王 慧，楊理論

(西南大學(xué)文學(xué)院，重慶北碚400715)

千百年來作為“性惡觀”的代表人物，荀子因一句“人之性惡，其善者偽也”( 《性惡》)［1］934一直飽受詬?。禾瞥捻n愈認為“孟氏，醇乎醇者也。荀與揚，大醇而小疵。”( 《讀荀》)［2］37宋代程頤說：“荀卿才高學(xué)陋，以禮為偽，以性為惡，不見圣賢……圣人之道，至卿不傳?！保?］403

清代訓(xùn)詁學(xué)漸盛，“其善者偽也”的“偽”字被解釋成“人為”，人們對荀子的“性惡”觀的解釋日益多元化且還復(fù)本初。馮友蘭先生也說：“照荀子所說，凡是沒有經(jīng)過教養(yǎng)的東西不會是善的。荀子的論點是： ‘人之性，惡;其善者，偽也?！瘋危褪侨藶??！保?］173他還說：“荀子最著明的是他的性惡學(xué)說。這與孟子的性善學(xué)說直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是實際上恰好相反。荀子的哲學(xué)可以說是教養(yǎng)的哲學(xué)。”［4］172于是荀子“性惡”論中“性”的基本涵義亦遭到重新解讀，而本文將從誤解的可能性與誤解的必然性雙方面闡釋荀子所說的“人性”本是無關(guān)善惡的自然本性。

一、誤解的可能性

對荀子人性觀的誤讀，歸根結(jié)底是對“性”這一概念的界定與詮釋?！靶浴币辉~并非僅僅出現(xiàn)在《性惡》篇中，縱觀整個《荀子》一書，會發(fā)現(xiàn)作者對“性”的界定存在著明顯的矛盾，這不僅是因為“性”所涉及的語境有別，更是因為后人將“性”和“情”的概念混淆所致。

首先， “性”所涉及的語境有別?？v觀《性惡》一篇，就會發(fā)現(xiàn)荀子本身對于“性”的態(tài)度也是矛盾的，他雖然縱橫捭闔、旁征博引地證明自己的觀點“人之性惡明矣，其善者偽也”［1］934，但是卻在《性惡》篇中又明確指出：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。”［1］938可見他又認為人的本性是天然就造的，既非學(xué)到的更非人為造作的。此外在《禮論》篇中他亦言道：“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功，于是就也。”［1］780從這句話中不僅可以看出荀子對“性”的定義是“一種無經(jīng)人事雕琢的自然材質(zhì)”，還可知曉荀子筆下的“性”并非獨立存在的，它一直與“偽”這一重要概念相輔相成，從而使得在不同的語境下“性”的含義呈現(xiàn)出矛盾的情況。

其一，當“性”作為一種客觀存在的物質(zhì)，它可能是無關(guān)善惡的自然材質(zhì)。除去《性惡》一篇，在《荀子》一書中再無“性惡”一詞，可見“性惡”并非是荀子的思想的重要部分。佐藤將之指出：“‘性惡論’等幾個荀子思想特色，成了分析荀子思想的出發(fā)點，而不是分析的結(jié)果。”［5］96日本的兒玉六郎主張以“性樸”說來代替“性惡”說［6］42，說明他們都認為荀子所言的“性”是純?nèi)晃椿?，正如荀子自己所言?/p>

“善在身，介然必以自好也;不善在身，菑然必以自惡也?！保?］46“材性知能，君子、小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也?！保?］137“饑而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是不待而然者也，是禹、桀之所同也?！保?］174

