周愛(ài)民

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海200433）

法蘭克福學(xué)派理論研究旨趣在20世紀(jì)40年代左右發(fā)生了第一次轉(zhuǎn)折，由建構(gòu)一種跨學(xué)科的批判理論轉(zhuǎn)向?qū)φ麄€(gè)啟蒙進(jìn)程的批判，這種思想在《啟蒙辯證法》中獲得了淋漓盡致的展現(xiàn)。霍克海默和阿多爾諾認(rèn)為，從色諾芬尼對(duì)神人同形同性論的批判到近代實(shí)證主義的整個(gè)歷史發(fā)展過(guò)程可被理解為一種廣義的啟蒙，即對(duì)世界的祛魅，確立人的主體地位的進(jìn)程①參見(jiàn)阿多爾諾《康德的純粹理性批判》講課中的概括（Theodor W Adorno：Kant’s Critique of Pure Reason，trans by Rodney Livingstone，Stanford University Press，2001，p.65）。。然而他們認(rèn)為這種祛魅的過(guò)程在當(dāng)今使得世界再次被附魅化了，具體表現(xiàn)為：在社會(huì)層面，被絕對(duì)化的同一性邏輯無(wú)法使整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)達(dá)到一種真正的和解狀態(tài)，社會(huì)始終被權(quán)力所支配；在個(gè)人層面，以自我持存的同一性邏輯使得理性工具化、抽象化并最終摧毀了人的自我持存。因此，作者倡導(dǎo)要對(duì)啟蒙再次進(jìn)行啟蒙，即要闡發(fā)一種肯定的啟蒙概念。在《啟蒙的概念》一章中，作者闡發(fā)了一種“對(duì)自然的回憶”的拯救邏輯，施行對(duì)啟蒙的再次祛魅。然而霍克海默和阿多爾諾所闡發(fā)的拯救邏輯，卻長(zhǎng)期遭受誤解。這種誤解導(dǎo)致的直接后果就是《啟蒙辯證法》不但被納入悲觀主義著作行列之中，而且它的拯救邏輯也遭到了歪曲或遮蔽。本文將首先試圖通過(guò)對(duì)哈貝馬斯解讀模式的批判性分析，在阿多爾諾哲學(xué)思想的語(yǔ)境中，澄清對(duì)《啟蒙辯證法》拯救邏輯的誤解；指出對(duì)《啟蒙辯證法》拯救邏輯的美學(xué)式和精神分析式的重構(gòu)均與阿多爾諾思想相互矛盾，并且在此基礎(chǔ)上，通過(guò)重構(gòu)《啟蒙辯證法》對(duì)啟蒙的批判模式，最終廓清它的拯救邏輯。

一

《啟蒙辯證法》創(chuàng)作于20世紀(jì)40年代，起初它以《哲學(xué)的碎片》為題于1944年以油印版的形式在法蘭克福大學(xué)社會(huì)研究所內(nèi)部成員和他們的朋友中被傳閱，由于晦澀難懂，它并沒(méi)有產(chǎn)生廣泛影響。早期批判理論的主要代表人物馬爾庫(kù)塞甚至在反復(fù)閱讀數(shù)遍后仍不得不無(wú)奈地稱：“有許多段落我無(wú)法理解，有許多思想我無(wú)法超出你們所給予它的濃縮和縮減的形式”［1］835。在80年代法德關(guān)于批判理論的對(duì)話中，被哈貝馬斯重新闡釋的《啟蒙辯證法》才真正產(chǎn)生廣泛的影響力，熱拉爾·勞勒甚至認(rèn)為，“沒(méi)有對(duì)《啟蒙辯證法》的重新認(rèn)識(shí)，法德關(guān)于批判理論的對(duì)話在很大程度上是不可能的”［2］。

然而哈貝馬斯的重新解讀主要是否定的。在《交往行為理論》中哈貝馬斯認(rèn)為，《啟蒙辯證法》對(duì)現(xiàn)代性的批判是不公允的，即沒(méi)有正視伴隨著現(xiàn)代化進(jìn)程中生活世界的合理化的現(xiàn)象，他斷言，霍克海默和阿多爾諾只是對(duì)主觀理性進(jìn)行了一種徹底的批判［3］360。在霍克海默和阿多爾諾那里，主觀理性被等同于同一性邏輯，它們具有基礎(chǔ)的意義，是現(xiàn)代世界再次被附魅的罪魁禍?zhǔn)祝⑶?，他們把體現(xiàn)在物化意識(shí)結(jié)構(gòu)中的工具理性具體化到人類史前時(shí)期逐步贏得對(duì)自然的統(tǒng)治過(guò)程中。由此，哈貝馬斯認(rèn)為，雖然他們?yōu)槲锘庾R(shí)的產(chǎn)生機(jī)制找到了人類學(xué)依據(jù)，但與此同時(shí)，批判也就“超越”了自身的要求，丟失了規(guī)范性基礎(chǔ)，陷入一種“施為矛盾”當(dāng)中①相關(guān)論述參見(jiàn)Martin Morris：On the Logic of the Performative Contradiction：Habermas and the Radical Critique of Reason，The Review of Politics，Vol.58，No.4（Autumn，1996），p.740。。在《現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)》中，哈貝馬斯深化了這一觀點(diǎn)，不過(guò)他卻矛盾地指出《啟蒙辯證法》的現(xiàn)代性批判是尼采權(quán)力批判的產(chǎn)物［3］139。他認(rèn)為霍克海默和阿多爾諾與尼采相同，也是從審美經(jīng)驗(yàn)視角出發(fā)來(lái)把握文化現(xiàn)代性，“阿多爾諾晚期的哲學(xué)的結(jié)構(gòu)充分說(shuō)明了這一點(diǎn)：《否定辯證法》與《美學(xué)理論》相互支持，相互指涉，前者闡明的是非同一性的悖論概念，后者揭示的則是先鋒派藝術(shù)作品中所隱藏的模仿內(nèi)涵”［3］149。由此，在哈貝馬斯看來(lái)，《啟蒙辯證法》中所闡發(fā)的拯救邏輯與它的批判框架是相互矛盾的，而且拯救邏輯也只是一種浪漫主義的幻想。

在此值得注意的是，法蘭克福菲希爾（Fischer）出版社于1986年出版的《啟蒙辯證法》，添加了一篇由哈貝馬斯為該書(shū)所作的附錄，哈貝馬斯在該文中繼續(xù)堅(jiān)持之前他對(duì)該書(shū)所作的批判。正如肯特所言，哈貝馬斯的附言是《啟蒙辯證法》在德國(guó)所處境遇的重要因素②由于在2000年版中這篇附錄被刪除了，哈貝馬斯在這篇附錄中對(duì)《啟蒙辯證法》批判的主要觀點(diǎn)可參見(jiàn)Robert Hullot-Kentor：Things Beyond Resemblance，Columbia University Press，2006，pp.27-30；也可參見(jiàn)Habermas：Remarks on the Development of Horkheimer’s Work，in On Max Horkheimer，SeylaBenhabib，Wolfgang bonβ，John McCole（Ed.），MIT Press，1993，pp.49-62。。

