張 慶

中國學(xué)者對于文化的自覺與文化比較可以追朔至19世紀(jì)下半葉，一百多年來人們對于這個話題保持著持續(xù)的興趣。自從上世紀(jì)80年代的文化討論熱以來，經(jīng)過本世紀(jì)頭10年的發(fā)展，中國似乎又陷入了另一場文化大辯論中。什么是文化？什么是中國特色的文化？中國特色的文化與中國當(dāng)代的發(fā)展的關(guān)系是什么？中國文化以后的出路在哪里？馬克思主義之于中國文化的發(fā)展道路的啟示是什么？種種問題等待著學(xué)者的思考和探究。本文從有名的“李約瑟難題”切入，繼而比較中西文化價值觀，通過對馬克思主義關(guān)于文化的解讀來探討中國文化的發(fā)展前景。

一、李約瑟難題以及對此難題的思考

（一）關(guān)于“李約瑟難題”

李約瑟是飲譽(yù)世界的著名科學(xué)家，是英國王室御前顧問，英國皇家學(xué)會會員，英國學(xué)術(shù)院院士，著名生物化學(xué)家，中國科技史大師。從1948年開始，他開始撰寫系列巨著《中國科學(xué)技術(shù)史》，全書共7卷34冊，內(nèi)容包括中國的地理、歷史狀況、中歐科技交流、數(shù)學(xué)、天文學(xué)、氣象學(xué)等專門科學(xué)史。英國著名歷史學(xué)家湯因比評論說：“李約瑟著作的實(shí)際重要性和它的學(xué)術(shù)價值一樣巨大，這是比外交承認(rèn)還要高出一籌的西方人的‘承認(rèn)’舉動。 ”[1]

關(guān)于“李約瑟難題”，可以引用其在《東西方的科學(xué)與社會》中的表述：“為什么在公元1世紀(jì)至公元15世紀(jì)，中國文明在獲取自然知識并將其應(yīng)用于人類實(shí)踐需要方面要比西方有成就得多？”[2]83

對于此問題，李約瑟從科學(xué)方法的角度得到的答案：一是中國沒有具備宜于科學(xué)成長的自然觀；二是中國人太講究實(shí)用，很多發(fā)現(xiàn)滯留在了經(jīng)驗(yàn)階段；三是中國的科舉制度扼殺了人們對自然規(guī)律探索的興趣，思想被束縛在古書和名利上，“學(xué)而優(yōu)則仕”成了讀書人的第一追求。

（二）“中國式啟蒙”之謎

要破解“李約瑟難題”，需要找到一個特定的思想承啟階段。對于西方文化，文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動無疑承擔(dān)了該階段的歷史任務(wù)，人們把目光從“神本”引向“人本”，大力弘揚(yáng)人性，處處閃耀著理性的光輝，從而大幅度地促進(jìn)了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。在探討中國文化、思想的過渡階段時，不少學(xué)者指出，明清之際中國出現(xiàn)了一股以顧炎武、黃宗羲為代表的思想異動，似乎也可以歸結(jié)為中國的啟蒙。對于此種觀點(diǎn)，筆者不敢持贊同意見。通過比較，不難發(fā)現(xiàn)兩者之間的巨大差異：

1.中西反傳統(tǒng)之差別

無可置疑，中西方的這兩股思潮的逆動都是對傳統(tǒng)的反叛。西方的啟蒙反對的是長達(dá)千年的中世紀(jì)的神學(xué)思想，宣揚(yáng)人性本來的價值；中國的啟蒙也包含了個性解放、民主和科學(xué)方面的內(nèi)容。但區(qū)別在于：西方的啟蒙所反對的對象只是中世紀(jì)的神學(xué)傳統(tǒng)和早期的專制王權(quán)，并沒有反對整個西方的歷史傳統(tǒng)，相反，他們是用遠(yuǎn)古的傳統(tǒng)反對近世的傳統(tǒng)，他們手里的武器是古希臘羅馬的思想和基督教的平等觀，這些東西同樣是傳統(tǒng)的。如此，西方的啟蒙方式因?yàn)槠湎鄬Φ某墒煨允沟闷漭^容易被大眾所接受。明清之際的中國式啟蒙卻沒有可以依憑的基礎(chǔ)。換言之，這個階段的啟蒙反對的是整個中國文化傳統(tǒng)，手里卻沒有武器。這樣，一方面決定了他們的思想表述的不成熟，另一方面也決定了這種思想不可能在社會上產(chǎn)生廣泛的影響[3]279。