從上可以看出，荀子認為人的自身既有善又有惡，進一步推理則說人性本身是無善無惡的，因此君子和小人才能在生命的初始階段無所差異，他們都擁有著混沌未化的本初心性。

其二，但當“性”作為一種邏輯論證上的預(yù)設(shè)詞，它可能是邪惡待化的非天然材質(zhì)。在承認“禹桀之所同”時荀子最想表達的是“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢注錯習(xí)俗之所積爾。”［1］141一個人成為堯禹或是桀跖，可以是至善之人或極惡之人，最根本的原因在于“注錯習(xí)俗”。所謂注錯習(xí)俗，強調(diào)的是后天個體長期努力的結(jié)果，即“偽”。他還說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也;情也者，非吾所有也，然而可為乎。注錯習(xí)俗，所以化性也;并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)?！保?］324可見“注錯習(xí)俗”的目的不過是為了“化性為善”，以此反觀荀子思想會發(fā)現(xiàn)他的“性惡觀”只是為了邏輯論證的需要，并非實意。他承認欲望的合理性，認為“人生而有欲，欲而不得，則不能無求?！保?］751既然欲望是無從排除的，它 “意味著需要，意味著匱乏，意味著對外在存有物之占有。不僅如此，欲望對生命的本體意義，還決定了它的永不饜足，決定了它與生命同在?！保?］209不如因勢利導(dǎo)，使之發(fā)揮合理的作用，以禮養(yǎng)欲，從而使得物與欲之間的矛盾得到有效的解決?？梢娪旧硎菦]有對錯的，導(dǎo)致混亂局面產(chǎn)生的根源是一味地放縱欲望，如下所言：

“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！保?］934

上文荀子反復(fù)強調(diào)一個詞“順是”，即“依順這種人性而不加遏制”，才會出現(xiàn)大道不存、禮樂淪喪的混亂局面，因此“用此觀之”的“此”指代的并非是“生而好利”等人性之欲，而是在“順是”下所呈現(xiàn)的情況，由此觀之，人性之惡只是荀子在邏輯推理前可能的一種預(yù)設(shè)，而“作為一種哲學(xué)命題，人性惡是無法證實或者說是無法得到完全證實的理論假設(shè)?！保?］56因此人性的真正面貌，理當是在無關(guān)論證的表述下的定義，即人性本無善惡。

其次，“情”與“性”的概念混淆。除了提到“性”這一觀念，荀子還多次使用“情”字來論證自己的觀點：

“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也。然而窮年累世不知不足，是人之情也?！保?］150“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也?！保?］155“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好惡，喜怒哀樂謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成，謂之偽。”［1］882

可見荀子認為“性”是陰陽二氣相和而生的，是“不事而自然”的，而“情”是包含“好、惡、喜、怒、哀、樂”等情緒反應(yīng)的，是欲望在某種程度上的衍生物，這種衍生物的生長態(tài)勢便會出現(xiàn)善惡的分流，可以為“好、喜、樂”等好的方面，亦可發(fā)展成“惡、怒、哀”等不好的方面。因此“性者，天之就也; 情者，性之質(zhì)也?！保?］915“情”作為“性”——天然造就的一種無善無惡的物質(zhì)——的實際內(nèi)容，是有善惡之別的。而后人很可能將二者混為一談，導(dǎo)致對荀子人性論產(chǎn)生了誤解。

二、誤解的必然性

除了誤解的可能性外，對荀子人性觀的誤讀，還存在一些無法避免的必然因素。首先，從當時的時代背景看，荀子為了使自己的政治理念得以實施，需要這樣偏激的辯論和必然的誤解?！败髯由攽?zhàn)國名辯思潮熾熱之際，他本人所游稷下學(xué)宮就是當時名辯的中心。因此，對于談?wù)f辯論，荀子決不可能采取一種回避的態(tài)度?！保?］299正如他說道：“今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無埶以臨之，無刑以禁之，故辨說也?！保?］904認為對于當世這樣奸言四起、天下無道的混亂局面只能采用辯論的方式。他還說“以正道而辨奸，猶引繩以持曲直;是故邪說不能亂，百家無所竄。”［1］905因此除了采用辯論作為一種有效的手段外，還要以正確的符合時宜的辯論止息百家之辯。