哈貝馬斯的這一解讀方案已遭到多數(shù)學(xué)者的詬病。例如，蘭伯特·楚德瓦特指出哈貝馬斯對(duì)《啟蒙辯證法》的解讀特別是“對(duì)自然的回憶”的解讀是錯(cuò)誤的，主要原因在于他并沒(méi)有認(rèn)真閱讀該書(shū)的第一章［4］；馬丁·杰和馬克·戴維尼均指出這樣的解讀主要是為構(gòu)建交往行為所需［5-6］。盡管如此，他的解讀方案仍被多數(shù)理論家所繼承，例如本哈比、維爾默、霍耐特等。誠(chéng)如霍耐特所言，哈貝馬斯的解讀主導(dǎo)了對(duì)《啟蒙辯證法》理論成果的討論［7］。

如果僅僅粗略瀏覽全書(shū)，我們可能也會(huì)得出與哈貝馬斯相同的結(jié)論。然而，通過(guò)比較《啟蒙辯證法》1944年版與1947年版的差異，我們發(fā)現(xiàn)在1944年版中并沒(méi)有如哈貝馬斯所論述的那樣悲觀，它呈現(xiàn)給我們更多的是如其本來(lái)的正標(biāo)題《哲學(xué)殘篇》所描述的那樣只是一些有待完成的殘篇，例如前沿結(jié)尾保證在下一步著作中將向我們呈現(xiàn)一種“文化工業(yè)的肯定方面”，并且《文化工業(yè)》一章也寫(xiě)道“未完待續(xù)”③詹姆斯·施密特對(duì)《啟蒙辯證法》的歷史形成過(guò)程考證非常詳盡，參見(jiàn)James Schmidt：Language，Mythology，and Enlightenment：Historical Notes on Horkheimer and Adorno’s Dialectic of Enlightenment，Social Research，Dec 01，1998，Vol.65，No.4，pp.807-838。。這主要是由于“如何拯救”的邏輯在兩位作者心中一直懸而未決。在隨后幾年中，霍克海默和阿多爾諾繼續(xù)關(guān)注一種辯證法的肯定理論，即解釋對(duì)啟蒙的拯救如何能夠完成［1］810。正如施密特所言，對(duì)《啟蒙辯證法》的任何閱讀如果沒(méi)有意識(shí)到它的論證的未完成性便會(huì)冒著誤解作者企圖的危險(xiǎn)。因此，對(duì)任何忠實(shí)于霍克海默和阿多爾諾所開(kāi)始的課題的人來(lái)說(shuō)，最好的發(fā)問(wèn)起點(diǎn)是：?jiǎn)⒚扇绾文軌虮徽龋?］835？

只有這個(gè)問(wèn)題被厘清之后，我們才有可能回答《啟蒙辯證法》是否是一部徹底的悲觀主義著作。在此，我們只想指出哈貝馬斯對(duì)《啟蒙辯證法》否定性的解讀使得該著中所論述的拯救邏輯無(wú)法能夠合理地被論證。

沿著哈貝馬斯的解讀模式，人們只能對(duì)這種拯救的邏輯進(jìn)行兩個(gè)可能的重構(gòu)。

第一，美學(xué)化的重構(gòu)。如若霍克海默和阿多爾諾所闡發(fā)的“對(duì)自然的回憶”思想僅僅是一種非理性的模仿邏輯，那么由他們對(duì)同一性邏輯背后所蘊(yùn)含的權(quán)力因素的分析來(lái)看，這種模仿的邏輯必定是這種統(tǒng)治性的邏輯的反面，它能夠使主體允許“外在的感覺(jué)印象和它內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)平等與自由地交流”，人與自然因此而處于一種非壓迫狀態(tài)。因此，霍耐特認(rèn)為這是一種“審美的自我認(rèn)同性模式”，它們構(gòu)成了《啟蒙辯證法》歷史哲學(xué)分析模型的規(guī)范性基礎(chǔ)［8］。

但問(wèn)題是，這種審美自我如何能夠肩負(fù)起現(xiàn)代性批判的規(guī)范性基礎(chǔ)？顯然依賴一種美學(xué)化的自我根本無(wú)法承擔(dān)批判的規(guī)范性基礎(chǔ)的使命?；裟吞刈詈笠膊坏貌环穸ㄟ@種可能性，認(rèn)為它缺乏社會(huì)性維度［9］。最終，從審美烏托邦中尋找自己出路的《啟蒙辯證法》被認(rèn)為僅僅是浪漫主義的再度回歸，然而這條路徑現(xiàn)在已經(jīng)被認(rèn)為“終止了”［10］。

第二，精神分析式的重構(gòu)。馬爾庫(kù)塞的解讀佐證了這種重構(gòu)的可能性。在《愛(ài)欲與文明》中，對(duì)“自然的回憶”主要是指對(duì)記憶的解放，這種“自然”主要是“往日的幸福體驗(yàn)”，因而對(duì)它的追憶就具有了對(duì)現(xiàn)實(shí)原則的一種批判作用，即重新發(fā)現(xiàn)的過(guò)去提供了一種現(xiàn)在正受到禁忌的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，一旦這種記憶被解放，個(gè)體受壓抑就不再是合理的事了［11］8。與此相對(duì)的就是忘卻，它是“長(zhǎng)期而可怕的經(jīng)驗(yàn)教育的結(jié)果……是一種保持屈從和克制的心理機(jī)能”。所以，忘卻根本不是戰(zhàn)勝困難的力量。因此，馬爾庫(kù)塞認(rèn)為“思想的一個(gè)最崇高的任務(wù)就是反對(duì)屈從時(shí)間，恢復(fù)記憶的權(quán)力，把它作為解放的手段”［11］153。

社會(huì)學(xué)心理學(xué)的解釋路向確實(shí)在早期批判理論中扮演了重要的角色，但是當(dāng)批判針對(duì)整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史時(shí)，這種分析就已經(jīng)脫離在經(jīng)驗(yàn)研究范圍之外了。另外一個(gè)不可忽略的事實(shí)是，隨著批判理論在20世紀(jì)40年代的轉(zhuǎn)向，霍克海默和阿多爾諾已經(jīng)放棄了這一研究路徑。

在下文中，我們將具體指出這兩種可能的重構(gòu)模式與阿多爾諾的思想均不一致，這種不一致性促使我們必須遠(yuǎn)離哈貝馬斯的解讀模式，重新澄清《啟蒙辯證法》中作者所力圖呈現(xiàn)的拯救邏輯。之所以選擇以阿多爾諾而非霍克海默為參照系，主要原因在于阿多爾諾早年與晚年對(duì)這些方面的論述較多，并且他的論述始終保持著一致性。

