湯漳平

(漳州師范學(xué)院 閩南文化研究院，福建 漳州 363000)

楚辭研究中，有關(guān)中原文化與楚文化的關(guān)系問題一直是學(xué)者們爭論不休的熱點問題。這一爭論貫穿了兩千年的楚辭研究史。而且，這場爭論，不僅在中國，也影響到喜愛楚辭并潛心研究楚辭的日本學(xué)者。例如我所敬重的日本老一輩學(xué)者藤野巖友先生的《巫系文學(xué)論》，其實也在總體方面涉及了這一問題。

屈作中，確實有許多問題使人困惑，尤其是其作品的內(nèi)容與表現(xiàn)形式之間便有眾多令人不解之處:作為一位南楚詩人，屈原在其作品中，尤其在其代表作《離騷》中，“上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯武，以剌世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見”(《史記·屈賈列傳》)。而《天問》這部敘寫上古三代的興亡史詩，其內(nèi)容也同于《離騷》，大量臚列的是夏、商、周的治亂史事，所涉及的均為中原文化的內(nèi)容，而于楚史楚事，則罕所提及。其原因何在?然而，屈作之創(chuàng)作風格奇幻瑰麗，神奇多采，其中有大量神話傳說中的情景，如《九歌》中多數(shù)詩篇，《遠游》、《招魂》、《大招》以及《離騷》中的后半部分，真是“托云龍，說迂怪”，驅(qū)使眾神，周流九天，呈現(xiàn)出一種異彩紛呈，詭異神奇的景象，絲毫不同于作為中原文化代表的文學(xué)作品《詩經(jīng)》那種平實真純，貼近現(xiàn)實生活的創(chuàng)作方法。這又是何故?

想回答這個問題并非易事，它可以寫成一部數(shù)十萬字的學(xué)術(shù)專著。在我30 余年楚辭研究中，我也曾在各種不同的場合和文章中分別從不同的側(cè)面來回答過這個問題:1983年10月，我參加了由原楚地中心區(qū)域的湖北、湖南、安徽、河南四省學(xué)者(主要是文物考古工作者)參加的楚文化研究會，當時，楚為南方土著說還十分盛行，我提交了一篇《河南在楚文化研究中的地位》的論文，提醒與會者不要忘記中原地區(qū)在楚族的形成、發(fā)展乃至消亡的全過程中所具有的特殊的地位;與此同時，藤野巖友先生的《巫系文學(xué)論》經(jīng)我的老師陳子展先生的介紹而傳入中國，影響甚大，中國許多楚辭學(xué)者及民俗、社會學(xué)研究的學(xué)者大感興趣，刮起一陣強烈的“巫風”，不僅楚辭被說是“巫文學(xué)”，甚至連屈原也被認為是楚國的“大巫”，一時間群巫亂舞。當時我寫了一篇《評楚辭研究中的“巫化”傾向》，以及其后的《析楚辭研究中的“錯位”現(xiàn)象》，均是給當時的“群巫亂舞”現(xiàn)象潑冷水的。1990年我出版的《楚辭論析》一書中，在第一章《楚文化與楚辭概論》里，我曾用比較多的篇幅談到楚文化的形成與楚文學(xué)的淵源問題。1999年12月，中國國內(nèi)首次舉行“出土文獻與中國文學(xué)研究學(xué)術(shù)研討會”，我寫了《從兩周金文看楚文學(xué)之淵源》一文，更系統(tǒng)地談了我對這一問題的認識。今天我想從另一個側(cè)面，即有關(guān)族群的文化心理問題來探討楚辭中所展現(xiàn)的有關(guān)中原文化與楚文化關(guān)系問題，也許能夠?qū)Υ蠹业膶W(xué)習和研究提供另一種思路。