2.中西思想啟蒙的歷史背景

西方的啟蒙運(yùn)動既是資產(chǎn)階級革命的先導(dǎo)，又是資本主義發(fā)展的必然結(jié)果。即是說，在西方世界，思想啟蒙有著深厚的歷史背景，有著資本主義經(jīng)濟(jì)和市民社會的基礎(chǔ)。所謂啟蒙運(yùn)動，也就是資產(chǎn)階級在思想文化領(lǐng)域的斗爭。而在中國的明清之際，雖然經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域有一些新的變化，但卻不是資本主義占主導(dǎo)地位，更沒有所謂的市民社會。也就是說，中國的啟蒙思想雖然不是空穴來風(fēng)，同樣有它的社會歷史背景，但卻沒有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和階級基礎(chǔ)，啟蒙思想家更難說是代表哪個階級在說話。

3.啟蒙思想主體的獨(dú)立人格問題

明清之際，雖然有顧炎武、黃宗羲、王夫之這些勇于表達(dá)獨(dú)立思想、不肯與政府合作的思想家，但從整個社會角度講畢竟是極少數(shù)，根本不足以代表士大夫這一群體的價值取向。況且，這些人表達(dá)的新思想并不意味著他們和專制體制的決裂，他們始終擺脫不了專制政治的束縛。究其原因，在于中國的讀書人沒有獨(dú)立的身份和獨(dú)立的人格，在道與勢之間一直處于極其尷尬的處境，自然就導(dǎo)致他們對專制王權(quán)采取妥協(xié)的態(tài)度，很難直接站在專制王權(quán)的對立面。

4.中西啟蒙思想關(guān)于平等的差異

西方啟蒙思想家講平等，宣揚(yáng)天賦人權(quán)論，思想來源在基督教的平等觀。此種平等觀首先強(qiáng)調(diào)的是人格的平等與自主，從而進(jìn)一步擴(kuò)大到政治、經(jīng)濟(jì)乃至思想文化領(lǐng)域。而中國啟蒙思想家講平等，很大程度只是道德層面上的平等，通俗來說即是“人人可以為堯舜”，看重的不是個體之私，而是“天下之公”。雖然他們一再地宣揚(yáng)人各有私，但目的只在反對禮教的禁欲主義，并沒有將人性之私作為分析社會政治結(jié)構(gòu)的起點(diǎn)和基點(diǎn)[3]280。

5.科學(xué)理性在啟蒙思想中的作用

西方的啟蒙運(yùn)動從笛卡爾和培根時代開始，就有一根紅線貫于其中，這就是科學(xué)理性。思想家們批神權(quán)，批世俗王權(quán)，都是基于科學(xué)理性。中國的啟蒙思想家雖然也可獨(dú)立思考，也可說是理性的，但卻同西方的科學(xué)理性大為不同，他們對社會對歷史缺乏細(xì)密的分析，很大程度上只是一些直觀的認(rèn)識，所以他們寫不出洛克、孟德斯鳩、盧梭等人那樣富有理論色彩和科學(xué)精神的著作，其對專制主義的批判也就自然缺少火力。特別是由于缺乏科學(xué)理性，對于往后的中國社會該如何營建，他們是拿不出行之有效的方案的[3]281。