二

對(duì)第一種重構(gòu)模式的反駁來(lái)自阿多爾諾對(duì)藝術(shù)與哲學(xué)的劃分。在阿多爾諾看來(lái)，藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)根本無(wú)法承擔(dān)現(xiàn)代性啟蒙自我拯救的重任，啟蒙的自我拯救只能依賴于思想的自我反思。一種真正的審美經(jīng)驗(yàn)只起著一種蹤跡的作用，我們通過(guò)它只能認(rèn)識(shí)到非同一性邏輯在現(xiàn)實(shí)中的可能性，但是它卻絕不能被等同于哲學(xué)的理智經(jīng)驗(yàn)（geistige Erfahrung）①理智經(jīng)驗(yàn)（geistigeErfahrung）很難恰當(dāng)?shù)胤g成中文，由于阿多爾諾反對(duì)黑格爾意義上的精神（Geist）概念，因此決不能把它被譯成“精神經(jīng)驗(yàn)”，在此暫用英譯者的譯法“intellectualexperience”，參見(jiàn)阿多爾諾《否定辯證法講演》中的“譯者注”部分（Theodor W Adorno：Lectures on Negative Dialectics：fragments of a lecture course 1965／1966，trans by Rodney Livingstone，Polity Press，2008）。。因此，把《啟蒙辯證法》中的拯救邏輯歸入審美拯救的嘗試，首先就混淆了哲學(xué)的理智經(jīng)驗(yàn)與審美經(jīng)驗(yàn)的差異。

哲學(xué)的理智經(jīng)驗(yàn)與藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)在阿多爾諾看來(lái)是兩個(gè)完全不同的概念，不能被混淆和等同。阿多爾諾所謂的哲學(xué)的理智經(jīng)驗(yàn)是對(duì)經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的雙重批判，它既不是經(jīng)驗(yàn)論意義上對(duì)直接的感覺(jué)印象組合的結(jié)果，也不是唯理論意義上從主體自身出發(fā)所建構(gòu)的知識(shí)的絕對(duì)基礎(chǔ)。他認(rèn)為這種經(jīng)驗(yàn)概念無(wú)法直接通過(guò)下定義的方式給出，只有通過(guò)具體的闡述過(guò)程才能被揭示出來(lái)。也就是說(shuō)，它需要哲學(xué)反思的中介才能理解。因此，我們決不能把它理解為生命哲學(xué)中的生命體驗(yàn)（Erlebniss）過(guò)程，阿多爾諾是明確反對(duì)這種直接性的生命體驗(yàn)的②參見(jiàn)阿多爾諾在《哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性》中對(duì)生命哲學(xué)的批判（Theodor W Adorno.Gesammelte Schriften，Bd.1，F(xiàn)rankfurt／M：Suhrkamp，1973，S.326-327.）。。在此意義上，他的經(jīng)驗(yàn)概念與黑格爾的更為接近，只不過(guò)少了絕對(duì)作為起點(diǎn)和終點(diǎn)。黑格爾認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是意識(shí)自身的辯證運(yùn)動(dòng)，是意識(shí)自身與自身相比較后的矛盾的產(chǎn)物［12］67-68。例如，在感性確定性階段意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)以個(gè)別存在的直接性作為真理，但是它的辯證法運(yùn)動(dòng)卻揭示出普遍性才是它的真理，由此意識(shí)便從感性上升到知覺(jué)，經(jīng)驗(yàn)也由此發(fā)生變化，對(duì)象也因此發(fā)生了變化，它由前一階段單純的直接性存在變成了由諸多特質(zhì)組成的單一存在物。因此，科耶夫曾準(zhǔn)確地指出黑格爾的經(jīng)驗(yàn)“揭示具體的現(xiàn)實(shí)事物，但不改變或‘干擾’現(xiàn)實(shí)事物”［13］。阿多爾諾的哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)也是如此，在《否定辯證法》中他反復(fù)強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的思想或理智經(jīng)驗(yàn)就在于通過(guò)概念讓對(duì)象在思想中“自己說(shuō)話”［14］38。

審美經(jīng)驗(yàn)則不同于理智的經(jīng)驗(yàn)。在阿多爾諾看來(lái)，審美經(jīng)驗(yàn)首先不是通過(guò)概念而是通過(guò)模仿的邏輯來(lái)描述對(duì)象。但是它又絕非完全沉陷于對(duì)象當(dāng)中，因?yàn)樗囆g(shù)作品通過(guò)自身的圖像使得對(duì)象在其中得以升華，藝術(shù)作品的本質(zhì)就在于，“整體的表象存在于特殊當(dāng)中”［15］35。因此，審美經(jīng)驗(yàn)又首先要求觀察者與對(duì)象保持一定距離，這種距離使得批判存留于其中。由此，我們就不難理解在阿多爾諾那里，對(duì)藝術(shù)的理解首先與真理密切相關(guān)，而非與“美”或“丑”相聯(lián)系，“藝術(shù)作品只有當(dāng)它們的經(jīng)驗(yàn)被帶到真與不真，或者，作為初步階段，正確與不正確的區(qū)分層面上才能夠被理解”［16］。審美經(jīng)驗(yàn)既要對(duì)對(duì)象進(jìn)行模仿，又要對(duì)對(duì)象進(jìn)行批判性認(rèn)識(shí)，這似乎是一個(gè)矛盾。阿多爾諾承認(rèn)這是一種矛盾，但他認(rèn)為這是藝術(shù)本身特征的一種體現(xiàn)，藝術(shù)的特征就在于它的不可理解性。

這種不可理解性并不是說(shuō)藝術(shù)無(wú)法通過(guò)審美經(jīng)驗(yàn)被真正認(rèn)識(shí)到，而是說(shuō)在藝術(shù)作品中創(chuàng)作者的意圖總是消融于作品的材料中，但作品的材料又有著自身的形式特點(diǎn)，所以作者的意圖總是與材料處于一定的張力關(guān)系中，在作品中，這體現(xiàn)為形式與內(nèi)容之間的張力關(guān)系。盡管如此，作品作為總體，它就已經(jīng)把這種張力關(guān)系包容在自身的同一性當(dāng)中了。在此層面上，如果哲學(xué)被等同于藝術(shù)只會(huì)取消自身，因?yàn)椤八俣送恍缘囊螅核膶?duì)象完全被囊括進(jìn)來(lái)，它在其中把它的處理方法奉為至尊，作為先天的質(zhì)料的異質(zhì)性內(nèi)容誠(chéng)服于它，然而它與異質(zhì)性內(nèi)容的關(guān)系正是哲學(xué)的主題”［14］26。

在《否定辯證法》中，阿多爾諾認(rèn)為哲學(xué)與藝術(shù)的差別，歸根結(jié)底體現(xiàn)為處理對(duì)象的不同方式。哲學(xué)只能通過(guò)概念的方式認(rèn)識(shí)對(duì)象，而藝術(shù)則是通過(guò)非概念化的方式。最終，阿多爾諾給出的答案是：哲學(xué)不能求助于藝術(shù)，只能通過(guò)自身克服自身的缺陷，即要不斷地努力“用概念超出概念”［14］27。很明顯，它與《啟蒙辯證法》中所表述的思想是一致的。