一

中國有一句俗語:“物以類聚，人以群分。”“群”的概念有大小，三五人即可以成群。而大的“群”，如民族學(xué)和文化人類學(xué)經(jīng)常提到的“族群”，則動則幾千萬、上億人。中華民族作為一個統(tǒng)一的多民族國家，也是由數(shù)量眾多的族群所組成的多元統(tǒng)一體。古代中國就有眾多不同的族群，如先秦時期的西秦、南楚、東齊、北燕以及吳越等，還有西戎、北狄、東夷、南蠻等。當代中國不僅有56 個不同民族，而且在漢族內(nèi)部也有如客家人、閩南人、廣府人、江浙人等不同的族群。無論古代人還是現(xiàn)代人，不同的族群具有其獨特的族群意識，這包括族群心理、價值取向、方言、文化認同及形態(tài)各異的風俗習慣等。上述這些族群意識與文化認同，是區(qū)分族群的重要標志和維系族群的重要紐帶。由于工作的關(guān)系和研究的需要，我曾長期關(guān)注于中原文化、楚文化與閩南文化研究的狀況，從而意識到，可能從族群心理研究的角度，能夠解開楚辭研究中長期爭論不休的中原文化與楚文化的關(guān)系之謎。

屈作中為什么所傳達出的內(nèi)容多與中原文化有關(guān)?這要了解楚族的起源以及與中原之關(guān)系。我在學(xué)習楚史與楚辭時，深深感受到楚人中有十分強烈的中原情結(jié)，這是為什么?最根本的原因在于，楚人原是華夏集團的一員，楚族源于中原。其實這個問題，無論是先秦的典籍抑或司馬遷在《史記·楚世家》中都記載得很清楚。司馬遷在《史記》中寫道:

楚之先祖出自帝顓頊高陽。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也。高陽生稱，稱生卷章，卷章生重黎。重黎為帝嚳高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝嚳命曰祝融。共工氏作亂，帝嚳使重黎誅之而不盡。帝乃以庚寅日誅重黎，而以其弟吳回為重黎后，復(fù)居火正，為祝融。

吳回生陸終。陸終生子六人，坼剖而產(chǎn)焉。其長一曰昆吾；二曰參胡；三曰彭祖；四曰會人；五曰曹姓；六曰季連，羋姓，楚其后也?！具B生附沮，附沮生穴熊。其后中微，或在中國，或在蠻夷，弗能紀其世。

這一段之后記殷末楚族首領(lǐng)鬻熊投奔西周，“子事文王”，在周成王時鬻熊曾孫熊繹受封于楚蠻，“封以子男之田，姓羋氏，居丹陽”。

以上關(guān)于楚史及其立國史的記載，應(yīng)當說是比較清楚的，楚族原是來自中原，來自北方。

但是，20 世紀以來，在疑古思潮的影響下，許多人摒棄舊說，另立新論，于是而有郭沫若、胡厚宣的東夷說;姜亮夫、岑仲勉的西來說;范文瀾、俞偉超的土著說、苗族說等等。

但是，以上各種新說均經(jīng)不起出土文獻的檢驗。這些年多批楚墓出土的祭祀竹簡已經(jīng)表明，司馬遷記載的楚人世系是可靠的，楚人對其先祖的祭祀正與《史記》的記載相同，其中有祝融、鬻熊、熊繹等“楚先”祖之名。

祝融的后裔，經(jīng)傳播繁衍而成為“祝融八姓”:即己姓昆吾，斟姓參胡，彭姓彭祖，妘姓會人，曹姓晏安，羋姓季連，董姓豢龍，禿姓舟人。除羋姓季連后裔徙居南楚外，其余七姓多為北方中原氏族。其主要活動范圍在中原地區(qū)的河南、山東、江蘇一帶，如昆吾在河南濮陽，會人在今河南新鄭密縣一帶，彭姓在江蘇彭城，參胡在黃河北，曹姓雖曾一度居于湖北黃崗縣東，后亦遷至山東鄒縣東南。這八姓中獨楚族長期立國南方。