（三）對“李約瑟難題”的再思考

根據(jù)以上論述，不難發(fā)現(xiàn)近代中國之所以出現(xiàn)科技發(fā)展的斷裂，其深層次原因在于科學(xué)理性的缺失?？茖W(xué)和技術(shù)之間是有本質(zhì)差異的：科學(xué)更注重對外在世界，包括自然界和人類社會，以及內(nèi)在世界做本質(zhì)上和規(guī)律上的學(xué)理思考，具有較強(qiáng)的本體論性質(zhì)，而技術(shù)更強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)象進(jìn)行較淺層次的總結(jié)，功利性特點(diǎn)比較突出。由此，“李約瑟難題”便具有了偽命題的性質(zhì)：既然科學(xué)和技術(shù)是可以分離的概念，那么中國古代擁有超越其他國家的技術(shù)和近代中國科學(xué)理性之間就沒有本質(zhì)的矛盾。換句話說，正因?yàn)橹袊糯煌Ａ粼诹思夹g(shù)層面，沒有對事物本質(zhì)做科學(xué)思考，才導(dǎo)致了近代中國科學(xué)和技術(shù)的迅速滑落。正如張秉倫所總結(jié)的，“難題”在邏輯上是不完備的，李約瑟所定義的“近代科學(xué)”指的是近代以來產(chǎn)生于西方的各種科學(xué)理論與傳統(tǒng)的一個集合，那么，產(chǎn)生于中國或印度的科學(xué)就不會被稱為近代科學(xué)。反過來，近代科學(xué)是西方多個國家和民族共同創(chuàng)造的，它不僅不可能在中國產(chǎn)生，而且也不可能在其他的任何一個國家產(chǎn)生[4]。進(jìn)一步說，李約瑟將中國的科學(xué)和技術(shù)兩個概念混合在一起進(jìn)行表述，其實(shí)是將西方的科學(xué)技術(shù)發(fā)展的規(guī)律進(jìn)行了泛化，將之用于世界其他地方，這似乎也可以說是“西方中心論”的又一體現(xiàn)。

二、中國文化的出路問題

（一）對“普世價值”的批判

自從古代以來就缺少科學(xué)理性的中國文化今后的發(fā)展道路在哪里呢？不少學(xué)者看到自啟蒙時代以來西方文明在促進(jìn)社會發(fā)展中的巨大推動力，不斷拋出“全盤西化”理念，大力弘揚(yáng)所謂的“普世價值”，認(rèn)為這是當(dāng)代中國文化的前進(jìn)方向。殊不知，不分時間、空間的差異性一味地鼓吹恒定的、普適的“普世價值”無甚意義，對中國文化的發(fā)展也并不能起到指導(dǎo)作用。

（二）普世價值和多元主義的矛盾

對于很多宣揚(yáng)普世價值的學(xué)者來說，西方文明就等于人類未來文明的發(fā)展方向，西方社會的價值觀就代表著普世價值。這種過于簡單化的態(tài)度抹殺了西方文明本身存在的內(nèi)生緊張性。在《文明的沖突與世界秩序的重建》一書中，亨廷頓指出：“西方文明與其他文明的不同之處，不在于發(fā)展方式的不同，而在于它的價值觀和體制的獨(dú)特性。這些獨(dú)特性包括最為顯著的基督教、多元主義、個人主義和法制，它們使得西方能夠創(chuàng)造現(xiàn)代性，在全球范圍內(nèi)擴(kuò)張，并成為其他社會羨慕的目標(biāo)。”[5]360如亨廷頓所說，西方文明強(qiáng)調(diào)民主、平等、個體差異，多元主義自然是其題中之義。但顯而易見，普世價值的均質(zhì)化、絕對化與多元主義的多元化是具有根本矛盾的。在一個國家內(nèi)部如此，在整個國際社會更是如此。既然每個國家、每個民族都具有差異性，怎么可以強(qiáng)求所有國家和民族都實(shí)行由西方代表的整齊劃一的價值追求？從另一方面說，因?yàn)槎嘣髁x本身代表了西方文明，而西方文明又代表著普世價值，那么實(shí)踐了多元主義也就意味著實(shí)踐了普世價值，所以，保持一個國家和民族的特性，拒斥來自西方的道德說教本身就是踐行普世價值的表現(xiàn)。這一切都像是圍繞一個邏輯怪圈在討論，而這邏輯怪圈的根源就在于普世價值和多元主義的矛盾。