在《啟蒙辯證法》中，哲學(xué)與藝術(shù)的差別被概括為符號(hào)（Zeichen）與圖像（Bild）的差別，符號(hào)只能認(rèn)識(shí)對(duì)象卻不能模仿對(duì)象，而圖像只能模仿對(duì)象卻不能認(rèn)識(shí)對(duì)象。作者認(rèn)為二者的分離雖不可避免，但卻絕不能完全分離，如若如此則會(huì)“破壞真理”［15］34。這不是意味著哲學(xué)應(yīng)該與藝術(shù)聯(lián)姻才能把握真理，而是說(shuō)，哲學(xué)在揚(yáng)棄藝術(shù)的同時(shí)應(yīng)該保留藝術(shù)對(duì)待對(duì)象的態(tài)度，即讓對(duì)象自身呈現(xiàn)出來(lái)，不對(duì)對(duì)象施加主觀的暴力。換句話說(shuō)，哲學(xué)應(yīng)該僅僅是對(duì)對(duì)象本身的陳述，不應(yīng)帶有自己的“意圖”（Intention），但哲學(xué)又不是藝術(shù)式的模仿，哲學(xué)應(yīng)該永遠(yuǎn)通過(guò)概念的中介來(lái)呈現(xiàn)對(duì)象。

綜上所述，既然啟蒙的拯救只能依賴對(duì)啟蒙自身進(jìn)行反思，這種反思是哲學(xué)在當(dāng)今的主要任務(wù)，那么美學(xué)化的重構(gòu)路徑就必然混淆了哲學(xué)與藝術(shù)的差別，由此便導(dǎo)致這種重構(gòu)路徑必然與阿多爾諾的思想相互矛盾，因?yàn)檫@種差別正是阿多爾諾一直所堅(jiān)守的。阿多爾諾與霍克海默在1946年以“拯救啟蒙”為主題的討論也證實(shí)了這一點(diǎn)。在此討論中，阿多爾諾就已經(jīng)堅(jiān)持認(rèn)為思想必須通過(guò)自身證明自己的錯(cuò)誤，并且他認(rèn)為啟蒙的肯定的方面只能是對(duì)差異的經(jīng)驗(yàn)，但是“具體規(guī)定的經(jīng)驗(yàn)只有通過(guò)同一性的中介才可能”［17］594-597。也就是說(shuō)，差異必須通過(guò)對(duì)同一性邏輯進(jìn)行分析才能隨之展露出來(lái)。

對(duì)第一種重構(gòu)路徑的批判已經(jīng)昭示著我們，第二種重構(gòu)路徑不可能成為《啟蒙辯證法》拯救邏輯的表達(dá)。從精神分析的視角來(lái)看，把對(duì)“自然的回憶”解讀成對(duì)非壓抑性經(jīng)驗(yàn)的追憶，確實(shí)就已經(jīng)蘊(yùn)含了對(duì)社會(huì)統(tǒng)治的批判，但它卻是通過(guò)直接訴諸某種直接給予的“真理”進(jìn)行批判的。阿多爾諾對(duì)此是持批判態(tài)度的，他認(rèn)為這種批判其實(shí)與生命哲學(xué)中訴諸生命體驗(yàn)，海德格爾訴諸存在來(lái)直接批判同一性邏輯并無(wú)實(shí)質(zhì)性差別①阿多爾諾對(duì)本真性的批判參見(jiàn)Martin jay：Taking on the Stigma of Inauthenticity：Adorno’s Critique of Genuineness，in Gerhard Richter（edit），Language Without Soil，F(xiàn)ordham University Press，2010，P.20。。如果說(shuō)在阿多爾諾哲學(xué)中也存在一種本真的存在樣態(tài)，那它只能首先經(jīng)過(guò)對(duì)思想本身進(jìn)行不懈的再反思才可設(shè)想，它絕不允許被直接地陳述出來(lái)，就如猶太教的上帝絕不允許被直接說(shuō)出一樣。

這兩種解讀模式的錯(cuò)誤，迫使我們必須重新反思哈貝馬斯對(duì)《啟蒙辯證法》的批判，因?yàn)榘选秵⒚赊q證法》解讀成工具理性批判必然會(huì)陷入美學(xué)化的重構(gòu)或者精神分析式重構(gòu)的路徑中。就如康德在解決純粹理性的二律背反所采用的方法：如若問(wèn)題提法本身的錯(cuò)誤得到糾正，那么因這些提法所產(chǎn)生的矛盾同時(shí)將自動(dòng)消除；同樣，如果《啟蒙辯證法》對(duì)現(xiàn)代性的批判并非如哈貝馬斯所勾勒的那樣，那么它在批判過(guò)程中所遭遇的矛盾是否同時(shí)能夠迎刃而解了呢？依循這一思路，我們將在下文重構(gòu)《啟蒙辯證法》的批判模式。

三

霍克海默和阿多爾諾在《啟蒙辯證法》中所反思的現(xiàn)實(shí)歷史現(xiàn)象就是，人類所創(chuàng)造的文明對(duì)人類自身所進(jìn)行的毀滅性破壞，在該著前言中作者把它概括為“為什么人性（Menschheit）沒(méi)有真正進(jìn)入人性化的狀態(tài)，反而陷入一種新式的野蠻中”。一般認(rèn)為，霍克海默和阿多爾諾給出的“正式答案”就是：作為理性一部分的工具或主觀理性，一旦被當(dāng)作理性的全部時(shí)，我們就會(huì)進(jìn)入現(xiàn)代性的鐵籠之中［18］。

上文已經(jīng)指出這種解讀必定最終歪曲或遮蔽《啟蒙辯證法》中所闡發(fā)的拯救邏輯，下面我們將遵循一種不同的線索來(lái)重新廓清該著中所勾勒的批判模式。