僻居于南蠻之地的楚人，一刻也沒有忘記中原，當他們在南方立住腳跟，并開始發(fā)展之后，便將主要力量放在北方，向北發(fā)展。楚始封地很小，不過“號為子男五十里”，雖經(jīng)西周四百年發(fā)展，到春秋初期，依然“土不過同”(《左傳·昭公二十三年》，杜預(yù)注:“方百里為一同?！?可知當時發(fā)展緩慢。但春秋時期，楚人迅速崛起，自楚武王熊通(前740—前690 在位)到其子楚文王熊貲(前689—前677)，60 余年間，楚拓地千里，蔚為大國。春秋時期，楚盡滅漢陽諸姬，然后向北蠶食淮河流域諸侯國，伐申、滅息、攻蔡、敗黃，共滅國四十五，并在中原地區(qū)建成精銳的申、息之師，大城陳、蔡、不羹，多次北上與晉國爭雄，觀兵周郊，問鼎中原，飲馬黃河。其疆域已包括了江淮間大部，南抵沅、湘、洞庭，成為春秋五霸之一。到戰(zhàn)國時期楚繼續(xù)擴展領(lǐng)土，東取吳越、西至巴蜀、南抵滇黔、北達淮泗，席卷了大半個中國。

《左傳·昭公十二年》記載了楚靈王(前540—前529年在位)與右尹子革的對話，他說，當初楚先君熊繹與齊、晉、魯、衛(wèi)之君并事周康王，周賜四國以“寶器”，楚國獨無，因此要向周人討寶鼎。又談到“昔我皇祖伯父昆吾，舊許是宅，今鄭人貪其田，而不我與”。想要向鄭國討要夏朝時楚同姓昆吾舊居的許地(今河南許昌)。十分鮮明地表露楚人強烈的中原情結(jié)。這與屈原在《離騷》長詩一開頭就寫道:“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸?！蓖瑯颖砺兜氖浅四钅畈煌约菏侵性A夏集團的成員。《離騷》、《天問》乃至《九章》、《九歌》、《招魂》中的諸多詩篇，如此大量集中地記敘了古代華夏族群中流傳下來的各種神話傳說與古史，我們只能認為，詩篇所表達的內(nèi)容，與楚王室念念不忘的“中原情結(jié)”一樣，它記敘的是共同的華夏族群的遠古記憶。

中國學(xué)者郭洪紀認為:“族群主要建立在共同的名稱、神話、價值和風俗習慣之上，以祖先的居住地、歷史敘事、民間傳說為文化根源。它具有建基在種族、血統(tǒng)、語言、宗教、風俗、鄉(xiāng)土一類的文化要素，以及歷史傳統(tǒng)之上的心理情感和非政治行為。族群作為某種共同體的象征符號，既有自己的生存空間和與之有關(guān)的傳統(tǒng)，包括宗教組織和神職人員，像神廟、儀式、教義等，又有懷舊母題及認同符號傳統(tǒng)，像民族英雄、宗教領(lǐng)袖、效忠意識以及草原、森林、山巒、族源地等。”［1］本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)則認為，族群是“想象的共同體”，享有共同信念的人群因各自的神話、歷史、文化屬性、種族意識形態(tài)而互相區(qū)別。［1］我們看，楚人的中原情結(jié)不正十分符合上述論述中所提到的這種種因素嗎?當然，其中最重要的乃是祖先血緣記憶與文化記憶。

我想，將閩南人族群的歷史記憶與文化記憶與楚人族群作一比較，應(yīng)當是很有意思的。從大的方面講，閩南與楚人都是由歷史上的中原移民南下而形成的族群。唐代初年，因為泉潮間的“蠻獠嘯亂”，唐王朝派遣陳政、陳元光父子率領(lǐng)中原87 姓民眾自河南光州固始南下進入閩南，開屯建堡，開發(fā)這一原先不發(fā)達的地區(qū)，而后北方戰(zhàn)亂，不斷有中原人繼續(xù)南來，從而形成了今日的閩南人族群，它包括了今福建廈、漳、泉，廣東潮、汕、惠，臺灣與海南大部分民眾與海外(主要是東南亞)華僑華人，總?cè)藬?shù)達7000—8000 萬人，閩南人居住在東南邊陲，卻不斷重復(fù)著一千多年前移民時代的歷史記憶，開漳圣王陳元光的廟宇比比皆是，并隨閩南人的向外遷徙而使開漳圣王信仰具有國際性。

如同楚人一樣，閩南人盡管僻居?xùn)|南邊陲，一千多年來，卻總忘不了自己來自中原的歷史記憶，他們講閩南話(主要保存唐代語言)，同時又保存下許多古代漢族的風俗習慣等。自稱為“河洛人”，“唐人”。在家譜上、宗廟祠堂上刻上來自中原的各種郡望等。他們惟恐被邊緣化，盡管時隔千年，卻忘不了到中原尋根。閩南人的這種“中原情結(jié)”，與古代的楚人何其相似乃爾!