（三）基于人性的分析

普世價值的提出，基礎(chǔ)是人們分屬于不同的文明區(qū)。事實(shí)上，正是因?yàn)槿藗儊碜圆煌奈幕尘?，才有了一個民族對另外的民族宣揚(yáng)普世價值的必要。對于來自異域的文明，人們大抵有兩種態(tài)度：一種是排斥，一種是接受。排斥來自于內(nèi)心對未知領(lǐng)域和事物的恐懼，接受來自于主動交流和接觸。在更深層次，因恐懼和懷疑導(dǎo)致的排斥屬于人的本能反應(yīng)，來自人的感性層面，而不同文明的和平相處乃至融合力量則來自理性層面。所以，不同文明的關(guān)系實(shí)際上是人們兩種態(tài)度的綜合反應(yīng)，至于最終的態(tài)度是排斥還是接受取決于感性和理性因素各自所占比例大小。而普世價值認(rèn)為人們在不同時期、不同背景情況下應(yīng)信奉同一價值理念，實(shí)質(zhì)上是既忽略了不同民族的感性需求，又無視了不同民族建構(gòu)共同價值的努力。

（四）方法論的弊端

普世價值的方法論基礎(chǔ)是“推己及人”，將他人看作是理想化、普遍化的自己，從自己角度來理解他人的需求。這種推導(dǎo)方法暗含了自我中心主義的思想。推及到國家及地區(qū)層面，就是西方中心主義的表現(xiàn)。受西方文化語境熏染的人們由于并未受到過其他地域文明的影響，對于有別于自己文化的他者無法做到設(shè)身處地從他人境況出發(fā)，容易秉持“以自我為中心”的態(tài)度對他者文化妄加指責(zé)，推行其自認(rèn)為合理的所謂“普世價值”?！笆聦?shí)上，‘推己及人’的方法很難避免‘以己度人’的文化主觀主義。在當(dāng)今人類多樣化的個體性和獨(dú)立性日益發(fā)展起來的時代，這種無條件的‘推及’方式就越來越面臨著無法回避的挑戰(zhàn)?！盵6]由此可見，“推己及人”需要在特定條件下進(jìn)行，并不是在一切背景下都可以“推己及一切人”的。

（五）普世價值易被工具化

普世價值易被工具化的危險來自兩個方面：其一，作為價值表述的主體，人具有主觀性。自從人們的認(rèn)識論向語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后，帶有主觀性的主體在進(jìn)行價值表述時便不可能做到絕對的價值中立。所以，一個關(guān)鍵問題是：誰有資格掌握普世價值的話語權(quán)？按照價值中立的要求，不論是西方社會還是東方社會都沒有這個權(quán)力，能夠最終裁定普世價值的必須是絕對客觀的第三方。顯而易見，并不存在這樣的第三方，所以，西方社會所推崇的普世價值不可避免的帶有特定地域的主觀偏見。其二，作為價值實(shí)踐的主體，人同樣擺脫不了主觀性。在國際事務(wù)交往中，國家作為交往的主體則更是如此。在現(xiàn)實(shí)主義仍然具有主導(dǎo)性的當(dāng)今國際社會，國家利益是每個國家的首要追求對象。當(dāng)代西方推行普世價值很大程度是為其外交服務(wù)的，這注定了對價值的宣揚(yáng)必然讓位于其現(xiàn)實(shí)需要。由此，一個國家很可能利用普世價值的概念推行其自己的價值理念以在意識形態(tài)上獲取主動性。在這種情況下，普世價值只不過是某些國家推行自家理念的工具而已。