該著第一章《啟蒙的概念》中關(guān)于猶太教簡(jiǎn)略的論述為我們提供了這種線索①作者引入猶太教思想與他們的猶太教背景密切相關(guān)，洛文塔爾甚至認(rèn)為由猶太教中不可說(shuō)出上帝之名所引申出的思想仍是“我們思想的主題，即使在今天”。參見(jiàn)Martin Lüdtke：The Utopian Motif Is Suspended：Conversation with Leo Lowenthal，in New German Critique，1986，No.38，pp.110-111。。在兩位作者看來(lái)，猶太教雖然承認(rèn)名稱與存在之間有著關(guān)聯(lián)，但它是通過(guò)禁止說(shuō)出上帝之名被間接承認(rèn)的，在這種承認(rèn)中首先包含的是否定的關(guān)系。猶太教使“希望唯獨(dú)依賴于這種禁令，即禁止把錯(cuò)誤當(dāng)作上帝來(lái)呼喚，把有限的當(dāng)作無(wú)限的，把謊言當(dāng)作真理。拯救的保證在于制止所有把拯救歸入其中的信仰，知識(shí)在于否定幻想”［15］40。在此，霍克海默和阿多爾諾又引入了黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)論中所闡發(fā)的“有規(guī)定的否定”（bestimmte Negation）思想來(lái)進(jìn)一步澄清這種否定。黑格爾的有規(guī)定的否定針對(duì)的是在意識(shí)的發(fā)展進(jìn)程中持一種徹底否定主義態(tài)度的人。黑格爾認(rèn)為，他們僅僅把不真實(shí)的意識(shí)當(dāng)作不真實(shí)的意識(shí)，沒(méi)有看到這種不真實(shí)一定是某種有內(nèi)容的結(jié)果的不真實(shí)。因此否定一定是針對(duì)某種內(nèi)容的否定，在這種否定中，黑格爾認(rèn)為“新的形式就立即出現(xiàn)了，而否定就變成了過(guò)渡；有了這種過(guò)渡，那穿過(guò)意識(shí)形態(tài)的整個(gè)系列的發(fā)展進(jìn)程，就將自動(dòng)地出現(xiàn)了”［12］63。

霍克海默和阿多爾諾雖然借用了黑格爾的術(shù)語(yǔ)，但是他們對(duì)此作了一定的修正。阿多爾諾認(rèn)為，“只要他把絕對(duì)的否定冒充為肯定，他就是壞的，但如果在概念的運(yùn)動(dòng)中堅(jiān)持差異的方面，他就是好的”［17］596。因此，有規(guī)定的否定不再意指以絕對(duì)為前提展開(kāi)對(duì)意識(shí)與對(duì)象辯證關(guān)系的陳述，而是“把圖像揭示為文字。它教導(dǎo)我們從圖像的特征中閱讀對(duì)它的錯(cuò)誤的坦白，這種坦白奪走了圖像中的權(quán)力并且把它交付于真理”［15］41。對(duì)于這一方法，霍克海默曾有所懷疑，他認(rèn)為，“黑格爾有絕對(duì)的真理和完成（Erfüllung）作為主導(dǎo)思想，我們的主導(dǎo)思想是什么呢？”［1］807-838 也就是說(shuō)，如果否定了黑格爾的絕對(duì)，那么否定的動(dòng)力何在？《啟蒙辯證法》并沒(méi)有對(duì)此做出進(jìn)一步的闡發(fā)，在阿多爾諾關(guān)于否定辯證法的課程中這一問(wèn)題才得到詳細(xì)的論述［19］。鑒于主題，本文不再進(jìn)一步展開(kāi)。我們需要說(shuō)明的是，這種方法如何體現(xiàn)在霍克海默和阿多爾諾對(duì)啟蒙的分析過(guò)程中。他們的分析粗略地可以被劃分為兩個(gè)步驟。

首先，他們認(rèn)為啟蒙的發(fā)展主要是祛神話的過(guò)程，但它卻反而進(jìn)一步墮入神話之中。因此對(duì)啟蒙的分析就是要把“圖像揭示為文字”進(jìn)而把它交付于真理的過(guò)程。那么啟蒙的圖像是什么？這似乎是不成問(wèn)題的問(wèn)題。我們知道，圖像的主要功能就是模仿，而啟蒙的發(fā)展歷程本身就是對(duì)圖像模仿功能的驅(qū)除過(guò)程，用作者的話來(lái)說(shuō)就是消除一切泛靈論和拜物教的過(guò)程。古代的色諾芬尼早就展開(kāi)了對(duì)諸多偶像的批評(píng)，他認(rèn)為它們與它們的創(chuàng)造者人類的特性相像，而現(xiàn)代邏輯學(xué)的發(fā)展則聲稱把“語(yǔ)言中所造的詞譴責(zé)為偽幣，人們最好用中性的籌碼代替它”［15］21。啟蒙拒絕一切圖像，甚至聲稱用中性的符號(hào)來(lái)重新整合語(yǔ)言，因?yàn)榧兇獾闹行苑?hào)是人類對(duì)世界的一種抽象認(rèn)知方式。既然如此，啟蒙中還有圖像因素的存在嗎？

在霍克海默和阿多爾諾看來(lái)，啟蒙用來(lái)反對(duì)圖像的諸多概念和思想本身就是一種圖像，而且是一種拜物教意義上的圖像。近代啟蒙的發(fā)展主要是伴隨資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)展開(kāi)的，因此啟蒙對(duì)神話的反對(duì)深深地打上了“商品交換”的烙印。在商品交換中，一切不同質(zhì)的物，甚至是勞動(dòng)者都能夠按照量的原則被交換，等量原則是商品交換的至高法則，這一原則在啟蒙思想中也被奉為圭臬。例如，康德哲學(xué)所表達(dá)的無(wú)非就是“在世界中，沒(méi)有任何存在不能夠被科學(xué)所滲透，但是能被科學(xué)所滲透的并不是存在”［15］43。因?yàn)?，哲學(xué)的判斷僅僅是重復(fù)知性事先置入對(duì)象之中的東西而已，知性置入對(duì)象之中的就是數(shù)的等量原則。另外，在康德看來(lái)，即使在理性的先驗(yàn)理想領(lǐng)域，理性也能堅(jiān)持統(tǒng)一性原則，盡管它無(wú)法作為經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成性原則被認(rèn)識(shí)，但是我們卻能夠合理地把它作為調(diào)節(jié)性原則加以設(shè)想［20］。

因此，霍克海默和阿多爾諾認(rèn)為，當(dāng)數(shù)成為絕對(duì)時(shí)，它便被轉(zhuǎn)換成了圖像。因?yàn)榇藭r(shí)，思想僅僅是對(duì)數(shù)的原則的模仿，它與神話世界中人對(duì)神的頂禮膜拜并無(wú)實(shí)質(zhì)區(qū)別。在此過(guò)程中，思想便喪失批判的力量，對(duì)于現(xiàn)實(shí)，它僅僅是直接地加以接受和歸類。

其次，神話與啟蒙并非決然對(duì)立。在他們看來(lái)，啟蒙淪落為神話并非完全偶然，啟蒙本身就是神話的產(chǎn)物。誠(chéng)然，他們的論述借用了當(dāng)時(shí)歷史人類學(xué)的研究成果，例如E·B·泰勒的《原始文化》和詹姆斯·弗雷澤的《金枝》，二者都認(rèn)為原始人與現(xiàn)代人的思維方式并無(wú)實(shí)質(zhì)的差別［21］?？墒牵艨撕Ｄ桶⒍酄栔Z所側(cè)重的則是通過(guò)分析神話中所包含的權(quán)力關(guān)系來(lái)引出啟蒙中的權(quán)力關(guān)系。