當然，我們這里所講的楚人之“中原情結(jié)”，主要指的是楚王族。楚國在立國八百年中，其疆域、人口如同滾雪球一樣迅速膨脹，其中大量的是原各諸侯國民眾以及部分土著民族的民眾(如屈原詩中所稱的“南夷”，“哀南夷之莫吾知兮”)。我想這些人的觀念，則未必盡如楚王族。關(guān)于楚王族的“中原情結(jié)”，我在《從兩周金文看楚文學(xué)之淵源》一文中，曾經(jīng)歸結(jié)出4 點看法:1.從西周晚期吳雷镈銘文和出土的多批楚墓祭祀竹簡簡文對照比較《史記·楚世家》的記載，證實楚人確實源于中原，為華夏的分支。2.文中所選錄的7 篇具有代表性的青銅器銘文，其時間跨度長達四百年，跨越了楚國的發(fā)展期、鼎盛期和衰亡期，是楚文化顯示出自身特色之后的產(chǎn)物，然而這些銘文采用《詩經(jīng)》以四言為主的句式，其韻讀與《詩經(jīng)》古韻基本相同，其文句則有多處化用或襲用《詩經(jīng)》的語法和表達方式，使用得十分得體。反映楚對中原文化傳統(tǒng)的自覺繼承與發(fā)展，以及楚人對華夏文化所具有的強烈認知感。3.楚文字(金文、簡文、帛書)雖經(jīng)歷了不同時期的變化，但與中原文字一脈相承。4.楚青銅器形態(tài)在春秋中后期顯示出自身的特點，但依然保存明顯的中原文化風格，其墓葬特征也具有強烈的中原文化因素。

屈原是楚國王族的核心成員(昭、景、屈三姓為戰(zhàn)國時期楚國王族顯姓)，先祖為楚之莫敖，世典天文歷法及教育王室子弟，為楚王族中的知識精英，且博聞強志，明于治亂，嫻于辭令，他自然最熟悉楚王族的歷史，其作品中所流露出明顯的“中原情結(jié)”，不也是理所當然的嗎?因此，倘追尋其中原文化淵源，則楚人本已有之，而無需另辟蹊徑。

另外，過去由于秦火保存下來的先秦典籍數(shù)量甚為稀少，因此后人對春秋戰(zhàn)國時代的楚文化背景知之甚少，一談起來，總是說北儒南道，似乎有天壤之別，或則將楚描寫為尚處在未開化的時期，這種認識是不準確的。近四十年來的出土文獻確實讓我們耳目一新，事實證明，古代的南楚與中原彼此之間文化一直是交融的。20 世紀90年代以來，在出土的先秦典籍中，最為世人關(guān)注的三批古代書籍，是郭店楚簡、上博簡與清華簡。郭店楚簡雖僅出土804 枚，但保存有18 種古代典籍，其中儒家學(xué)說14 種，道家4 種。上博簡與清華簡也均為楚戰(zhàn)國中期或中后期的墓葬中出土，清華簡碳十四測定為公元前305 ±30年，而上博簡則在前330 至前270 之間，可見后二者也與郭店楚簡為同一時期的產(chǎn)物。上博簡中已整理出大量儒家的著作，包括震驚學(xué)術(shù)界的《孔子詩論》，此外，如《緇衣》、《性情論》、《民之父母》、《子羔》、《從政》、《中弓》等數(shù)十篇均是，有的還是《禮記》中的篇章。同時出土的還有《周易》。剛整理出版的《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(八)》中的《子道餓》、《顏淵問于孔子》、《尚父周公之一》、《尚父周公之二》四篇也是儒家著作。清華簡目前尚在整理中，但已透露其中發(fā)現(xiàn)了多篇《尚書》中的篇章?？凇段奈铩?010年第5 期的李學(xué)勤先生的《清華簡九篇綜述》中說，經(jīng)四個階段整理，可以估計清華簡包含書籍63 篇，其選出的第一批9 篇中，除《楚居》一篇敘述歷代楚君居處建都之地外，其余8 篇均為夏商周時期《尚書》或《逸周書》中的作品(《尹至》、《尹誥》、《程寤》、《保訓(xùn)》、《耆夜》、《金縢》、《皇門》、《祭公》)。而且除《尚書》及編年體史書內(nèi)容外，儒家六經(jīng)中的內(nèi)容也均在清華簡中出現(xiàn)。