要想辯論符合時宜，就不能著眼于一點，它不僅需要橫向闡釋，更需要縱向梳理。從橫向而言，他需參照儒家對待“性善惡”的根本態(tài)度：孔孟荀三人作為儒家的杰出代表人物，都身處禮崩樂壞的亂世?？鬃由钤谂`社會崩潰而逐漸轉(zhuǎn)化為封建社會的時期，他對于使用禮樂恢復(fù)周朝圣象仍懷有希冀，但結(jié)果是“周游列國，不得志于諸侯，卒歸魯以布衣終老，故在當時政治上之關(guān)系甚小”。［10］37歸根結(jié)底還是其政治理念無法為當世的統(tǒng)治者提供切實有效的指導(dǎo)方案。孟子生活在戰(zhàn)國時期，此時君王更傾向?qū)嵱眯暂^強的法家和兵家，這時孟子依然秉承儒家的“仁禮”思想，并在孔子模糊的人性觀上明確提出“性善論”。王充在《論衡》里也說道：“孟子作性善之篇，以為‘人性皆善，及其不善，物亂之也?！^人生于天地，皆稟善性，長大與物交接者，放縱悖亂，不善日以生矣。”［12］133可見孟子以為人的秉性是善良的，而不善行為是因為受到外界的不良影響，并認為人可以秉承心性從而抵抗外界不善因素的侵蝕，以此希望引導(dǎo)人的行為向善以促進整個社會擺脫爭利昏暗的局面，但結(jié)果是“游于齊宣王，宣王不用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊于事情?！保?1］2343為了使自己的政治理念能為統(tǒng)治者服務(wù)，荀子有感于孔孟之道不行，此刻要崇尚“禮樂”之道，必須要另辟蹊徑。

因而在縱向上，荀子成功地以“禮”為突破點，提出要“隆禮重法”，認為“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆軍師，是禮之三本也?！保?］757“荀子政治思想的核心概念是‘禮’。他講的禮同傳統(tǒng)儒家并無二致，都是指的等級制的道德和行為規(guī)范，但他對禮的具體論述卻與傳統(tǒng)儒家有很大不同?！保?3］274為了被君王采納，荀子首先從 “禮”這一概念追本溯源：“禮起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所以起也。”［1］751由此可得知，荀子的 “禮論”是以人性論作為理論基礎(chǔ)的，“荀子的‘人性論’是基于對春秋戰(zhàn)國尖銳的社會矛盾和激烈的階級斗爭的現(xiàn)實考慮而得出的結(jié)論。它告誡人們要正視社會現(xiàn)實，時刻警惕趨惡的人性，從而利用一切手段控制和改造這種人性?！保?］53－54所以 “禮”的提出即是為了實施自己的政治理念，“禮能弭亂止爭，無疑對已登上統(tǒng)治寶座的君王是最有吸引力的。為了使當權(quán)者采納禮治方案，荀子反復(fù)論證禮的重要性，樹立禮的權(quán)威，抬高禮的價值?！保?4］191一切正如荀子在《性惡》篇中所言：“故性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣。”［1］947而荀子生于戰(zhàn)國末期，深感要想重整儒家文化，不可中立更不能溫和，為了使自己的儒家“禮樂”思想得以切實有效的實施，必須站在孟子的對立面提出“性惡”說。清代的《四庫全書簡明目錄》也說荀子“恐人恃質(zhì)而廢學(xué)，故激為性惡之說”［15］339。因此“性惡之說，非荀子本意。”［16］1他以偏激對抗偏激，無非是為了達到中立的目的，即本意是人性本無善惡。