他們認(rèn)為神話的父權(quán)制等級(jí)體系就是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)等級(jí)制度的一種再現(xiàn)。神話中諸神與他們所代表的物的世界的對(duì)象的遠(yuǎn)離其實(shí)就已經(jīng)是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中統(tǒng)治者與物相互遠(yuǎn)離的再現(xiàn)，這種遠(yuǎn)離是通過(guò)統(tǒng)治者對(duì)被統(tǒng)治者的統(tǒng)治實(shí)現(xiàn)的，它包含的是一種權(quán)力關(guān)系①這種分析顯然是對(duì)馬克思的歷史唯物主義的繼承，因此在筆者看來(lái)，盡管《啟蒙辯證法》放棄了馬克思主義話語(yǔ)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命理論，但是它卻并沒(méi)有徹底遠(yuǎn)離馬克思。。由此，霍克海默和阿多爾諾認(rèn)為啟蒙思想中主體與客體分離肯定也是現(xiàn)實(shí)世界中某種統(tǒng)治關(guān)系的再現(xiàn)。在他們看來(lái)，神話與啟蒙的權(quán)力統(tǒng)治關(guān)系都是通過(guò)統(tǒng)一性原則來(lái)實(shí)現(xiàn)的。最高的神不是某種單一的強(qiáng)力的代表，它同時(shí)代表諸神的整個(gè)世界，代表著整體；在啟蒙了的世界中，最高的統(tǒng)治者或政黨也宣稱是整個(gè)社會(huì)利益的代表，他們對(duì)被統(tǒng)治者的壓制總是被美化為代表普遍性。因此，不管是在神話中還是在啟蒙中，絕對(duì)或者“上帝之名”總是被一再述說(shuō)著，可是這些都是虛假的絕對(duì)，背后蘊(yùn)含的是真實(shí)的權(quán)力關(guān)系。

在此，我們不能把霍克海默和阿多爾諾所謂的把虛假的絕對(duì)“交付于真理”的過(guò)程解釋為某種已經(jīng)存在的真與假的比較。且不說(shuō)在這種統(tǒng)治關(guān)系中真與假是顛倒的，僅憑上文中所陳述的阿多爾諾對(duì)“直接性真理”的批判我們也能斷定，這里的真理其實(shí)是對(duì)象自身矛盾的展露。例如，在霍克海默和阿多爾諾看來(lái)，啟蒙所謂的祛神話只不過(guò)是重新確立神話的過(guò)程。

現(xiàn)在我們發(fā)現(xiàn)，上述兩個(gè)方面的分析其實(shí)針對(duì)的是同一個(gè)問(wèn)題，二者都把矛頭指向了同一個(gè)對(duì)象：統(tǒng)一性原則。由于在近代啟蒙中，統(tǒng)一性是通過(guò)量化的方式來(lái)完成的，所以統(tǒng)一性原則其實(shí)就是數(shù)的同一性邏輯。

初看起來(lái)，以上的重構(gòu)似乎與對(duì)《啟蒙辯證法》的正統(tǒng)解釋并無(wú)實(shí)質(zhì)性差別，二者都強(qiáng)調(diào)理性在啟蒙過(guò)程中變成了單一的工具理性。然而，我們的論述并非集中于探討理性如何成為中立的工具化過(guò)程，而是旨在闡述《啟蒙辯證法》如何透視現(xiàn)代性中虛假的“絕對(duì)真理”以及它如何被“交付于真理”的過(guò)程。這種透視不僅僅是意識(shí)形態(tài)的批判，即當(dāng)發(fā)現(xiàn)了虛假的意識(shí)形態(tài)后，我們用某種真的意識(shí)形態(tài)代替它就可以了，而是要發(fā)現(xiàn)這些意識(shí)形態(tài)真實(shí)地在表達(dá)著什么。在霍克海默和阿多爾諾看來(lái)，它們表達(dá)的是現(xiàn)實(shí)生活中的統(tǒng)治關(guān)系。因此，這種透視就變成了對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中權(quán)力因素的批判。但是不可否認(rèn)的是，在上述的分析中，我們似乎已經(jīng)完全喪失了拯救啟蒙的希望，整個(gè)啟蒙進(jìn)程似乎已經(jīng)全部深陷權(quán)力的統(tǒng)治關(guān)系中去了，那么顛覆這種統(tǒng)治關(guān)系的力量從何而來(lái)？

這一問(wèn)題直接涉及到《啟蒙辯證法》的拯救邏輯，即對(duì)自然的回憶的思想。如果對(duì)啟蒙的拯救不能依賴美學(xué)或者心理學(xué)（精神分析），那么首先這種拯救的邏輯如何能夠被合理地提出來(lái)？它又如何區(qū)別于美學(xué)式與精神分析式的重構(gòu)模式？下文將具體展開(kāi)對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的回答。

四

表面上看，上文的分析確實(shí)展現(xiàn)了啟蒙的前景毫無(wú)希望，但是上文對(duì)《啟蒙辯證法》批判模式的重構(gòu)也為打破這種悲觀的末世論提供了線索。由于霍克海默和阿多爾諾主張采用有規(guī)定的否定思想來(lái)批判啟蒙中虛假的絕對(duì)，當(dāng)其中的權(quán)力因素暴露在批判視域中時(shí)，如果繼續(xù)堅(jiān)持有規(guī)定的否定，兩位作者必然要深入權(quán)力架構(gòu)之中去挖掘顛覆權(quán)力的力量之所在。由此看來(lái)，霍克海默和阿多爾諾雖然放棄了馬克思的無(wú)產(chǎn)階級(jí)是資本主義的掘墓人的斷言，但并沒(méi)有放棄馬克思的資本主義掘墓人是由資本主義自身培育而出的思想，他們也認(rèn)為，權(quán)力統(tǒng)治的掘墓者必然由這種統(tǒng)治本身生發(fā)出來(lái)。因此，當(dāng)他們借用《奧德賽》神話中權(quán)力與勞動(dòng)相互交織的關(guān)系來(lái)揭露資本主義社會(huì)當(dāng)中權(quán)力對(duì)勞動(dòng)的負(fù)面影響時(shí)，即使他們認(rèn)為在工業(yè)社會(huì)中勞動(dòng)者根本無(wú)法像黑格爾在闡述主奴辯證法時(shí)那樣通過(guò)對(duì)物的直接塑造能夠獲得自我意識(shí)，勞動(dòng)者只會(huì)越來(lái)越無(wú)能（Ohnmacht），他們也看到這種邏輯并非已經(jīng)蓋棺定論，“在此，統(tǒng)治的真理與它的顯現(xiàn)的必然性一樣都是成問(wèn)題的”［15］54。