上述三批最重要的楚簡的問世及整理出來如此豐富的文化內(nèi)涵，應(yīng)該可以使我們對楚文化背景有一個比較全面的了解和認識了。特別值得我們重視的是這三批竹簡的年代正與屈宋生活的年代大體相當，在這樣的文化背景下接受教育并成長起來的楚國士人，其社會意識、文化心理、審美思維的趨向，不都是值得我們重新加以思考的嗎?當然楚人立國南方，時間長達八百年，在與蠻、苗文化的接觸中，不能不產(chǎn)生相互的影響與相應(yīng)發(fā)生一些變化，這是不言而喻的事情，但其文化的主體，則仍然是以中原傳統(tǒng)文化為主軸，這也是客觀的事實。

二

在談了有關(guān)楚辭與中原文化的關(guān)系以后，我們再來談?wù)勱P(guān)于南方文化的問題。

其實，關(guān)于何為北方文化，何為南方文化，過去研究者的各種說法很多，但并不那么科學(xué)。例如說道家文化是南方文化，儒家文化是北方文化，這種區(qū)分就未必合適。道家的鼻祖老莊，一個在陳、一個在宋，雖然由于其名人效應(yīng)，引起當代人爭論其出生地之所在，但爭來爭去，也脫離不了在豫東平原黃河流域一帶，如何稱為南方。況且老子為周之守藏史(國家圖書館館長)，深識周禮，孔子還曾到洛陽專門就禮的問題向他請教，這樣的人如何稱為南方文化代表人物。當然，楚人是有道家思想的淵源的，那是他們的祖先鬻熊，今傳《鬻子》一書，雖未必是其手書(學(xué)者們大皆認為是后人所記)，但其中應(yīng)保存了鬻熊的一些基本觀點。

在論及楚辭中的南方文化時，大家喜歡引用劉勰在《文心雕龍·辨騷》中所談到的屈作與“風雅”之四同四異。所謂四同，篇中曰:

故其陳堯舜之耿介，稱湯武之祗敬，典誥之體也；譏桀紂之猖披，傷羿澆之顛隕，規(guī)諷之旨也；虬龍以喻君子，云霓以譬讒邪，比興之義也；每一顧而掩涕，嘆君門之九重，忠怨之辭也；觀茲四事，同于風雅者也。

所謂“同于風雅”，指的是儒家的詩教，或以為此處即代指北方文化，也無不可。而“四異”，篇中曰:

至于托云龍，說迂怪，豐隆求宓妃，鴆鳥媒娀女，詭異之辭也；康回傾地，夷羿彃日，木夫九首，土伯三目，譎怪之談也；依彭咸之遺則，從子胥以自適，狷狹之志也；士女雜坐，亂而不分，指以為樂，娛酒不廢，沉湎日夜，舉以為歡，荒淫之意也；摘此四事，異乎經(jīng)典者也。

這“四異”的內(nèi)容，前兩者涉及屈作中的藝術(shù)創(chuàng)作方法與創(chuàng)作風格的問題，今人多歸之于“浪漫主義”之創(chuàng)作方法;而后者倒是從作品思想內(nèi)容著眼，指出其背離了雅頌的傳統(tǒng)，不可為訓(xùn)。許多學(xué)者在研究中即認為，這“四異”其實顯示出產(chǎn)生于南方的楚辭鮮明的地方特色。