（六）馬克思主義觀照下的中國文化的發(fā)展

相對于普世價值，馬克思主義的文化觀對于中國的未來文化發(fā)展更具指導(dǎo)意義：

1.對人性的把握

研究文化說到底是對人的研究。人之為人意味著人具有共性，這不僅表現(xiàn)在自然屬性上，也表現(xiàn)在社會屬性方面。在此前提下，來自不同文化區(qū)域的人們才有交流溝通的可能性?！跋氚堰@一原則運(yùn)用到人身上來，想根據(jù)效用原則來評價人的一切行為、運(yùn)動和關(guān)系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個時代歷史地發(fā)生了變化的人的本性?！盵7]704這說明，馬克思不僅注意到人性的共性，更注重用歷史的、發(fā)展的眼光來看待人性的變化。這對于我們避免僵化、孤立看待文化發(fā)展具有極為重要的意義。

2.馬克思主義的異化理論

西方文明究竟是不是中國文化的發(fā)展出路？馬克思的異化理論給出了答案。在西方文明大行其道的時代，馬克思尖銳指出資本主義的生產(chǎn)方式不僅不利于人的全面發(fā)展，反而會造成人的異化現(xiàn)象?！爱惢碚撌且环N學(xué)術(shù)建構(gòu)，在這種建構(gòu)中馬克思展示了資本主義生產(chǎn)對人產(chǎn)生的毀滅性影響，對他們?nèi)怏w和精神狀況的影響，以及對社會進(jìn)程（他們是社會進(jìn)程的一個部分）的影響?！盵8]161在此，“對人產(chǎn)生的毀滅性影響”即意味著人被物化、被工具化，從而失去了賴以進(jìn)行自身定位的標(biāo)識，生命已經(jīng)成為了“單純的勞動人的抽象存在，因而這種勞動人每天都可能由他的充實(shí)的無淪為絕對的無?！盵9]341在資本主義雇傭模式的生產(chǎn)方式中，人性被泯滅，人已經(jīng)不成其為人了。這樣一種理論對于我們認(rèn)清資本主義的本質(zhì)以及西方社會所宣揚(yáng)的價值理念意義重大。

3.文化的個性與共性

在注重文化的民族性的同時，馬克思并沒有忽視人類文化可以產(chǎn)生共性的可能?！叭魏我环N文化傳統(tǒng)的特殊性，如果在與其他文化的交流過程中不能被它們所吸收而使這種特殊性變成人類文明的共同精神財富，其價值和存在的意義就是值得懷疑的。畢竟，人作為有理性的動物這一共同特征的重要性要永遠(yuǎn)大于人作為民族一分子這一特殊性?！盵10]341這就要求我們在繼承發(fā)揚(yáng)自己優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的同時，又要積極同世界其他地方文化的交流，通過不斷接觸和理解來領(lǐng)悟和吸收優(yōu)秀的異域文化，以達(dá)到豐富自我的效果。

三、結(jié)語

中國文化博大精深，充滿魅力卻又不時地給我們提出難題。通過中西啟蒙的比較可以認(rèn)清諸如“李約瑟難題”的實(shí)質(zhì)，但只認(rèn)清實(shí)質(zhì)是不夠的，還必須找出應(yīng)對方法。就本文的目的來說，就是要找出當(dāng)代中國文化的發(fā)展方向。對于此問題，恐怕不能簡單地走一些學(xué)者所推崇的“全盤西化”的道路。通過對所謂西方文明代表的“普世價值”的探討，我們可以認(rèn)清真正對中國文化的發(fā)展具有指導(dǎo)意義的是馬克思主義文化觀。馬克思主義的人性論、異化理論、文化的個性與共性論揭示了創(chuàng)造文化主體的特性和文化發(fā)展的普遍規(guī)律，有助于在當(dāng)今多元化的世界文化格局中保持清醒、把握自我。

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