其次，從“論證”這一角度而言，荀子以“矯枉過正”的論證理念提出“性惡”說，是必然的選擇?？v觀整個儒家學(xué)派的發(fā)展脈絡(luò)，便會發(fā)現(xiàn)對“人性”的解讀上表面上各抒己見，實際卻如出一轍?？鬃訉θ诵缘挠^點是：“性相近也，習(xí)相遠也?！保?7］179并沒有對性的善惡予以明確的說明，因此他的弟子子貢說道：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保?7］45但是從孔子弟子宓子賤等人對人性的反應(yīng)中我們亦可見端倪： “周人世碩，以為‘人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長;惡性，養(yǎng)而致之則惡長?！底淤v、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論性情，與世子相出入，皆言性有善有惡?！保?2］132－133可見那時儒家對人性的主要觀念大抵是出于中立而模糊的觀點，也正如筆者上述所證，人性其實本無善惡。但是到孟子時他便明確地提出：“人性之善也，猶水之就下也?！保?8］235再到荀子時卻完全站到了孟子的對立面，揚言“性惡”?？v觀上述分析，其實荀子的本意并非是真的贊成“人性本惡”，之所以要造成這樣的誤解效果，是因為孔子及其弟子的人性論實際是最貼近人性的本來面貌，而孟子的性善論立意偏頗也不合時宜，所以荀子為了恢復(fù)“人性”的本初面貌，必須“矯枉過正”。對此郭沫若先生亦說道：“大抵荀子這位大師和孟子一樣，頗有些霸氣。他急于想成立一家言，故每每標新立異，而很有些地方出于勉強。他這性惡說便是有意地和孟子的性善說對立的。事實上兩個人都只看到一面，要求比較圓通，倒是‘性可以為善，可以為不善’的合乎事實一些。但孟、荀兩人雖各執(zhí)一偏，而他們的結(jié)論卻是相同?！保?9］207立論不同，卻是殊途同歸，說到底還是贊成孔子及其弟子的觀點，即人性可善可不善，正說明“人性”本身是無關(guān)善惡，“是天生就的本質(zhì)，不是人力所能教得出來的，也不是人工所能造得出來的?！保?9］202

綜上所述，荀子生活在一個特殊的時代，為了秉承儒家傳統(tǒng)的禮樂觀，并能夠使儒家的理念擺脫不為統(tǒng)治者重用的局面，故而另辟蹊徑，提出和孟子的“性善論”截然相反的觀點—— “性惡論”，但究其本意卻并非真正承認人性本惡，而是認為人性本是樸質(zhì)待化的天然心性，其本身是處于一種非善非惡的混沌狀態(tài)。此外他在《天論》里亦講道：“萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也?！保?］695荀子對外物的認識是力求全面通徹的，那么后人對待他的人性觀亦不可偏頗地執(zhí)一面之詞，而失全局之意。

［1］［戰(zhàn)國］荀況.荀子校釋［M］.王天海，校釋.上海：上海古籍出版社，2005.

［2］［唐］韓愈.韓昌黎文集校注［M］.馬其昶校注，馬茂元整理.上海：上海古籍出版社，1986.

［3］［宋］程顥，程頤.大全集拾遺［M］.北京：中華書局，1981.

［4］馮友蘭.中國哲學(xué)簡史［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1985.

［5］［日］佐藤將之.荀子哲學(xué)研究之解構(gòu)與建構(gòu)：以中日學(xué)者之嘗試與“誠”概念之探討為線索 ［J］.國立臺灣大學(xué)哲學(xué)論評，1996(34)：87－128.

［6］［日］兒玉六郎.荀子性樸說の提出——從有關(guān)性偽之分的探討開始［J］.日本中國學(xué)會報，1974(26)：36－68.

［7］韓德民.荀子與儒家的社會理想［M］.濟南：齊魯書社，2001.

［8］高春花.荀子禮學(xué)思想及其現(xiàn)代價值［M］.北京：人民出版社，2004.

［9］張曉芒.中國古代論辯藝術(shù)［M］.太原：山西人民出版社，2001.

［10］蔣伯潛.諸子通考［M］.杭州：浙江古籍出版社，1985.

［11］［西漢］司馬遷.史記［M］.北京：中華書局，1982.

［12］［東漢］王充.論衡校釋［M］.黃暉，校釋.北京：中華書局，1990.

［13］白奚.稷下學(xué)研究：中國古代的思想自由與百家爭鳴［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998.

［14］喬偉，楊鶴皋.孔子法律思想研究［M］.濟南：山東人民出版社，1986.

［15］［清］永瑢，等.四庫全書簡明目錄［M］.上海：上海古籍出版社，1985.

［16］［清］王先謙.荀子集解［M］.沈嘯寰，王星賢，校.北京：中華書局.1988.

［17］楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，2009.

［18］楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，2010.

［19］郭沫若.十批判書［M］.北京：東方出版社，1996.