霍克海默和阿多爾諾認(rèn)為，在階級(jí)社會(huì)中，社會(huì)的統(tǒng)治關(guān)系也發(fā)展出了與統(tǒng)治不同的合理性因素?！皯?yīng)該掌握所有人的統(tǒng)治的工具，語(yǔ)言、武器、機(jī)器，也必須被所有人掌握”［15］54。正如馬克斯·韋伯在揭示科學(xué)技術(shù)的理智化時(shí)所指出的，“日益智化與理性化并不表明，對(duì)賴以生存的生活條件有了更多的一般性知識(shí)。倒是意味著別的，就是說(shuō)，知道或者相信：只要想知道什么，隨時(shí)都可以知道，原則上沒(méi)有從中作梗的神秘不可測(cè)的力量”［22］。所以，兩位作者認(rèn)為現(xiàn)代性權(quán)力統(tǒng)治在其孕育之初就已經(jīng)發(fā)展出了它的對(duì)立面，權(quán)力的發(fā)展本身必然已經(jīng)包含了對(duì)權(quán)力的批判。由此看來(lái)，哈貝馬斯指責(zé)霍克海默和阿多爾諾完全沒(méi)有看到現(xiàn)代化進(jìn)程中的合理性力量是不公允的。

正是權(quán)力本身蘊(yùn)含了顛覆權(quán)力統(tǒng)治的酵素，所以作者才能合理地提出要拯救啟蒙。這也間接說(shuō)明作者在批判啟蒙時(shí)并沒(méi)有陷入徹底的悲觀主義，并沒(méi)有陷入自相矛盾的境地。但是現(xiàn)在的問(wèn)題是，這些客觀存在的力量是否能夠顛覆統(tǒng)治呢？我們知道，在馬克思主義的語(yǔ)境中，被無(wú)產(chǎn)階級(jí)所掌握的這些普遍性力量能夠徹底打碎整個(gè)資本主義的權(quán)力統(tǒng)治機(jī)制，但是在霍克海默和阿多爾諾看來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)在這種社會(huì)中只是犧牲品根本無(wú)法成為創(chuàng)造新的歷史的主體，因?yàn)檫@些普遍性力量被盲目的權(quán)力統(tǒng)治者不斷地利用著①在兩位作者筆下，無(wú)產(chǎn)階級(jí)被比喻成奧德修斯船中被蠟封住耳朵的水手，在空洞的自我持存的原則下，它們不斷地作出犧牲，最終一個(gè)個(gè)成為狡計(jì)的奧德修斯的犧牲品。。既然在后期資本主義②復(fù)旦大學(xué)王鳳才教授認(rèn)為Sp?tkapitalismus應(yīng)翻譯成后期資本主義，不應(yīng)譯成晚期資本主義。因?yàn)樵谂欣碚摰恼Z(yǔ)境中，資本主義并沒(méi)有進(jìn)入腐朽滅亡階段，而是進(jìn)入新型的國(guó)家資本主義階段，所以譯為晚期確實(shí)不妥。社會(huì)中，資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)都無(wú)法摘掉權(quán)力統(tǒng)治的“緊箍咒”，在霍克海默和阿多爾諾看來(lái)，拯救啟蒙的希望只能系于呼喚思想。

在這種分析框架中，霍克海默和阿多爾諾提出了對(duì)自然的回憶的思想來(lái)拯救啟蒙。他們認(rèn)為“啟蒙要多于啟蒙，自然在其異化中要能夠被聽(tīng)見(jiàn)。作為被分裂了的自然，在精神的自我認(rèn)識(shí)中，自然，像史前時(shí)代一樣，呼喚著自身，但不再是直接用其臆想的名稱，作為曼納（Mana），這樣的名稱就是絕對(duì)權(quán)力，而是作為盲目的和被肢解了的自然”［15］57。他們進(jìn)而斷言，“通過(guò)這種在主體中對(duì)自然的回憶…… 啟蒙總的來(lái)說(shuō)便反對(duì)統(tǒng)治”［15］58。初看起來(lái)，作者的論述仍然晦暗不明。首先，這里的自然意指什么？其次，回憶自然又意指什么？最后，精神的自我認(rèn)識(shí)與回憶是什么關(guān)系？如果這些問(wèn)題無(wú)法得到清楚的回答，人們?nèi)匀豢赡軙?huì)用美學(xué)式或精神分析式的模式重構(gòu)它。我們將通過(guò)霍克海默和阿多爾諾在《啟蒙辯證法》第一篇附錄《奧德修斯或者神話和啟蒙》中對(duì)奧德修斯的狡計(jì)（List）的分析來(lái)廓清這些問(wèn)題。

在兩位作者的筆下，經(jīng)由荷馬重新加以敘述的奧德修斯回鄉(xiāng)之路已經(jīng)被認(rèn)為是現(xiàn)代意義上的自我擺脫盲目的自然形成自我意識(shí)的過(guò)程，奧德修斯是“資產(chǎn)階級(jí)個(gè)體的原型”［15］61。在兩位作者看來(lái)，這個(gè)“原型”存活下來(lái)的手段就是狡計(jì)，而狡計(jì)的原型則是原始獻(xiàn)祭（Opfer）中隱秘存在的欺騙因素。一般認(rèn)為，原始社會(huì)中的獻(xiàn)祭現(xiàn)象主要是弱小的人類面對(duì)強(qiáng)大的自然進(jìn)行崇拜的產(chǎn)物。但是在兩位作者看來(lái)事實(shí)并非完全如此。因?yàn)樵谌祟悓?duì)神進(jìn)行獻(xiàn)祭時(shí)，人們并非完全出于對(duì)神無(wú)私的敬畏，他們總是懷惴各種祈求，試圖首先通過(guò)各種祭品來(lái)滿足神靈的不同欲望然后再間接地使自己的祈求得以實(shí)現(xiàn)，所以在獻(xiàn)祭中就已經(jīng)存在欺騙的因素。當(dāng)然人們?cè)讷I(xiàn)祭中可能并沒(méi)有意識(shí)到這種欺騙因素，獻(xiàn)祭的動(dòng)機(jī)也可能主要出于對(duì)神的崇拜。但是在奧德修斯那里，這種欺騙卻已經(jīng)被上升到自我意識(shí)的層面，在奧德修斯的獻(xiàn)祭行動(dòng)中總是包含著各種狡計(jì)。兩位作者是這樣來(lái)界定奧德修斯的狡計(jì)的：“被分開(kāi)了的、工具式的精神，他在其中順從地?fù)肀ё匀唬o予自然所擁有的并通過(guò)這種手法欺騙它”［15］76。它主要包含三個(gè)環(huán)節(jié)的內(nèi)容。

第一，被分開(kāi)了的、工具式的精神主要是指精神區(qū)別于自然取得獨(dú)立的過(guò)程。例如，神話中的非真理性因素被奧德修斯當(dāng)作與以清晰的自我持存、返回家鄉(xiāng)和所擁有的財(cái)產(chǎn)為目的相對(duì)的“精神錯(cuò)亂”（Irre）。原始的自然被當(dāng)作了與精神相互反對(duì)的存在物。

