作為封孔的意義基礎;而其時的“先圣”與“先師”也不必然便是后世的用法，或是唐代中葉以后的“孔孟”聯(lián)稱與專稱之用詞。蓋漢時“先圣”一詞所指，猶是歷史上的開國或中興等特殊王業(yè)之帝王，周代則文王、武王、成王、周公皆為先圣圣林之一;因此，孔子是此際的“先圣”之一否?顯然不是，因為孔子在漢時之受漢家之封，首先只是為“公”而已!既非“王”、亦非“圣”或“帝”;此后才開始有議立其為“殷后”、“湯后”的，這當然也是一種尊崇，但卻完全與后世所謂非血緣性的道統(tǒng)之尊無涉，反而是將孔子放置在血緣性的勿絕其祀之商湯之后奉其祀的血緣性上來尊孔與封孔，這實與漢代在繼周意識下的漢儒之主張“存先圣(前代)之統(tǒng)”的政治與文化之主張有關。董仲舒《春秋繁露·三代改制質文》篇云:

《春秋》曰“杞伯來朝”，王者之后稱公?！跽咧ū卣?，絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之，下存二王之后，以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝，故同時稱帝者五，稱王者三。又云:

故圣王生則稱天子，崩遷則存為三王，絀滅則稱為五帝，下至附庸，絀為九皇。

可見，隨著歷史的推移，一個朝代的歷史共同記憶會因其年代久遠而向近代移轉;古時的先圣先王至周時有其變化，而迄漢之時又何嘗不然，是以董仲舒言“存祀”者，存過往稱王者在其后代立祠以世世奉之，勿令湮滅也。雖然是從血緣的存續(xù)上來言說與為之，然而又何嘗不是一種先王先圣為之軸的歷史記憶與其中心之軸的議立之法。是故由王而五帝、由五帝而九皇，愈遠者數愈繁;愈近者則以三為數，是謂三王。此皆先圣先王之意義在變遷中的“存祀”模式之說法。自漢時開始謚孔子為公、封孔子胤嗣為侯，豈非正是模仿了后代帝王對于古代╱前代圣王之后奉祀的模式;董仲舒所謂“存統(tǒng)╱奉祀”，便是一種血緣性模式的傳與承。而王莽時封孔子之后為侯，即是為了不令孔子絕祀，則正是模仿了上述血緣性模式;雖然尊孔而封侯封公，卻仍未臻至已視孔子為文化道統(tǒng)之“廟”的“宗主”地步，尤其是通過重要的仿宗廟祭祖之祭孔之國典儀式來完成此非血緣性的文化垂統(tǒng)之普及性。

東漢、魏晉之后，歷代皆由朝廷封孔子之嫡后為胤，此仍是孔子之血緣性傳承的后人與歷代政權之關系。今則稱之為“衍圣公”，曲阜為其領地，有如一國，故曰中國之世家唯一者即為孔家，此正以見司馬遷破其《史記》之體例給予孔子以“世家”之體而非“列傳”之體，稱“孔子世家”，正足以見司馬遷個人的“一家言”之觀點系自非血緣性的“世世傳衍”來為孔子立一“世家”之體的?！笆兰摇敝凹摇痹谙惹乇局纲F族諸侯國所封與卿大夫之采邑而言，至司馬遷時已有秦一統(tǒng)后的郡與縣的郡守、縣令所轄之戶口單位的血緣體，因此，“世家”之“家”另一方面可指春秋與戰(zhàn)國時期的諸國之“魯世家”、“齊世家”、“燕世家”、“趙世家”、“魏世家”、“韓世家”而立體，一方面亦已指漢時以一戶口單位之血緣體的家庭結構之“家”，孔子立世家之“家”，即指此而“世”之。另外，漢世以學術傳衍而稱“家”，首見之者即為司馬遷之父司馬談的《論六家要旨》，既然“家”已可自血緣性而轉指非血緣性的學術傳衍，或由師授之傳衍而稱“師法”、或由經典之傳授而稱“家法”，則孔子之立“世家”，當有此后來非血緣性之意義，總循其本，稱立“世家”之體予孔子當為司馬遷之創(chuàng)體變例，然其所以創(chuàng)體變立，據其所居漢世之歷史性觀之，其所以“家”者，仍因襲自孔子之“世”傳漢世二百余年而來之結果也。故“世家”之體若指非血緣性，則此體自漢而觀確然屬實，由“孔子”之有“孔門”開啟之。

“衍圣公”者，為朝廷或國家政權所封，非家族所自與，是故屬性為國家官員性質?！笆芊狻睘椤把苁ス闭撸仨氂幸幌葲Q條件，即其必須為孔氏之家的“嫡長子”，為家廟之嫡長子，具有孔家之祭祖儀式中之領祭身份，亦即其必須先取得孔家家廟之嫡長子身份，方得在國家祭孔國典中能代表屬性于國家之孔廟，于皇帝幸學或詣學時(自古稱幸學，至清康熙時始改稱詣學)，能代表位于曲阜之“孔廟”——“儒家先圣先賢之圣域”以賓禮迎接皇帝，并且助成皇帝在孔廟向孔子及其他先儒先賢行祭禮的儀式。然而，表面上看來是孔家之嫡長子代表主人來迎接至自己家廟之中行祭孔禮的皇帝之賓，只是孔家與帝王之家之間的主賓關系，卻在歷史形成中有兩點特別值得我們注意之處。