那么，這種地方特色是如何產(chǎn)生的呢?我們在前面主要講到自中原遷徙至南方楚地立國的楚人所頑固保存的“族群”意識，形成“中原情結(jié)”的問題，這僅是其中的一個方面。另一方面，當楚人到達南方之后，其周遭環(huán)境畢竟與北方有極大的差別，楚立國時僅有土地50 里，其北方是眾多姬姓諸侯國，而周圍主要是各種少數(shù)民族，如百濮、庸、楊越、巴、盧戎等眾多所謂“江上楚蠻”。楚人正是是其發(fā)展過程中，吞并并融合大批土著族群與江淮諸姬的過程中，逐步吸收了各種文化的特點，形成以我為主，融合眾長的楚文化。考古學(xué)家經(jīng)多年研究，一致贊同這一看法:楚人在西周及春秋中期前，其文化均同于中原的楚文化，尚未形成自己的特色，只是在春秋中后期，楚文化才逐步顯露其特色。這其實正與楚國發(fā)展壯大的過程相一致。多元的文化為楚文化的形成與發(fā)展提供了前提和可能。

楚文化對楚辭的產(chǎn)生有哪些重要的影響?研究者提出比較多的是楚國的“楚歌”、“巫風”影響了楚辭藝術(shù)形式的形成。

關(guān)于“楚歌”，時常被提到的是《越人歌》、《滄浪歌》、《接輿歌》等等，而“巫歌”，主要指祭神的歌曲，我們從《九歌》、《招魂》等作品中可以看到它的影子。史書中有眾多資料記載了楚人對“巫歌”的偏愛。這是一個不爭的事實，即使時至今日，北方人來到南方，也依然可以感受到一種不同的民俗氛圍。閩南人所處的地方，古代為閩越人的居住地，其后唐代的中原人南遷，其公認的祖居地是河南固始。固始處淮河流域的中游，大別山北麓，古稱吳頭楚尾，春秋時期這一帶的諸侯國皆為楚所滅，著名的楚令尹孫叔敖便出生于此，他所建的古代有名的水利工程期思陂也在此處。其后固始又成為孫叔敖子孫的封地，時稱寢丘。因此是個楚文化影響很深的地方，同時又是南北文化交匯之處。吳楚曾在這里多次交戰(zhàn)，20 世紀70年代末，固始侯古堆發(fā)現(xiàn)了吳國歷史上很有名的國王夫差的夫人(稱“勾吳夫人”)墓葬，出土了大批青銅器。無獨有偶，西漢武帝時派軍隊入閩，滅閩越國，將其民徙置江淮間，這固始的位置又恰在江淮間，想來當時應(yīng)也有越人被遷移安置于此。所以，這里應(yīng)是吳、楚、越及中原文化交匯地區(qū)。自古有“楚人鬼而越人禨”之說，唐代中原民眾南遷，也將其民間習俗帶至閩南，淫祀之風十分盛行，至今猶然，閭巷之間，處處可見祭祀各種神祗的廟宇，而廟前的廣場夜間燈光輝煌，鑼鼓喧天，時常有酬神的歌舞戲曲表演。這樣的民間文化氛圍，催生文化藝術(shù)的繁榮，是很自然的。因此，東漢王逸在《楚辭章句·九歌序》中說:

九歌者，屈原之所作也。昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀，其祠，必作樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁，出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作九歌之曲，上陳事神之敬，下見己之冤結(jié)，托之以諷諫。故其文意不同，章句雜錯，而廣異義焉。

這里的“托之以諷諫”之說，今人多有異議，但其中所描述的祭神場景，則是可信的。即使時至今日，南方與北方民俗還是有很大差別的。楚辭中，如《九歌》、《招魂》、《大招》，均應(yīng)有巫文學(xué)為其原形，屈作是在此基礎(chǔ)上“更定其詞”(朱熹《楚辭集注》語)。而《離騷》、《遠游》、《卜居》、《天問》乃至《九章》中的一些篇章，也均有相關(guān)的內(nèi)容，這是明眼人一看便知的，因此，藤野巖友先生將楚辭冠名為“巫系文學(xué)”，也是事出有因的，不過有些學(xué)者誤解了藤野先生的觀點，將楚辭說成是“巫”的文學(xué)，這就大錯特錯了。