第二，順從地?fù)肀ё匀?，給予自然所擁有的主要意旨精神并沒(méi)有徹底地與自然決裂，它認(rèn)識(shí)到自己的弱小和自然的強(qiáng)大，所以?shī)W德修斯在面對(duì)神話世界時(shí)所做的每次決定都是建立在把自己獻(xiàn)祭出去的基礎(chǔ)上。例如，奧德修斯在面對(duì)強(qiáng)大的獨(dú)眼巨人波呂菲摩（Polyphem）時(shí)，利用名稱中的歧義性，首先否定了自身，把自己看作“無(wú)人”③當(dāng)波呂菲摩詢問(wèn)奧德修斯的稱謂時(shí)，奧德修斯回答的是Udeis（無(wú)人），它與奧德修斯（Odysseus）的發(fā)音基本相同。當(dāng)被奧德修斯刺傷了眼的波呂菲摩向遠(yuǎn)處同伴呼救“無(wú)人傷我”時(shí)，同伴們以為它開(kāi)玩笑便沒(méi)有前來(lái)相救，奧德修斯以此才可能成功逃脫。。

第三，欺騙自然已經(jīng)蘊(yùn)含在第二個(gè)環(huán)節(jié)之中。例如，當(dāng)奧德修斯向波呂菲摩說(shuō)自己是“無(wú)人”時(shí)，并非是要徹底否定脫離了自然的“自我”，而是利用語(yǔ)詞與事物的差別欺騙波呂菲摩。因?yàn)樵谏裨挼氖澜缰?，語(yǔ)詞與事物是融為一體的，所以波呂菲摩才有可能被欺騙。

既然兩位作者否定奧德修斯的狡計(jì)，因?yàn)樵谧髡呖磥?lái)他首先是通過(guò)向自然模仿，甚至是向死亡的模仿才獲得了最后的自我肯定，所以這種自我的獲得是空無(wú)內(nèi)容的抽象的自我④阿多爾諾在《形而上學(xué)》的講課中進(jìn)一步指出，在這種思考方式中還蘊(yùn)含著統(tǒng)治的因素。參見(jiàn)Theodor W Adorno：Metaphysics：concept and problems，ed by Rolf Tiedemann，trans by Edmund Jephcott.Stanford，California：Stanford University Press，2001，pp.124-125。，那么兩位作者提出對(duì)自然的回憶，是否意味著主張我們應(yīng)該回到以上第一個(gè)環(huán)節(jié)之前，即精神與自然還未分離，語(yǔ)詞與事物還是融合一體的前歷史階段？因?yàn)樵谶@一階段，自我與自然還未形成距離，所以也就不存在狡計(jì)和由這種狡計(jì)所衍生出的統(tǒng)治關(guān)系。霍克海默和阿多爾諾顯然不是持這種主張的，因?yàn)樗麄円呀?jīng)明確指出對(duì)自然的回憶不是呼喚作為曼納的自然，而是要呼喚“作為盲目的和被肢解了的自然”。由此，上述第一個(gè)問(wèn)題也就得到了解答?；艨撕Ｄ桶⒍酄栔Z所謂的對(duì)自然的回憶，就是指回憶經(jīng)由主體的狡計(jì)所傷害的自然，或者用阿多爾諾的話來(lái)說(shuō)就是正視社會(huì)中的一切苦難現(xiàn)象。

既然我們不再返回到對(duì)象與主體融為一體的世界，也不能把對(duì)象僅僅當(dāng)作我們所意圖的對(duì)象，而是要在意圖把握對(duì)象時(shí)意識(shí)到我們利用狡計(jì)騙取對(duì)象。所以我們的自我持存，并非如啟蒙精神所宣揚(yáng)的那樣是自然法則的產(chǎn)物，它并非天經(jīng)地義。在這種所謂的“理”里面已經(jīng)蘊(yùn)含了“非理”的成分，即欺騙因素。既然啟蒙要消除“非理”、消除權(quán)威，保持思想的自由，那么我們就必須反思這種“非理”。顯然，作者在這里還是堅(jiān)持有規(guī)定的否定思想，它并不是否定整個(gè)啟蒙而是要否定啟蒙中的“非理”因素。

當(dāng)然，我們的反思并不是為了我們的“非理”行為辯護(hù)，如果僅僅是辯護(hù)它，那么權(quán)力統(tǒng)治將繼續(xù)存在，而是要批判我們的“非理”行為。由此看來(lái)，對(duì)自然的回憶中的回憶所意指的就不是簡(jiǎn)單的心理學(xué)意義上的回想，而是對(duì)主體自身進(jìn)行透視，所以精神的自我認(rèn)識(shí)就是這種回憶。在這種自我認(rèn)識(shí)中，首先進(jìn)行的就是對(duì)“絕對(duì)的自我”的批判，它本身既是受到傷害的自然的始作俑者，也是受到傷害的對(duì)象。其次，通過(guò)這種批判，對(duì)象不再僅僅是我們所意圖的對(duì)象，它也有著自身的“意圖”。最后，主體與對(duì)象的關(guān)系就不再是單向度的主體對(duì)對(duì)象的統(tǒng)治關(guān)系，而是雙向度的交往關(guān)系。這種交往不是哈貝馬斯以語(yǔ)用學(xué)為基礎(chǔ)并建立在一種理想的共同體之中的交往關(guān)系，而是通過(guò)對(duì)我們主體所造成的苦難現(xiàn)象的反思之后，所達(dá)到的平等的交流關(guān)系。因此，它的第一個(gè)向度就是對(duì)現(xiàn)實(shí)中的權(quán)力統(tǒng)治的批判，解構(gòu)抽象主體的絕對(duì)優(yōu)先地位。由此兩位作者的拯救啟蒙的思想便區(qū)別于美學(xué)式和精神分析式的拯救了。

通過(guò)以上分析，我們已經(jīng)明確指出了霍克海默和阿多爾諾在《啟蒙辯證法》中所提出的拯救邏輯不是美學(xué)化的烏托邦幻想也不是精神分析式的心理主義療法，而是思想對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的權(quán)力統(tǒng)治關(guān)系的揭露和批判，這種批判依賴于有規(guī)定的否定思想。兩位作者因此并沒(méi)有徹底否定啟蒙，也沒(méi)有重新樹(shù)立某種絕對(duì)的真理，兩位作者對(duì)啟蒙的批判并沒(méi)有包含什么“秘密的烏托邦”①魏格豪斯就認(rèn)為談?wù)摗皢⒚傻淖晕覛缧浴北厝活A(yù)設(shè)一種作為“秘密的烏托邦”的肯定的啟蒙。參見(jiàn)羅爾夫·魏格豪斯：《法蘭克福學(xué)派：歷史、理論及政治影響》（孟登迎，等譯，上海人民出版社，2010年版，第438-439頁(yè)）。，毋寧說(shuō)，它更多地是向我們傳達(dá)著這樣的信息：哪里有強(qiáng)權(quán)與壓迫，哪里就必須有思想的批判性反思。

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