第一，迎接一國之主作為賓客時身份的衍圣公，其身份，無論歷代有何改變，均是授于國家至高權力之封;只要是世襲之制不變，便是宗法血緣性傳承未變，則在其受封之先比其受國家崇隆受封還要根本的、作為其“能受封”之基的仍是其來自于“孔家”之嫡長子的身份!因此，作為國家性的“衍圣公”身份之世襲，與作為孔氏家族——孔府之首的身份之世襲，是“家”在“國”先的!嫡長子正是衍圣公的身份來源!這一點正好證明了孔廟的稱“廟”之原因，是從血緣性因素向非血緣性因素移轉而形成為文化傳統(tǒng)中的神圣符示的。

第二，在作為主人身份的一家之長(嫡長子嗣孔而為主人或是受封為衍圣公者)，當其迎接作為賓客身份的一國之主時，只要皇帝至“孔廟”，而非只是孔府，則此一家孔氏之嫡長子所代表的，就是一個比“孔氏家廟”——圣域文化空間姿態(tài)出現的文化群體與整體——還要高的象征，以“孔子之后”的象征性(此點其實即是古人宗廟之祭祀儀點中的立尸以象祖先之義)來面對“歷代政權”的象征;此一文化空間中的文化群體，并非只有孔氏一家姓而已，尚包含了歷代先儒先圣的非孔姓之異姓居于圣域者;緣此故，孔廟又不能只視為一種“孔氏之家廟”，其稱為“孔廟”，是有轉喻之義可說、亦有歷史特殊性可說，特別是在作為國典意義下的“孔廟”祀典成立之前，“孔子”的地位尚在“周公”之下。在漢代，皇帝幸太學或是太學以釋奠禮為常制之后，皇帝是先祭“先圣周公”之后，才祭“先師孔子”的?？鬃幼鳛椤跋仁ァ?、“先師”的身份，仍有其歷史變遷，并非一成不變，要之，其初仍是仿周代禮制中的學制而來。先是仿古從古代學制中的釋奠先圣、先師，演變到后來的先師、先儒，其實正有一“以孔配圣(王)”、“以周孔為圣”、“以周公為圣、以孔子為師”、“以孔為宗”的歷程。而末一階段之體制的形成，其時間尤晚，至少須待唐代高宗以后才逐漸將孔子擺脫“先王”與“先圣”的王統(tǒng)之系，單獨將孔子視為垂文化之統(tǒng)的宗主。這便已說明了“孔廟”之“孔”作為不合其名的群體性神圣文化空間，是有其歷史的形成可說的，其初并非作為“定義性”姿態(tài)而出現于中國的歷史舞臺之上的。

但是，無論“孔廟”的意義是第一點還是第二點，其相同之根柢都可以下列幾點提問與論述中同說，亦即可適用與可通于血緣性與非血緣性之區(qū)與分:第一，祭，是在室內還是在墓前?第二，祭，是祭死亡之后的“生前”還是“死后”?第三，生前:木主，畫像，遺照，置在室中。如“生前”般活著，與活人同在“家”中。所以是“祭人”，是“人道之大者”，是對已死的父母祖先永恒的追思、懷念，與活著一般。子女也知道有祖父母的生前種種常存此家中。返本報始，敬宗法祖，祖德流芳。第四，死后:祭死后必是祭尸或火化之靈骨。此為祭其死后的樣態(tài)，是祭神與祭鬼。故儒家或中國文化之大傳統(tǒng)乃是祭人而非祭神鬼。此是《禮記》中的《祭義》、《祭統(tǒng)》等篇所強調的重要意義。

因此，“孔廟”的存在意義是為了構筑一個能行“祭孔”的神圣性文化空間。其“祭孔”的意義乃在于:必須永恒的活者，此活者乃系文化關系之前人，由“祭”而聯(lián)系生死、聯(lián)系古今、聯(lián)系非血源性先人與后人。

又或者可以如是說:第一，祭我生命之源，曰祭祖。第二，一個“生”只是個人生命，兩個“生”才是“道”。故《周易》上說“生生之謂易”，曰“生生不息”。就是指人的生命雖有限，仍然可以生生而不息，香火不斷，從祖先到后代子女，形成一個源遠流長之脈，這是正道。而不是個人的長生不死與成仙。第三，血緣性傳承在家，在廟，在孝，在祭，在生生之不息以符天道運行之本。而非血源性的傳承，則主軸實在于兩個場域:文本與孔廟。

三、結 語

孔廟，是仿自血緣性的宗廟而來，但在孔廟中，無論是四配、十哲、先儒與先賢，從孔孟到程朱、從伏鄭到陸王，作為被祭祀者，其與祭祀者的關系，都是非血緣性的，聯(lián)系出的乃是文化傳承性之中的一種與“道”相關的系譜與統(tǒng)系;在中國儒學史中的術語系將之稱為“道統(tǒng)”，以與“宗統(tǒng)”平行。

如果，中國文化中的“廟”與“祭”是在血緣性中成立的，那么，不具血緣性的祭祀關系能夠在祭祀行為中成立嗎?對于“孔廟”起源的探討，雖然歷代皆有，然而時代不同，所關切之焦點亦不同，本文以孔廟起源性的歷史討論為問題聚焦之所，對此或有獻言焉。