其次，有關(guān)楚辭中大量的神話傳說，其創(chuàng)作題材的來源，也應(yīng)與巫文化有關(guān)。一個世紀以來，從原楚地楚墓中出土的帛畫、帛書、簡文中，明顯地有著這一方面的內(nèi)容(長沙子彈庫先后出土的兩幅帛畫，其中1973年3月出土的人物御龍帛畫中的男子形象，確如有的學(xué)者所言，恍若靈均再世)。還有信陽長臺關(guān)戰(zhàn)國楚墓與長沙馬王堆西漢早期漢墓中出土的旌幡、漆畫中，有關(guān)天堂、人間、地下的三界之繪畫，都讓我們對楚辭的神怪內(nèi)容的來源有所了解和認識。當然，大量涉及上古三代的傳說的史事，則應(yīng)與楚人保存的古史傳說密切相關(guān)。春秋時期的楚史倚相，據(jù)說能讀三墳、五典、八索、九丘，楚人還有自己的史書《梼杌》，可惜這些古書未能傳于后世，但毫無疑問，這些記載上古史事的著作，博聞強記的屈原應(yīng)能熟知。中國古代神話在周代，在北方，應(yīng)經(jīng)過被歷史化的過程，而南楚所保留下來的，卻比較接近于原始神話，因而今日所見北方流傳的神話與楚辭中所寫的有所不同，這也是十分正常的。

再次，南方的自然環(huán)境，應(yīng)該也對楚辭的產(chǎn)生有所影響，劉勰在《文心雕龍·物色》篇中認為:“若乃山林皋壤，實文思之奧府……然屈平所以能洞監(jiān)風騷之情者，抑亦江山之助乎!”以地理自然環(huán)境對作家的影響來解讀楚辭創(chuàng)作的南方因素，應(yīng)也是合理的，《史記》、《漢書》中、司馬遷、班固論述了不同區(qū)域的自然風貌、物產(chǎn)、氣候條件等影響于民風、民情，乃至文學(xué)學(xué)術(shù)創(chuàng)作等等。后代學(xué)者如梁啟超，在《中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》文中也這樣認為:

北地苦寒磽瘠，謀生不易，其民族銷磨精神日力，以奔走衣食，維持社會，猶恐不給，無余裕以馳騖于玄妙之哲理。故其學(xué)術(shù)思想，常務(wù)實際，切人事，貴力行，重經(jīng)驗，而修身齊家治國利群之道術(shù)，最發(fā)達焉。

關(guān)于南方，他認為:

其氣候和，其土地饒，其謀生易，其民族不必惟一身一家之飽暖是憂，故常達觀于世界以外，初而輕世，既而玩世，既而厭世。不屑屑于實際，故不重禮法。不拘拘于經(jīng)驗，故不崇先王。

從這種分析出發(fā)，他將屈原作品也歸于“厭世主義”的作品，這自然并不準確，但他以自然環(huán)境、物產(chǎn)等條件出發(fā)來分別南北人之性格、思想觀念之差異，則是有其合理性的。

劉勰言及屈作與“雅頌”之異的另外兩個方面，是涉及于思想內(nèi)容方面與民風民俗方面的，也確與南方文化緊密相關(guān)。而這“四異”正是楚文化與中原文化的不同所形成的。

必須說明的是，楚辭的產(chǎn)生，除了南北文化的影響外，更重要的還有時代的風氣乃至作家個人的獨特經(jīng)歷和條件，“不有屈原，豈見離騷”，這句話十分準確地說明作家個人的情質(zhì)對于文學(xué)創(chuàng)作的重要作用，但這個問題已與本論題有所游離，且需大量的論證加以說明，此處就不論及了。

［1］張友國.族群認同與國家認同:和諧何以可能［J］.首都師范大學(xué)學(xué)報，2008，(5).